کـلام جـدید
نویسنده: عبدالحسین خسروپناه
ویراستار: رضا مصطفى لو
حروف چین و صفحه آرا: حسن یوسفى
نوبت چاپ: چاپ اول 1379
تیراژ: 3000
جلد چاپ دوم: پاییز 1381
تیراژ: 2000 جلد
ناشر: مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه
قیمت: 2000 تومان شابک: 4 - 0 - 93001 - 964 isbn: 964 - 93001 - 0 - 4
مراکز پخش: قم: مدرسه ى دارالشفاء، فروشگاه مرکز مدیریت حوزه علمیه، تلفن 4 ـ 7740971
قم: خ شهدا، ک 19، پلاک 45، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علمیه، تلفن: 7737217
قم: خ آیت الله مرعشى نجفى، پاساژ قدس، شماره ى 82، انتشارات بنى الزهرا(س)تلفن: 7732730
تهران: خ انقلاب، روبروى دبیرخانه دانشگاه، ساختمان امیرکبیر (کتب جیبى)، طبقه سوم، واحد 9. مؤسسه ى فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تلفن: 6492300
کلیه ى حقوق براى ناشر محفوظ است
مجموعه ى « کلام جدید » نوشته هاى گزیده اى است، حاصل سال ها تحقیق و تدریس در حوزه و دانشگاه. این مباحث که در جمع طلاب حوزه ى علمیه ى قم، دانش پژوهان رشته ى تخصصى کلام در مؤسسه ى امام صادِ(علیه السلام)، رشته ى تخصصى تربیت مبلغ در مدرسه ى دار الشفا، رشته هاى کار شناسى ارشدِ مدرسه ى امام خمینى(قدس سره) و نیز در جمع دانشجویان دانشگاه هاى شهید چمرانِ اهواز، علامه ى طباطبایى و شهید بهشتىِ تهران تدریس شده;
با توجه به چالش ها و نقد و نظرها و توصیه هاى فرهیختگان، به رشته ى تحریر در آمد. مجموعه اى در هفده گفتار که بخش هاى اولیه ى آن به مباحث مقدماتى و روش شناسى و معرفت شناختى اختصاص دارد (مباحث چیستى کلام و دانش هاى همگن، چیستى دین، روش شناسى دین پژوهى، معرفت شناسى دینى، قبض و بسط تئوریک شریعت و عقل و دین) و گفتارهاى دیگر آن، در بر دارنده ى مسائل جدید کلامى است (پلورالیسم دینى، قرائت هاى مختلف از دین، تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، ایمان دینى، علم و دین، علم دینى، قرآن و تئورى تحول، دین و دنیا، زبان دین، دین و اخلاِ و کارکردهاى دین).
بى تردید، مسائل جدید کلامى، بیش از موضوعاتى است که در این مجموعه گرد هم آمده اند و مباحث آن ها نیز بسیار گسترده تر از آن است که نوشته ى مذکور در برگیرنده ى همه ى آن ها باشد و نویسنده، تنها به مسائل دوران معاصر ایران پرداخته است; مسائلى که زاییده ى تعارض سنت و تجددند و از جوامع مدرن اقتباس یافته اند; مباحثى که متفکران را دچار شکاف هاى فکرى عظیمى کرده است.
در این نوشتار، سعى شده به چالش ها و ضرورت هاى این محورها اکتفا شود; به طورى که ذهن ها را به زوایاى پیچیده تر مشغول نسازد و در حد امکان، پرسش هاى معاصر کلامى در بستر اجتماع ما را پاسخ دهد. ولى نباید دغدغه مندان و حافظان شریعت، از اهمیت مباحث کلامى و دفاع از حریم مقدس اسلام و پاسدارى از معارف دینى غافل باشند و مسائل و شبهات جدیدى را که زاویه ى عمیقى یافته و ذهن جوانان را مشغول ساخته، به حال خود برهانند.
سلوک منصفانه اقتضا مى کند که این نوشتار را محصول نعمت سفره ى اساتید بزرگ بدانم و بر سَبیل حق شناسى و اداى دین، سپاس گزارِ اساتید بزرگوارم در حوزه هاى علمیه ى دزفول و قم و نیز پدر و مادرِ عزیزم باشم. بى شک، اگر ضعف و خامى در این اثر مشاهده مى شود، به نگارنده و اگر قوتى باشد، به اساتید فرهیخته ام انتساب دارد و با این که این کتاب و دو کتاب دیگرِ در دست انتشار،[1] حاصل پژوهش هاى آغازینِ کلامىِ راقمِ سطور است ولى پرونده ى مسائل آن باز است و پیشنهاد و انتقاد خوانندگان، کاستى ها و نقص هاى آن را جبران مى کند و آنان با چشم اندازها و دیدگاه ها و نظرات خویش، نویسنده را مرهون لطف خود خواهند ساخت.
در پایان، لازم مى دانم از دوست اندیشمند، جناب حجت الاسلام « سید محمدعلى داعى نژاد » که با مطالعه ى گفتارهاى این کتاب و از ویراستار محترم، آقاى « رضا مصطفى لو » که با هموار ساختن دست نوشته هایم بر غناى آن افزودند، تشکر کنم و هم چنین بسیار سپاس گزارم از همسر فرهیخته ام که در فراهم ساختن محیط مناسب و مطالعه ى دقیق کتاب و اصلاح کاستى هاى علمى، ادبى و نگارشى، بر تقویت آن افزود و نیز لازم مى دانم تشکر کنم از جناب حجت الاسلام و المسلمین « حسینى بوشهرى » ـ مدیر محترم حوزه ى علمیه ى قم و مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى ـ که با نشر این اثر، نگارنده را در تقدیم این تحفه ى نا چیز، به ساحت مقدس ولى عصر(عج) یارى نمود.
ناله زند جانِ وجود از دل سوداى عدم *** پیش خرابات وجود، خرقه ز آواى عدم
گفت به من هاتف دل، راز نهان را بگشا *** تا که رها گردى ز خود، غرقه ز دریاى عدم
نیست وجود من و تو، هست زلیخاى وجود *** پس تو نظر کن به وجود نیست ز غوغاى عدم
عبدالحسین خسروپناه
20 مهر ماه 1379 / 13 رجب 1421
میلاد با سعادت امیر کلام و امید، درخشنده ى قله ى هستى على بن ابى طالب(ع)
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . «انتظارات بشر از دین» و «قلمرو دین».
اندیشمندان اسلامى در باره ى چیستى علم کلام، تعاریف گوناگونى ذکر کرده اند که در مطالب بعدى به بیان آن ها خواهیم پرداخت; ولى قبل از تبیین علم کلام و بیان تفاوت کلام قدیم با کلام جدید، لازم است در زمینه ى تعریف دین پژوهى و انواع آن، به اختصار سخن گوییم; آن گاه در عرصه ى کلام جدید و مسائل آن گفت و گو کنیم.
دین پژوهى و رشته هاى آن
دین پژوهى عبارت است از رشته هاى مختلفى که با روش هاى گوناگون به تحقیق، مطالعه و بررسى ابعاد مختلف دین مى پردازد. با توجه به این که ادیان و به خصوص دین اسلام، مشتمل بر ابعاد عقیدتى، فقهى و حقوقى، فردى، اجتماعى، تربیتى و سیاسى اند، دانش هاى دین پژوهى از اهمیت خاصىّ برخوردارند; و اما رشته هاى دین پژوهى عبارتند از:
1. فلسفه ى اسلامى
در فرهنگ اسلامى براى فلسفه، تعریف هاى گوناگونى ارایه شده است. برخى از آن ها مجموعه ى معارف بشرى را در بر مى گیرند[1] و پاره اى دیگر، تنها به علم الهى که مشتمل بر امور عامه و الهیات بالمعنى الاخص است، اختصاص داده شده اند.[2]
صدر المتألهین در تعریف فلسفه مى نویسد: « البحث فى الفلسفة الاولى و الحکمة القصوى عن عوارض الوجود بما هُو وجود فضرب منها ذوات مجردة عن المواد بالکلیة و الحکمة الباحثة عنها یسمى باثولوجیا فى لغة یونان اى العلم الربوبى و ضرب منها معان و مفهومات کلیه لا یأبى عن شمولها الطبایع المادیه لا بما هى بل حیث هى موجودات مطلقة ».[3]
ایشان در تعلیقات خود بر شفا، ضمن معرفى کتاب اسفار اربعه و حکمت متعالیه، تمام مباحث فلسفى را به الهیات اختصاص مى دهد و آن را به دو بخش فلسفه ى اولى و فن مفارقات تقسیم مى کند.[4]
2. فلسفه ى دین
فلسفه ى دین به معناى تفکّر فلسفى در زمینه ى دین است. حال اگر آن را دفاع عقلانى و فلسفى از اعتقادات دینى معرفى کنیم، در آن صورت، ادامه دهنده ى نقش و کارکرد الهیات طبیعى (عقلى) که متمایز از الهیات وحیانى بوده شناخته مى گردد. غایت فلسفه ى دین، اثبات وجود خدا از طریق براهین عقلى مى باشد; ولى امروزه تنها به تفکّر فلسفى و عقلانى در باره ى دین اطلاق مى شود و نمى توان آن را وسیله اى براى آموزش دین تلقى کرد. حتّى لاأدریون و کسانى که به خدا اعتقاد ندارند نیز مى توانند هم چون افراد متدیّن به تفکّر فلسفى در زمینه ى دین بپردازند.[5] برخى از نویسندگان در تبیین فلسفه ى دین چنین انگاشته اند که فلسفه ى دین عبارت است از ژرف کاوى فلسفى دین و کارهاى جدید در این زمینه که به دو نوع تقسیم مى گردد: 1 ـ بررسى و ارزیابى عقلانیت یا معقولیت عقاید دینى، با توجه به انسجام آن ها و اعتبار براهین مربوط به توجیه آن ها; 2 ـ تحلیل توصیفى و روشن سازى زبان و عقیده و اعمال دینى با توجه خاص به قوانین حاکم بر آن ها و زمینه ى آن ها در حیات دینى.[6]
مهم ترین مبحث این رشته ى دین پژوهى عبارت است از: تعریف دین، منشأ دین، براهین اثبات وجود خدا، پلورالیسم دینى، شبهات شر، اوصاف خدا، رابطه ى علم و دین، اخلاق و دین، هنر و دین، زبان دین، گوهر و صدف دین، قلمرو دین و.... تحقیق و پژوهش در این مسائل در حوزه ى فلسفه ى دین تنها با روش عقل صورت مى پذیرد.
3. کلام اسلامى
این زمینه ى دین پژوهى نیز از طریق تبیین غایت، بیان روش، موضوع، کارکرد، وظیفه ى متکلّم و... تعریف شده و بامدل هاى مختلف کلام فلسفى و فلسفه ى کلامى و کلام نقلى و کلام عرفانى ظاهر گشته است.[7] پاره اى از تعاریف به شرح ذیل است:
الف. قاضى عضدالدین الایجى (م 756 هـ. ق) مؤلّف مواقف، در تعریف علم کلام مى گوید: کلام دانشى است که انسان در پرتو آن، قدرت پیدا مى کند که عقاید دینى را از راه ایراد دلایل و رد شبهات اثبات نماید.[8]
ب. سعد الدین تفتازانى (متوفى 793 هـ. ق) نیز دانش کلام را چنین تعریف مى کند: کلام، علم به عقاید دینیه از روى دلایل قطعى و یقینى است.[9]
ج. محقق لاهیجى بعد از نقض و ابرام بر سایر تعاریف متکلمان از دانش کلام، این علم را چنین تعریف مى کند: کلام، صناعتى نظرى است که به واسطه ى آن، انسان بر اثبات عقاید دینى توانا مى شود.[10]
د. فارابى در تعریف این علم مى نویسد: صناعت کلام، ملکه اى است که انسان به کمک آن مى تواند از راه گفتار، به یارى آرا و افعال محدود و معیّنى که واضع شریعت، آن ها را به صراحت بیان کرده است بپردازد; و هر چه را مخالف آن است باطل نماید.[11]
هـ. ابن خلدون مى گوید: دانش کلام، آن دانشى است که متضمن اثبات عقاید ایمانى به وسیله ى ادلهّ ى عقلى است; و رد بر بدعت گذارانى است که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده اند; رمز این عقاید ایمانى، توحید است.[12]
و. تعریف برگزیده: با توجه به رسالت متکلّمان و اهداف دانش کلام و با در نظر داشتن موضوع و متد آن، تعریف برگزیده از علم کلام، چنین است: علم کلام دانشى است که به استنباط، تنظیم، تبیین معارف و مفاهیم دینى پرداخته و بر اساس شیوه هاى مختلف استدلال اعم از برهان، جدل، خطابه و... گزاره هاى اعتقادى را اثبات و توجیه مى کند و به اعتراض ها و شبهات مخالفان دینى پاسخ مى دهد. خواننده ى گرامى توجه دارد که در این تعریف، نه تنها به موضوع کلام توجه شده که غایت و روش شناسى کلام نیز مورد عنایت قرار گرفته است. با توجه به تعریف فوق، فواید و اهداف علم کلام و وظیفه ى متکلّمان عبارتند از: 1 ـ استنباط 2 ـ تنظیم، 3 ـ تبیین معارف و مفاهیم دینى، 4 ـ دین پژوهى و شناخت دین، به شیوه ى تحقیقاتى نه تقلیدى، 5 ـ اثبات مدعیات اعتقادى و عقلانى کردن آن ها، 6ـ پاسدارى از آموزه هاى دینى و زدودن شبهات از آن ها.
مهم ترین مباحث کلام اسلامى عبارت است از اثبات وجود خداوند متعال، بررسى صفات الهى، اثبات توحید خداوند سبحان، مباحث مربوط به افعال الهى از جمله حدوث و قِدَم عالم، حدوث و قِدَم قرآن و کلام الهى، قضا و قدر علمى و عینى حق تعالى، جبر و اختیار، بلاء، هدایت و ضلالت، اعواض، آجال، ارزاق، اسعار، عدل الهى، ضرورت بعثت انبیا، امامت و خلافت، مسائل مربوط به معاد و حیات اخروى و پاره اى از قواعد کلامى از جمله قاعده ى حُسن و قبح عقلى، قاعده ى لطف، قاعده ى اصلح و...[13]
4. دین پژوهى تطبیقى
دین پژوهى تطبیقى (comparative study of religion) که گاهى به آن تاریخ ادیان (history of religions) نیز گفته مى شود، دانشى نسبتاً جوان و نوپاست که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایى و بالندگى خاصى برخوردار بوده است; و به ویژه در روزگار ما، شاخ و برگ ها و فروع و شبهه هاى زیادى یافته که رسیدن به مرحله ى اجتهاد و تخصّص در هر یک از آن ها محتاج عمرى جداگانه است; این رشته نیز مانند بسیارى دانش هاى دیگر از فرزندان عصر روشن گرى است و اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم مى رسد. یواخیم واخ ( joachimwach) جامعه شناس و دین شناس نام دار معاصر، در کتاب « مطالعه تطبیقى دین » که پس از مرگش انتشار یافت در باره ى تاریخچه، وضعیت کنونى و آینده ى رشته ى ادیان چنین مى نویسد:
« قرن حاضر به پایان نخواهد رسید مگر آن که شاهد تأسیس دانش یک پارچه و یک دستى باشد که اکنون اجزایش پراکنده است. دانشى که قرن هاى گذشته وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستى روشن نیست، دانشى که شاید براى نخستین بار دانش دین شناسى (seience of religion) نامیده خواهد شد ».[14]
سر رشته ى دین پژوهى تطبیقى را در آثار زبان شناس آلمانى به نام ف. ماکس مولر (1823 - 1900.م) قرار مى دهند. دانش وسیع مولر از زبان هند و اروپایى، ره یافت تطبیقى او به فقه اللّغه و تسرّى دادن روش آن به دین پژوهى و حمایت صریح او از این رشته به عنوان یک رشته ى علمى، در طول حیات او، راه را براى تأسیس کرسى هایى مربوط به این رشته در دانشگاه هاى پیش تاز اروپا باز کرد. مولر، قائل به اتکاى اندیشه به زبان بود و جست و جوى ریشه شناختى اى براى شناخت منشاء اساسى خداوند، عقاید دینى و اساطیر در پیش گرفته بود.[15]
5. مردم شناسى دین
ره یافت مردم شناسى به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته ى نظام مند، در فرهنگ غرب ریشه هاى عمیقى دارد. مى توان سلسله ى نسب این امر را به روشنى تا آثار مورخان قوم شناس یونانى و اسلاف رومى آنان دنبال کرد. تکامل گرایى اجتماعى و زیستى قرن نوزدهم، در نظریه هاى مردم شناختى دین، نقش مهمّى بازى کرده است. اى. بى تیلور (1832 ـ 1917.م) قوم شناس انگلیسى، یکى از نخستین محققانى بود که مفاهیم تکاملى را در دین پژوهى به کار برد. او مؤسّس دین پژوهى مردم شناختى انگاشته مى شود. وى بر مبناى آداب، رسوم و عقاید فرهنگ هاى بدوى، شواهدى بر مرحله ى اولیه ى دین یافت. به نظر او مرحله ى اولیه ى دین عبارت بوده است از اعتقاد به ارواحى که نه فقط در وجود انسان ها، بلکه در همه ى اورگانیسم هاى طبیعى و اشیا خانه دارند.
ر. ر. مارت (1866 - 1943.م) و رابرتسون اسمیت (1846 - 1894.م) از مردم شناسان انگلیسى هستند که در این زمینه به تحقیق پرداختند.[16]
6. روان شناسى دین
روان شناسى دین آن گونه که امروزه یافت مى شود، موجودیتش را به هم زمانى پیدایش ادیان تطبیقى در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته ى دیگر که در آغاز با دین بى ارتباط بود، مدیون است. این دو رشته عبارتند از: روان شناسى اعماق ( depthpsychology) که در حوزه ى علوم پزشکى به عنوان نخستین جست و جوى منظم نظریه اى در زمینه ى ضمیر ناخودآگاه، براى درمان بیمارى هاى روانى پدیدار شد; و دیگرى فیزیولوژى روان شناختى (psychophysiology) که از فیزیولوژى به عنوان کوششى براى جانشین سازى دستگاه و تکیه گاه فلسفى مربوط به نظریه ى ادراک، با سنجش و آزمایش گرى عینى، انشعاب یافت. على رغم دانش وسیع و ره یافت وسیع المشرب که در آثار نخستینِ پیش تازان روان شناسى دین مشهود بود، این نیاکان دوگانه، این رشته را به روى کرد متعارض مقیّد کردند که سر انجام، طیف ره یافت هاى امروزى در زمینه ى روان شناسى دین را تشکیل مى دهد.[17]
نخستین نقطه ى عطف در روان شناسى دین، در سال هاى 1901 تا 1902.م، با سخن رانى هاى گیفورد ویلیام جیمز (1842 - 1910.م) به بار آمد. این سلسله سخن رانى ها، در سال 1902 میلادى تحت عنوان تنوع تجربه ى دینى، ( the varietiesof religious enperience) انتشار یافت.[18] زیگموند فروید (1856 - 1939.م) و شاگردان وى، از جمله آلفرد آدلر (1870 - 1937.م) و کارل گوستاو یونگ (1875 - 1961.م) ره یافت هاى جدیدى در حوزه ى روان شناسى دین ارایه نمودند.
ره یافت هاى روان شناسى به منشاء و ماهیت دین که از یونان باستان آغاز شد و کسانى هم چون شاعر رومى، لوکرتیوس، به تئورى ترس در باره ى آفرینش خدایان دست یافتند، تا قرون جدید ادامه یافت و اندیشمندانى هم چون فروید، مارکس، ویلهم وونت، استانلى هال، شلایر ماخر، ویلیام جیمز، به نوعى منشاءهاى روانى را براى دین مطرح ساختند. احساس اتکاى مطلق توسط شلایر ماخر، توجه به بُعد حس مستقل در انسان به نام حس دینى توسط جیمز نمونه هایى از ره یافت هاى روان شناسى دین به شمار مى روند. در این زمینه، نباید از پژوهش هاى گسترده ى روان درمانى، توسط هانس شر، اسکار فیستر ،ارنست جان و کارل یونگ غفلت کرد.[19]
7. جامعه شناسى دین
سابقه ى ملاحظه ى اندیشه ورانه ى رابطه ى بین دین و جامعه، به یونانیان باستان باز مى گردد. ولى اولین بار، ابن خلدون (808 ـ 732 هـ ق) از نقش دین در نهادهاى اجتماعى و سیاسى، سخن راند. متفکّران برجسته ى مسیحى، هم به نقش شکل دهنده ى دین بر جامعه و هم واکنش دین در برابر نیرو و نفوذ فزاینده ى دنیوى، توجه شایان کردند. فیلسوفان جدیدى که فاقد بینش و گرایش دینى بودند، این رابطه را از نظرگاه کاملا دنیوى مطالعه مى کردند. چنان که در اندیشه ى کنت و اسپنسر جلوه گر بود. جامعه شناسى دین، به عنوان جنبه اى از جامعه شناسى آگاهى و فرهنگى تلقى مى شده است. این اندیشه ى کارل مارکس (1818 ـ 1883.م) آشکارا اعلام کرد که آگاهى انسان ها توسط روابط اجتماعى، اقتصادى تعیین مى گردد.[20] ظهور مطالعه ى جامعه شناختى دین در عصر جدید، توسط پارسونز، داگلاس و توماس لوک مان، پیوند نزدیکى با ظهور سرمایه دارى، تعدد فرهنگى، مُداراى دینى و دولت و حکومت لیبرال دارد; بنا بر این، نمى توان ادعا کرد که این رشته، یک شیوه ى طبیعى ملاحظه ى دین و جامعه است. بر عکس، این فراورده ى فرهنگى است که توسط تحولات تاریخى اندیشه ى غربى که پژوهش گران را بر آن داشته، یا واداشته که از ادعاهاى هنجار آفرین دین با جامعه ى مورد پژوهش خود، فاصله بگیرند، پدید آمده است; در نتیجه جامعه شناسى دین، محصول یکى از تعلقات اساسى آن است; یعنى دنیوى سازى یا عرفى سازى (غیر دینى سازى) اندیشه و نهادهاى دینى; بر عکسِ جامعه شناسى دین، رشته ى وابسته به آن، یعنى جامعه شناسى دینى، پیوندهاى نزدیک ترى با الهیات و دین مستقر، پیدا کرده است. تاریخ جامعه شناسى دین را مى توان به چهار دوره تقسیم کرد: 1 ـ اندیشه ى اجتماعى سنتى 2 ـ شکاکیت و نظریه پردازى 3 ـ واکنش محافظه کارانه و رمانتیک 4 ـ نظریه ى اجتماعى جدید.[21]
8. پدیدار شناسى دین
پدیدار شناسى دین (phenomenology of religion) در طى قرن بیستم به عنوان رشته ى عمده اى از دین پژوهى و به عنوان ره یافت مؤثرى به دین به کار رفته است. محققان از این اصطلاح، معانى گوناگونى را اراده کرده اند. برخى از پژوهش گران معاصر چون « گئووایدان گرن » و « آک هولت کرانتس » این واژه را در مطالعه ى تطبیقى و رده بندى انواع مختلف پدیده هاى مختلف دینى به کار برده اند و گروهى دیگر نظیرِ « کریستنسن »، « گواردوس »، « یواخیم واخ »، « میرچا الیاده »، پدیدار شناسى دین را یک رشته یا حوزه یا شیوه ى خاص در دین پژوهى مى دانند و پدیدار شناسى دینى عده اى از محققان، کاملا از پدیدار شناسى فلسفى شان متأثر بوده است. اصطلاح پدیدار شناسى نیز معانى گوناگون دارد. دانشمندان، معمولا از اصطلاح پدیدار شناسى، تأکید بر برداشت توصیفى (در مقابل تبیین) رشته ى علمى شان را اراده کرده اند. کار برد دوم پدیدار شناسى، در مطالعه ى توصیفى، سیمانتیک و مطالعه ى تطبیقى ادیان دیده مى شود.
پدیدار شناسى در فلسفه ى « یوهان هایزیش لمبرت » و « امانوئل کانت » و آثار « هگل » به معانى فلسفى و معرفت شناسى نیز به کار رفته است.[22]
9. ادبیات و هنر دینى
تأثیر دین در شاخه ها و زوایاى مختلف هنرى و ادبى، شاخه ى دیگرى از دین پژوهى را به وجود آورده است. بر این اساس، تقسیم بندى هنر تجسمى و غیر تجسمى و نیز ادبیات منظوم و منثور، به دینى و غیر دینى یا سکولار ظاهر گشته است.
10. اسطوره شناسى دین
دین، برخوردار از مطالب سمبلیک و رمز آلود است (البته اسطوره، نه به معناى خیال، وهم و افسانه). پرداختن به این مسئله، به تحقیقِ مستقل و دانش مجزایى محتاج است.[23]
11. تاریخ ادیان
علل پیش رفت و انحطاط ادیان و پى آمدها و دستاوردهاى آن ها، در مراحل مختلف تاریخ و نقش ادیان در فرهنگ و تمدن سازى مطرح مى شود و دانشى به نام تاریخ ادیان را نمایان مى سازد.
12. معرفت شناسى دینى
معرفت شناسان، علوم و معارف را به درجه ى اول و دوّم منشعب ساخته اند. معرفت شناسى را نیز به معرفت شناسى پیشینى و پسینى تقسیم نموده اند. معرفت شناسى دینى، قسمى از معارف درجه ى دوّم و معرفت شناسى پسینى است که از احکام و عوارض معارف دینى بحث مى کند.
چیستى کلام جدید
امروزه گرچه کلام جدید مورد اقبال فراوان قرار گرفته، ولى هم چنان مفهوم تجدد پذیرى و جدید بودن این دانش، در ابهام و اجمال باقى مانده است. این اصطلاح، اوّلین بار در فرهنگ اسلامى، توسط شبلى نعمانى (1273 ـ 1332 هـ. ق) با نگارش تاریخ کلام جدید مطرح گردید و سپس استاد شهید مطهرى در مباحث کلامى خود در دانشگاه تهران بر آن تأکید ورزید. با توجه به این که مسائل و مباحث این نوشتار، جزء دانش کلام جدید به شمار مى رود; لازم و ضرورى است که در چیستى کلام جدید به اختصار سخن بگوییم. در این زمینه شش دیدگاه مختلف وجود دارد:
دیدگاه اول
دیدگاه کسانى که میان کلام جدید و قدیم، تنها به اشتراک لفظى در عنوان کلام معتقدند و بر این باورند که میان این دو، تفاوت جوهرى وجود دارد. براى این که فضاى تفکّر به طور کلى در این روزگار تغییر کرده و جازمیّت علمى و فلسفى رخت بر بسته است، اثبات عقلى و یقینى عقاید حقّه که هدف کلام سنّتى به شمار مى رفت، ناممکن گشته است و در یک کلام، سؤال ها و پرسش هاى جدید و روش ها و مبانى و مبادى و فضاى دیگرى حاکم شده است; بنا بر این، به ناچار باید به شیوه ى دیگرى از خدا و نبّوت و انسان و معاد و وحى سخن گفته شود.[24]
این روى کرد، گرفتار نوعى سنت ستیزى و اسیر تحولات غربى شده است و با متأثر شدن از فلسفه ى نقادى کانت و نسبیت انگارى جدید و مبانى هرمنوتیکى هایدگر و گادامر، تلقى خاصى از وحى و کلام پیدا کرده است. علاوه بر این که با توجه به روى کردهاى مختلف اندیشمندان غربى در باب روش شناختى و نسبى انگارى، روى کرد نخست مشخص نساخته است که در کلام جدید، خواهان کدام روى کرد غربى است. آیا روى کرد شلایرماخر در کلام جدید را مى پذیرد یا دیدگاه آلستون و یا ره یافت شخصیت دیگرى را؟ هر کدام از این ها در شناخت کلام جدید تأثیر به سزایى دارند.
دیدگاه دوم
دومین دیدگاه از آنِ کسى است که تجدد را وصف شبهات و ابزار معرفى مى کند و تفاوت و اختلاف جوهرى میان کلام قدیم و جدید قائل نمى شود و مى نویسد: « کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهرى با آن ندارد. ما به سه جهت مى توانیم کلام جدید داشته باشیم: یکى این که، از اهم وظایف کلام; دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده اند، کلام هم نو مى شود. البتّه نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح هاى قدیمى مى توان به شبهات پاسخ گفت. گاهى براى پاسخ به شبهات جدید، به سلاح هاى جدید احتیاج است و بنا بر این، متکلّم محتاج دانستن چیزهاى تازه مى شود; از این رو علم کلام، هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله هاى تازه تغذیه مى شود. علم کلام یک وظیفه ى تازه هم پیدا مى کند و بر سه وظیفه ى دفع شبهات، تبیین معارف و اثبات مبانى، وظیفه ى دیگرى افزوده مى شود به نام دین شناسى. دین شناسى، نگاهى است به دین از بیرون دین; به همین جهت، کلام جدید گاهى « فلسفه ى دین » نامیده مى شود... ».[25]
اشکال این روى کرد از روى کرد نخست کم تر است; ولى نکات قابل ملاحظه اى دارد که در نظریه ى برگزیده روشن مى گردد.
دیدگاه سوم
این دیدگاه، تجدد را به موضوع کلام نسبت مى دهد و بر این باور است که کلام سنّتى، تنها به برخى از گزاره هاى دینىِ ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن ها اقدام نموده و از گزاره هاى ناظر به ارزش، یعنى گزاره هاى اخلاقى و حقوقى و نیز پاره اى از گزاره هاى ناظر به واقع، غفلت کرده است; به همین دلیل، تنها مسئله ى خدا شناسى و صفات و افعال بارى و نبوت و معاد، به حوزه ى کلام اختصاص داده مى شود.[26] این دیدگاه نیز نا تمام است; زیرا اولا، پاره اى از متکلّمان، موضوع کلام را موجود بما هو موجود (مانند غزالى و لاهیجى) یا معلوم بما هو معلوم (قاضى عضدایجى) دانسته اند و بر این اساس، گزاره هاى اعتبارى نیز در این عرصه داخل مى شود; ثانیاً، در کلام سنّتى به مباحث ارزشى از جمله حسن و قبح عقلى و امر به معروف و نهى از منکر نیز پرداخته مى شد. البتّه توجه دیدگاه سوم، به تمام گزاره هاى ارزشى در دوران معاصر قابل تقدیر است.
دیدگاه چهارم
چهارمین روى کرد که تفسیر رایج و مشهور کلام جدید است، تجدد را وصف مسائل کلامى دانسته است. بدین معنا که در گذشته، کلام بیش تر با مسائلى در حوزه ى خدا شناسى و معاد شناسى رو به رو بوده است; ولى امروزه مباحث بیش تر به قلمرو انسان شناسى و دین شناسى نظر دارند.[27] این روى کرد نیز قابل توجه است. با عنایت به این که رکن رکین علم کلام، مسائل آن است و بى شک تجدد و جدید بودن، دامن مسائل کلام را خواهد گرفت; ولى پرسش مهم تر و ریشه اى این است که چرا مسائل جدید، جاى گزین مسائل قدیم گشته اند و یا لااقل در کنار مسائل قدیم نشسته اند؟ آیا پیدایش روش ها، مبادى و مبانى و ره یافت هاى جدید، منجر به زایش پرسش هاى جدید و طبعاً پاسخ هاى جدید نگشته است؟ آیا عرصه هاى مختلف دین پژوهى (روان شناسى دین، جامعه شناسى دین، پدیدار شناسى دین و...) بدون تحولات معرفت شناسى، هستى شناسى، روش شناسى و انسان شناسى تجلّى پذیرند؟
دیدگاه پنجم
شهید مطهرى، جدید بودن را وصف شبهات یا مسائل و دلایل یا مؤیدات معرفى مى کند و تحول در علوم را منشأ این تجدد مى داند. این دیدگاه که از مباحث جدید کلامىِ استاد شهید به دست مى آید، ناتمام است و نقد آن در دیدگاه ششم روشن مى گردد.
دیدگاه ششم (دیدگاه برگزیده)
براى تفسیر و متعلق تجدد، باید مقام «تحقق کلام» را از مقام «تعریف کلام» جدا کرد. در مقام تعریف، به نظر مى رسد که موضوع کلام، تمام گزاره هاى دینى است; اما حیثیت کلام با سایر علوم دینى فرق دارد. غایت کلام، دفاع عقلانى از تمام گزاره هاى دینى است. از نظر روش نیز دانش کلام چند روشى است و از روش هاى مختلف عقلى، نقلى، تجربى و شهودى و نیز هرمنوتیکى و پدیدار شناسى مدد مى گیرد; و هم چنین مسائل و مبانى کلام نیز به مرور زمان نو مى شود; پس مسائل، روش و موضوع و مبانى ـ با حفظ اصول گذشته ـ تحول یافته است. اما در مقام تحقق، کلام از نظام هاى هندسىِ مختلفى تشکیل شده است که بسیارى از آن ها هیچ سنخیتى با یک دیگر و با کلام قدیم ندارند. اگر به تفکّر فلسفى و کلامى غرب از سده ى شانزدهم با رواج فلسفه هاى امپریسم، پوزیتویسم، مدرنیسم و پست مدرنیسم توجه کنیم، خواهیم یافت که نحله هاى مختلف کلام جدید (the modern theology) تفاوت عمیقى دارند.
امروزه بیش تر نظام هاى کلامى در غرب با تفکّر اومانیستى، انسان شناسى را بر خدا شناسى مقدم ساخته اند. از نظر نگارنده، متکلّم مجتهد ـ نه مقلّد ـ نباید اجازه دهد تحولات اساسى در سده هاى اخیر در تمدن مغرب زمین دامن گیر او گردد; زیرا انحراف از مسیر تفکّر و بى اعتبارى کتاب مقدس، بزرگ ترین عامل سنّت ستیزى و سنّت زدگى در این سرزمین شده است; بر این اساس، توجه به تحولات نوین و دغدغه ى خلوص دینى و نداشتن روحیه ى عافیت طلب و سهل انگار و تقلیدى و پرهیز از خودباختگى فرهنگى از ضرورت هاى متکلّم است تا در ارایه ى راه حل مباحث کلامى کام یاب باشد; بنا بر این، کلام جدید در مقام تحقق در ناحیه ى پیش فرض ها، موضوعات، روش ها و راه حل ها و سبک و تقدم و تأخر مباحث با کلام قدیم تفاوت پیدا کرده است. در کلام سنّتى، بحث از اثبات صانع شروع مى شود; ولى در کلام جدید مباحث انسان شناسى تقدم مى یابد. در این مباحث به تقسیم نیازهاى مادى (فیزیکى و زیست شناختى) و معنوى (ذهنى، اخلاقى و روحى) فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى، درونى و بیرونى، عمومى و خصوصى، بهنجار و نابهنجار پرداخته و نیازهاى انسانى را ـ که دین بى بدیل پاسخ مى دهد ـ شناسایى مى کند. نگارنده ضمن توجه به کلام جدید، در مقام تحقق، بر اساس تعریف کلام جدید به مسائل آن مى پردازد. بر این اساس، کلام جدید، تکامل یافته ى کلام قدیم است و بسیارى از مسائل آن با فلسفه ى دین اشتراک دارد.
مسائل کلام جدید
هم چنان که گذشت، روش ها و مبانى و شبهات جدید، منشاء پیدایش مسائل نوین کلامى شده است که به پاره اى از آن ها اشاره مى کنیم:
ـ تعریف و چیستى دین.
ـ انتظار بشر از دین یا نیاز انسان به دین: این مسئله، در گذشته با عنوان ضرورت بعثت پیامبران و علل اقبال مردم به دین مطرح مى شد; ولى از آن رو که علوم تجربى، برخى از نیازهاى بشر را پاسخ داده است، به جاى این پرسش، این مسئله مطرح مى شود که آیا هم چنان، دین پاسخ گوى نیازهاى بشر هست یا خیر؟ آیا دین در این نیازها بى بدیل است یا بدیل پذیر؟
ـ قلمرو دین و گستره ى شریعت: بعد از اثبات نیاز بشر به دین در عرصه هاى مختلف، نوبت به تعیین گستره و دامنه ى آن مى رسد.
ـ کارکردهاى دین: این مسئله نیز در کلام سنّتى با عنوان فواید بعثت و آثار ایمان مطرح بوده است و امروزه با توجه به پیش رفت روان شناسى و جامعه شناسى و کارکردهاى فردى و اجتماعى، پرسش از کارکردهاى دین به صورت جدى مطرح مى گردد.
ـ منشاء دین: این مسئله به این پرسش مى پردازد که علت روى کرد انسان به دین چیست؟ آیا ترس یا جهل یا فطرت، منشاء دین و دین دارى است یا امر دیگرى علت گرایش بشر به دین است؟
ـ گوهر و صدف دین: هگل به عنوان اوّلین فیلسوف، به این مسئله توجه نموده و از ابعاد مختلف دین یعنى آداب، شعایر، مناسک، تجربه هاى دینى، بُعد اجتماعى و... برخى را به عنوان هدف و برخى را به عنوان وسیله معرفى کرده است. فیلسوفان دین در تعیین مصادیق گوهر و صدف دین اختلاف دارند; هم چنان که در روش شناسى تعیین مصادیق آن ها نیز دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد; این که آیا این مطلب را از درون دین باید پرسید یا روش هاى برون دینى مصادیق گوهر و صدف را تعیین مى کند؟
ـ زبان دین: آیا گزاره هاى دینى، شناختارى اند یا غیر شناختارى؟ آیا انشایى اند یا اخبارى؟ آیا انشایى احساسى هستند یا انشایى تحریکى؟
ـ تعارض علم و دین: آیا علم و دین و گزاره هاى علمى و دینى با یک دیگر تعاون دارند یا تعارض؟ آیا پیش فرض هاى علمى و دینى یا روحیه ى علمى و روحیه ى دینى با یک دیگر هم خوانى و سازگارى دارند یا خیر؟ راه حل هاى تعارض علم و دین کدام اند؟
ـ تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى: از چه طریقى مى توان صحت و سقم گزاره هاى دینى را تحقیق و اثبات کرد؟
ـ پلورالیسم دینى و دعوى صدق انحصارى ادیان: آیا از میان ادیان مختلف مى توان به حقّانیّت یک نواخت همه ى ادیان حکم کرد؟ یا این که باید دعوى صدق انحصارى ادیان را پذیرفت و یا این که به شمول گرایى و حقّانیّت مطلق یک دین و حقّانیّت فى الجمله ى ادیان دیگر رو آورد؟
ـ رابطه ى عقل و دین: آیا باورهاى دینى با عقل و مدل هاى مختلف عقلانیت سازگارى دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حلى مى توان پیشنهاد کرد؟
ـ ایمان: حقیقت و ماهیت ایمان چیست؟ آیا نوعى تعهدات فعل نفسانى است یا انفعال نفسانى؟ آیا عمل به مفاد قرآن شرط ایمان است یا جزء ایمان؟ رابطه ى ایمان با مقوله هاى دیگرى مانند عشق، امید، رنج و علم چیست؟
ـ صفات خداوند: این مسئله، در غرب مقدم بر اثبات خدا است، زیرا تا صفتى براى خدا شناخته نشود، نمى توان به اثبات وجود آن پرداخت و هم چنین با توجه به اختلاف ادیان در باره ى صفات الهى، اهمیت این مسئله از اثبات وجود خداوند مهم تر است.
ـ مسئله ى شر و عدالت الهى: با وجود شرور طبیعى مانند زلزله، بیمارى ها و شرور اختیارى مانند فقر و...، عدل الهى چگونه قابل توجیه است؟
ـ ادله ى عدم اعتقاد به خدا و ادله ى نگرویدن انسان ها به خداوند: مسئله ى شرور و صفات الهى نیز در این جا مطرح مى گردد.
ـ ادله ى اعتقاد به خدا: براهین مختلف اثبات خدا از جمله براهین وجود شناختى، جهان شناختى، غایت شناختى، اخلاقى، تجربه ى دینى، فطرت، اتقان صنع، مردم پسند و احتمالات در این جا تبیین مى شود.
ـ مسئله ى نفس و خلود آن و روى کردهاى مختلف جاودانگى انسان.
ـ تجربه ى دینى و تفاوت آن با فطرت و وحى و تجربه ى عرفانى.
ـ رابطه ى دین و دنیا: آیا دین با امور دنیوى پیوندى دارد یا این که باید به جدا انگارى دین از دنیا و سکولاریسم روى آورد؟ آیا در حقیقت، فرایندِ سکولاریزاسیون در همه ى جوامع معاصر گریز ناپذیر است؟
ـ رابطه ى دین و اخلاق: آیا اخلاق و دین مستقل از یک دیگرند یا با هم تداخل دارند؟
ـ معرفت شناسى دینى: بررسى احکام و عوارض معارف دینى.
ـ روش شناسى دین پژوهى: آیا در دین شناسى و دین پژوهى، تنها باید به متون دینى اکتفا کرد؟ آیا عقل مقدم است یا نقل؟
ـ و...
نتیجه گیرى
قلمرو و گستره ى دین پژوهى به دو عرصه ى ذیل انشعاب مى یابد:
الف. گستره اى که به حقّانیّت و صدق و کذب ادیان کارى ندارد; این دسته به دو شاخه ى دیگر تقسیم مى شود:
1) قلمروى که از نگاهى ویژه به بخش خاصى از ادیان نظر دارد; مانند جامعه شناسى دین، روان شناسى دین، مردم شناسى دین، اسطوره شناسى دین و ادبیات و هنر دینى.
2) قلمروى که از منظر خاصى به بخشى از ادیان نمى پردازد و تمام دین را مورد پژوهش قرار مى دهد; این عرصه با دو روش تاریخى و پدیدار شناختى به تحقیق مى پردازد. روش تاریخى، منشاء پیدایش تاریخ ادیان و مطالعه ى تطبیقى ادیان، و روش پدیدار شناختى، منشأ پیدایش پدیدار شناسى دین شده است.
ب. گستره اى که با حقّانیّت و صدق و کذب ادیان ارتباط دارد; این عرصه نیز به سه گروه ذیل انشعاب مى یابد:
1) فلسفه ى دین، که به بررسى عقلانى مدعیات دینى ـ به معناى عام ـ و معرفت شناسى گزاره هاى دینى و ارتباط دین با مقوله هاى دیگر مى پردازد;
مباحثى چون تعریف دین، منشأ دین، انتظار بشر از دین، کثرت گرایى دینى، ایمان، اثبات خدا، صفات خدا، ادله ى عدم اعتقاد به خدا، گوهر و صدف دین، مسئله ى شر، وجود و تجرّد نفس، جاودانگى، رستگارى، نجات و معجزه در دایره ى عقلانیت مدعیات دینى قرار دارند و مسائلى مانند زبان دین، تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى، معرفت شناسى روش هاى فهم متون دینى و معرفت شناسى تجربه ى دینى، در قلمروِ معرفت شناسى دینى جاى مى گیرند و امورى چون رابطه ى اخلاق و دین، علم و دین، ایدئولوژى و دین، دین و آزادى، دین و دموکراسى، دین و مدرنیزم، دین و تمدن، دین و فرهنگ، دین و دنیا و عقل و دین در مبحث ارتباط دین با مقوله هاى دیگر قرار دارند.
2) کلام، که به بررسى عقلانى و نقلى مدعیات دین خاص اقدام مى کند.
3) معرفت شناسى دینى که با روش معرفت شناسى درجه ى دوّم، از احکام و عوارض معارف دینى سخن مى گوید; مانند ترابط و تأثیر و تأثر معارف بیرون دینى بر معارف دینى.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . انّ الحکمة هى العلم بحقایق الاشیاء على ما هى علیه بقدر الطاقة البشریه، (شرح رساله المشاعر، ص 4). ان الفلسفه استکمال النّفس الانسانیه بمعرفه حقائق الموجودات على ما هى علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا اخذا بالظنّ و التقلید بقدر الوسع الانسانى، (الحکمة المتعالیه، ج 1، ص 20).
[2] . الحکمة الالهیه علم یبحث فیه عن احوال الموجود بما هو موجود فالحکمة الالهیه هى العلم الباحث عن احوال الموجود بما هو موجود ویسمّى ایضاً الفلسفة الاولى و العلم الاعلى، (بدایة الحکمة، ص 6).
[3] . صدرالمتألهین شیرازى، الشواهد الربوبیة، ص 18.
[4] . صدرالمتألهین شیرازى، التعلیقة على الهیات شفا، چاپ سنگى، ص 256.
[5] . ر. ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه ى بهرام راد، ص ص 21 و 22.
[6] . دین پژوهى، دفتر دوم، ص 271.
[7] . براى اطلاع بیش تر از مدل هاى مختلف کلام، به گفتار سوم مراجعه کنید.
[8] . الکلام علم یقتدر معه اثبات العقاید الدّینیه ما یراد الحجج و دفع الشبهه. شرح المواقف، (قم: منشورات الشریف الرضى، چاپ اول، 1370); ج 1، ص 24; و نیز ر. ک: عبدالرزاق لاهیجى، شوراق الالهام، ج 1، ص 3.
[9] . الکلام هوالعلم بالعقاید الدّینیّه عن الادلّة الیقینیه، سعدالدّین التفتازانى. شرح المقاصد، (بیروت: عالم الکتب); ج 1، ص 163.
[10] . الکلام صناعة یقتدر بها على اثبات العقاید، عبدالرّزاق لاهیجى، شوارق الالهام، ج 1، ص 5.
[11] . ابونصر محمد بن محمد فارابى، احصاء العلوم، (انتشارات علمى و فرهنگى)، ص 114.
[12] . عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه ى محمد پروین گنابادى، ج 2، ص 932.
[13] . ر. ک: جزوه ى مبادى و منابع کلام، درس هاى نگارنده در مؤسّسه ى امام صادق(ع)، ص ص 100 و 101.
[14] . دکتر همایون همتى، کیهان فرهنگى: پیشینه تاریخى ادیان، ش 146، مهرماه 1377.
[15] . دین پژوهى، دفتر اول، ص 134.
[16] . همان، ص 137 ـ 138.
[17] . همان، دفتر دوم، ص 291.
[18] . دین پژوهى، دفتر اول، ص 298.
[19] - the encyclopedia of religion,ed: milcea eliade, 7012. psycholgy and religon. pp: 75 - 82
و نیز ر. ک: کارل یونگ، روان شناسى و دین، ترجمه ى فواد روحانى، (امیرکبیر) و همان، روان شناسى ضمیر ناخودآگاه، ترجمه ى محمد على امیرى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى).
[20] . همان، دفتر اول، ص 169.
[21] . همان، دفتر دوم، ص ص 350 ـ 349. و نیز ر. ک: ملکلم هملیتون، جامعه شناسى دین، ترجمه ى محسن ثلاثى، ص ص 36 ـ 19.
[22] . ر. ک: دین پژوهى، دفتر اول، ص ص 201 ـ 204.
[23] . پل تیلیش، الهیات فرهنگ، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص ص 228 ـ 223.
[24] . محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنّت، (تهران: طرح نو)، ص ص 168 ـ 170.
[25] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، (انتشارات صراط، چاپ سوم)، ص ص 78 ـ 79.
[26] . ر. ک: مصطفى ملکیان، فصل نامه ى نقد و نظر: سال اوّل، شماره ى 2، ص 35.
[27] . ر. ک: استاد جعفر سبحانى، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 10.
مفاهیم نظرى، به ویژه مفاهیمى که با انسان ارتباط دارند، به طور عمده در معرکه ى آرا قرار مى گیرند; مفهوم دین نیز از این وضعیت مستثنا نیست; به همین دلیل، همواره در میدان نظرات مختلف قرار داشته است و تاکنون به توافق مشترک تحویل نیافته است; البتّه این پیچیدگى بدان معنا نیست که انسان ها به طور کلى از درک آن عاجز باشند; به تعبیر رابرت هیوم، « دین به اندازه اى ساده است که هر بچه ى عاقل و بالغ و یا آدم بزرگ مى تواند یک تجربه ى دینى حقیقى داشته باشد و به اندازه اى جامع و پیچیده است که براى فهم کامل و بهره گیرى تام از آن، نیازمند تجربه و تحلیل مى باشد ».[1] میر چا الیاده نیز بر این نکته ى مهم این چنین تصریح مى کند: « شاید هیچ کلمه اى غیر دین نباشد که همواره و آشکارا خیلى صاف و ساده به کار رود، ولى در واقع، نمایان گر نگرش هایى باشد که نه فقط بسیار متفاوت اند، بلکه گاه مانعة الجمع اند».[2] به هر حال، آن قدر تعریف هاى متفاوت و گوناگون از دین عرضه شده است که حتّى ارایه ى فهرست ناقصى از آن میسّر نیست.[3] نگرش هاى اخلاقى، تاریخى، روان شناختى، جامعه شناختى، فلسفى و زیبا شناختى نمونه هایى از این روى کردهاى مختلف اند.[4]
انواع تعریف دین
ارایه ى تعریفى روشن از موضوع تحقیق در هر پژوهشى ضرورت دارد و منطق دانان نیز در شناخت علوم و مسائل آن، شش پرسش عمده را مطرح مى کنند و آن ها را بر اساس ترتیب منطقى به صورت زیر طبقه بندى مى کنند:
1) تحلیل مفهوم و بیان « ما » شارحة الاسم.
2) پرسش از هستى و تحقق بیان هلیه بسیطه.
3) تحلیل ماهوى و بیان « ما » حقیقى.
4) پرسش از چگونگى، خواص و احکام بیان هلیه مرکبه.
5) پرسش از سبب تحقق یا « لمَ » ثبوتى.
6) پرسش از دلیل تحقق یا « لمَ » اثباتى.
جستار روش مند در هر زمینه ى معرفتى، از نظر منطقى مرهون رعایت ترتیب منطقى مطالب است; بنا بر این، قبل از پرداختن به خواص، آثار و احکام هر امرى و حتّى قبل از پرداختن به بحث از اثبات و نفى یک امر، باید تعریف روشن و متمایزى از آن به دست داد.[5]
مسئله ى گستره ى شریعت و هر مسئله ى دیگر دین پژوهى مانند انتظار بشر از دین، منشاء گرایش انسان ها به دین، رابطه ى دین و آزادى، دین و توسعه، دین و هُنر، کثرت گرایى دینى و... نه تنها از جهت موضوع شناسى، نیازمند تعریف و تبیین دین هستند بلکه بسیارى از اختلاف ها و چالش هاى موجود در این گونه مسائل، به تعاریف و تصورات مختلف از دین ارجاع دارند و در واقع، اندیشمندان به جاى نزاع علمى و معنوى، در دامان نزاع هاى لفظى گرفتار شده اند.
قبل از ورود به بیان تعریف هاى مختلف از دین، ذکر چند نکته ى زیر ضرورت دارد:
ـ غرض از تعریف، تمایز نهادن بین شىء تعریف شده و غیر آن است که گاه با تمایز ذاتى تحقق مى پذیرد و گاه با تمایز عرضى. تعریفى که تأمین کننده ى تمایز ذاتى باشد، حدّ (definition) نام دارد و تعریفى که بیان گر تمایز عرضى باشد، رسم (description) نامیده مى شود. اگر در تعریف حدّى، همه ى ذاتیات مندرج گردد، حد تام و اگر برخى از آن ها لحاظ شود، حدّ غیر تام خوانده مى شود. انواع دیگر از تعاریف، همانند تعریف هاى لفظى و لغوى، اشاره اى، کنایه اى و... نیز در منطق مطرح شده است.
ـ بیان همه ى ذاتیات یک شىء و درج همه ى آن ها در تعریف، بسیار دشوار است[6] و این مسئله در تعریف دین، دشوارتر خواهد بود; ولى باید به شرط اساسى در تعریف توجه داشت و آن این که تعریف به گونه اى نظم یابد که جامع افراد و مانع اغیار باشد و به عبارت دیگر، داراى وضوح مفهومى و انطباق مصداقى باشد.
موانع و مشکلات تعریف دین
ـ تعریف دین به دلایل و موانع فراوانى، داراى آفت ها و مشکلات بسیارى است. برخى از دلایل عبارتند از:
الف. اختلاف در روش شناسى تعریف دین: عده اى بر اساس پژوهش هاى تجربى و کارکردهاى خارجى به تعریف دین پرداخته اند و برخى نیز با مفاهیم پیشینى و با روش عقلى دین را تعریف کرده اند. تعاریف مبتنى بر پدیدار شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى، از سنخ اوّل تعاریف به شمار مى روند و تعاریف مفهومى نیز از سنخ دوم تعاریف مى باشند.
ب. اختلاف در مصادیق دین، به عنوان ابزار شناختِ ماهیت دین: عده اى از ابتدا مکاتب فلسفى و اجتماعى را نیز از مصادیق دین شمردند و بر این اساس، تعریف دین را با دامنه ى وسیعى عرضه کردند.
ج. خلط میان دین و دین داران: آنان که با روش تجربى و کارکرد گرایى، اقدام به تعریف دین نموده اند، گاهى میان عملکرد دین داران با پى آمدهاى دین تمایز قائل نشده اند و رفتارهاى منفى دین داران را در تعریف دین گنجانده اند.
د. پرسش از درون دین یا برون دین: یکى دیگر از عوامل اختلاف در تعریف دین این است که عده اى براى وصول به حقیقت دین، مراجعه به وحى و متون دینى را پیشنهاد مى دهند و از ابزارها و روش هاى برون دینى پرهیز مى نمایند و گروهى نیز روش هاى برون دینى را ترجیح مى دهند; علاوه بر اختلاف در متون دینى ادیان مختلف، تفاوت در مدل هاى عقلى در مکاتب فلسفى نیز به چالش میان تعاریف دین مى افزاید.
هـ. به کار بردن مفاهیم مبهم و کیفى در تعاریف دین: پاره اى از نویسندگان، به جاىِ روشن ساختن مفهوم دین، با به کارگیرى مفاهیم پیچیده و مبهم تر از دین، بر ابهام این واژه مى افزایند.
و. استفاده از تعریف هاى لغوى و لفظى به جاى تعاریف اصطلاحى: گروهى از متکلّمان و دین شناسان براى تبیین دین، به معانى لغوى آن یعنى معناى اطاعت، جزا، خضوع، تسلیم و... رو آوردند و یا این که به فرهنگ هاى واژه اى دین (religion) مراجعه کردند; در حالى که هیچ کدام از این روش ها به شناخت واقعیت و ماهیت دین کمک نمى کنند; به ویژه با توجه به این نکته ى زبان شناختى که الفاظ براى ماهیت و ذات اشیا وضع نشده اند.
ز. تأثیر پیش فرض هاى معرفت شناختى، انسان شناختى، هستى شناختى، جهان بینى ها و ایدئولوژى ها، بر تعریف دین: هیچ گاه فیلسوفان دین، ابتدا به ساکن، به تعریف دین اقدام نکرده اند و به طور عمده با مبانى خاصّى به سراغ تبیین دین رفته اند و همین امر باعث اختلاف در تعاریف دین شده است.
ح. نداشتن مصداق محسوس و مادى براى دین: مشکل و مانع دیگرى که در تعریف دقیق دین تأثیر باز دارنده دارد، این است که دین از مصادیق محسوس و قابل اشاره ى حسى برخوردار نیست، گرچه مفاهیمِ داراى مصادیق حسى نیز از نداشتن تعریف جامع و مانع رنج مى برند، ولى مفاهیمى که مصداق حسى ندارند، گرفتار ابهام بیش ترى هستند.
ط. تحریف پاره اى از ادیان: بسیارى از ادیان در طول تاریخ حیاتشان، دست خوش تحریف به زیادت یا نقیصه شده اند و به همین دلیل به فرقه ها و مذاهب گوناگون تنوع یافته اند. گرچه حکمت الهى اقتضا مى کند که از انحراف یا اعوجاج لااقل یک مذهب جلوگیرى شود تا زمینه ى هدایت و تکامل بندگان از بین نرود، ولى به هر حال، تحریف متنى و معرفتى ادیان و مذاهب، از واقعیت هاى غیر قابل انکار است که در اختلاف تعریف دین نقش به سزایى دارند.
ى. نگرش جزء نگرانه به جاى کل نگرانه: جهل به بخشى از حقیقت دین و توجه به جزئى از دین نیز در اختلاف شناخت دین مؤثر است و در این عامل مى توان به قصّه ى فیل در مثنوى معنوىِ ملاى رومى توجه کرد.
ـ آخرین نکته اى که باید قبل از ورود به بیان تعریف از دین، به آن پرداخت، دسته بندى تعاریف گوناگونى است که دین پژوهان با وجود این همه موانع در تعریف دین، عرضه کرده اند:
دسته بندى تعاریف ارایه شده پیرامون دین
دسته ى اوّل. تعاریف وجودى و ماهیتى، یا تعریف در مقام بایستى و تعریف در مقام هستى دین: برخى از دین پژوهان درتعریف دین، به مقام بایستى دین توجه کرده اند و مثلا گفته اند: دین عبارت است از مجموعه اى از آموزه ها و گزاره هایى که از سوى خداوند در اختیار بشر قرار مى گیرد. عده اى نیز به دین محقق و منزّل در حیات اجتماعى انسان ها و یا دین نازل شده در کتاب و سنّت توجه نموده اند; براى نمونه، جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسانى که در پژوهش هاى دینى، به رفتارها و نهادهاى دینى و کارکردهاى دین محقق در جامعه، عنایت بیش ترى نشان مى دهند; متکلّمان در تعریف دین، به دین نازل شده در کتاب، سنّت و متون دینى روى مى آورند و فیلسوفان دین نیز به مقام بایستى آن توجه دارند.
دسته ى دوم. تعاریف لغوى و اصطلاحى.
دسته ى سوم. تعاریف درون دینى و برون دینى.
دسته ى چهارم. که خود در یک ساختار کلى و فراگیر، به تعاریف مفهومى و ماهوى یا توصیفى، (descriptive)، اخلاقى و ارزشى یا هنجارى (normative)، تعاریف کارکرد گرایى (functional) یا روان شناختى و جامعه شناختى، تعاریف غایت گرایانه، تعاریف مرکب و مختلط یا عام و جامع نگر تقسیم مى شود.
تعاریف درون دینى دین
1. دین در قرآن
واژه ى دین بیش از نود بار در قرآن، با معانى ذیل به کار رفته است:
الف) دین به معناى جزا و پاداش: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)[7]، (إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ *وَإِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ)[8]
ب) دین به معناى اطاعت و بندگى: (قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ)[9]
ج) دین به معناى مُلک و سلطنت: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّهِ)[10](...وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلّهِ...)[11]
د) دین به معناى شریعت و قانون: (لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ)[12]
هـ) دین به معناى ملت: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلى صِراط مُسْتَقِیم دِیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ)[13]
و) دین به معناى تسلیم: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ...)[14]; علامه ى طباطبایى، اسلام در این آیه ى شریفه را به تسلیم در برابر معارف و احکامى که از مقام ربوبیت صادر گردیده و به وسیله ى رسولان بیان مى شود تفسیر مى کند; و اختلاف شرایع را به کمال و نقص ارجاع مى دهد.[15] امیرالمؤمنین على(علیه السلام) نیز در حدیثى مى فرماید: « الاسلامُ هُو التَّسلیم ».[16]
ز) دین به معناى اعتقادات: (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ...)[17]
مرحوم طباطبایى در تفسیر این آیه ى شریفه مى فرماید: « دین یک سلسله معارف علمى است که اعمالى را به دنبال دارد; پس مى توان گفت: دین، اعتقادات است و اعتقاد و ایمان از امور قلبى است که اکراه و اجبار، بر آن ها حکومت نمى کند. اکراه در اعمال ظاهرى و افعال و حرکات بدنى و مادى اثر دارد ».[18]
2. دین در روایات
پیشوایان دین اسلام، دین را به ارکان و ویژگى هایش از جمله ایمان، تعیّن، قلبى بودن، معرفت داشتن، دوستى ورزیدن، اخلاق حَسَن، نور، عزّت، طلب علم، مایه ى حیات و مانند این ها تفسیر نموده اند. به پاره اى از روایات توجه فرمایید:
قال على(علیه السلام):
ـ غایة الدّین الایمان;[19]
ـ انّ الدّین کشجرة اصلها الیقین باللّه;[20]
ـ انّ افضل الدّین الحّب فى اللّه و البُغضُ فى اللّهِ;[21]
ـ أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ;[22]
ـ اعلموا انّ کمال الدّین طلب العلم و العمل به;[23]
ـ الدّین والآداب نتیجة العقل;[24]
ـ الدّین لایصلحه الاّ العقل;[25]
ـ اصل الدّین اداء الامانة والوفاء بالعهود;[26]
ـ غایة الدّین الامر بالمعروف و النّهى عن المنکر و اقامة الحدود;[27]
ـ لاحیاة الاّبالدّین;[28]
ـ الدّین نور;[29]
ـ الدّین عزّ;[30]
قال الرسول(صلى الله علیه وآله وسلم):
ـ الخُلق الحسن نصف الدین;[31]
قال الباقر(علیه السلام):
ـ الدّین هو الحبّ و الحبّ هو الدّین;[32]
و عن الصادق(علیه السلام):
هل الدّین الاّ الحبّ.[33]
تعاریف اصطلاحى دین
در تعریف اصطلاحى دین، به طور عمده، دو گروه از متفکّران به بحث و بررسى دین پرداخته اند: نخست، متکلّمان بدین لحاظ که دین و مسائل آن، موضوع پژوهش آن ها است; از این رو به تبیین « دین بماهو دین » و غایت و هدف دین و دین دارى پرداخته اند; دوم، علماى علوم انسانى به ویژه روان شناسان، جامعه شناسان و مردم شناسان، بدین جهت که دین در رفتارهاى فردى و سازمان ها و نهادهاى اجتماعى تأثیر گذاشته است. این گروه بیش تر به تعریف هاى کارکرد گرایانه اشتغال ورزیده و به تبیین کارکردهاى مثبت و منفى دین ـ به زعم خودشان ـ پرداخته اند.
الف. تعاریف متکلّمان غربى از دین
1) تعریف ماهیت دین: « دین عبارت از یک نظام الهى است که براى صاحبان خود وضع شده است و مشتمل بر اصول و فروع مى باشد ».[34]
2) تعریف غایت انگارانه ى دین: « دین وضعى است الهى که صاحبان خود را به سوى رستگارى در این دنیا و حُسن عاقبت در آخرت سوق مى دهد ».[35]
3) تعریف ترکیبى: « دین، قانون و قرار داد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آن چه در نزد رسول است، فرا مى خواند ».[36]
4) تعریف دین دارانه: « دین عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن ».[37]
5) تعریف « برادلى »: « دین بیش از هر چیز کوششى است براى آن که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستى مان باز نماییم ».[38]
6) تعریف « جیمز مارتینو »: « دین، اعتقاد به خدایى همیشه زنده است; یعنى اعتقاد به اراده و ذهن الهى که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد ».[39]
7) تعریف « رویل »: « دین ادراک رابطه اى است بین جان بشر و جان مجهول الکُنهى که انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو مى کند ».[40]
8) تعریف « رابوسول »: « مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها (و ارزش هایى که به طور مستقیم از آن ها به دست مى آیند) که با تفاوت و تمایز بین حقیقت تجربى و ما فوق تجربى متعالى مرتبط مى باشد. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غیر تجربى از اهمیت کم ترى برخوردارند ».[41]
9) تعریف « کارل دوبل »: « نظام متحد اعتقادات و آداب که به یک حقیقت مافوق تجربى و متعالى مرتبط مى شود و تمام معتقدان و پیروان خویش را در جهت تشکیل یک جامعه ى اخلاقى وحدت مى بخشد ».[42]
10) تعریف « میلتون یینگر »: « دین یک نظام اعتقادى و عملى داراى لطف و رحمت است که بدان وسیله، گروهى از مردم مى توانند از عهده ى حمل مسائل غایى حیات انسانى بر آیند. این عملکرد را با انحاى پاسخ هایى که انسان ها مى توانند به مسائل پرسش هایى چون مرگ، درد و رنج و معناى غایى وجود بدهند، یکى دانسته است ».[43]
11) تعریف « کلیفورد گیرتز »: « دین عبارت است از نظامى از نمادها و سمبل ها که طورى عمل مى کند که موجب وجود انگیزه ها و آمادگى هاى نیرومند، عمیق و پایدارتر انسان ها مى شود; به تدوین و تنظیم تصورات و مفاهیم نظم کلى وجود مى پردازد و بر این مفاهیم و تصورات چنان نمود و ظهورى از حقیقت مى پوشاند که مى نماید این انگیزه ها و ترتیبات، مبتنى بر حقیقت هستند ».[44]
ب. تعاریف متکلّمان اسلامى از دین
متکلّمان اسلامى با توجه به تعاریف لغوى، قرآنى و حدیثى، به تعاریف اصطلاحى دین، اقدام نموده اند; براى نمونه:
1) با توجه به استعمال واژه ى دین در قرآن به معناى جزا، شریعت و قانون، اطاعت و بندگى، به دست مى آید که اسلام و حقیقت دین عبارت است از تسلیم و اطاعت از خداوند متعال.[45]
2) تعریف استاد « محمد تقى مصباح یزدى »: « دین برابر است با اعتقاد به آفریننده اى براى جهان و انسان و دستورات عملى متناسب با این عقاید ».[46]
3) تعریف « علامه محمد حسین طباطبایى(ره) »: « دین، نظام عملى مبتنى بر اعتقادات است که مقصود از اعتقاد، در این مورد، تنها علم نظرى نیست; زیرا علم نظرى به تنهایى، مستلزم عمل نیست; بلکه مقصود از اعتقاد، علم به وجوب پیروى بر طبق مقتضاى علم قطعى است ».[47]
4) باز ایشان در جایى دیگر این گونه تعریف مى کنند: « مجموع این اعتقاد (به خدا و زندگى جاودان) و احساس و مقرّرات متناسب با آن که در مسیر زندگى مورد عمل قرار گیرد ».[48]
5) تعریف استاد « جعفر سبحانى »: « دین یک معرفت و نهضت همه جانبه به سوى تکامل است که چهار بُعد دارد: اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالى اخلاق انسانى، حُسن روابط افراد اجتماع، حذف هر گونه تبعیض هاى ناروا ».[49]
6) تعریف « آیت الله جوادى آملى »: « معناى اصطلاحى آن دین مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حق و گاهى همه ى آن ها باطل و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند.... دین حق، دینى است که عقاید، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل دینى است که از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرر شده است ».[50]
7) « دین عبارت است از آن چه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به سوى آن دعوت نموده است ».[51]
8) « دین به معناى تدیّن ورزیدن به طاعات و اجتناب از محرمات ».[52]
9) « دین عبارت است از قوانین الهى که وضع شده اند تا صاحبان عقل را با اختیار خودشان به خیر بالذات نایل سازند ».[53]
10) « دین عبارت است از طریقت و شریعت ».[54]
11) « دین عبارت است از کتاب و سنّت;... دین ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبى(صلى الله علیه وآله)است;... دین عبارت است از متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى;... دین یعنى کتاب و سنّت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى ».[55]
ج. تعاریف عالمان علوم انسانى از دین
تعاریف علوم اجتماعى که از تحلیل ساختارها و نهادهاى دینى گرفته شده اند، به شرح ذیل اند:
1) تعریف « دورکیم »: دین دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى که مردم را به صورت گروه هاى اجتماعى به یک دیگر پیوند مى دهد ».[56]
« دین، نظام وحدت یافته اى است از اعتقادات و اعمال مربوط به اشیاى مقدس ـ یعنى اشیایى که مجزا شده و تحریم گردیده اند ـ اعتقادات و اعمالى که همه ى گروندگان را در جمعیت اخلاقى واحدى که معبد نامیده مى شود، وحدت مى بخشد ».[57]
2) تعریف « فویر باخ »: « مذهب عبارت است از نوعى از خود بیگانگى. بنا بر این گسترش شناخت انسان و بازگشت به انسان، جبراً باعث منتفى شدن مذهب مى گردد ».[58]
3) تعریف دایرة المعارف دین: « دین عبارت است از سازمان یابى حیات بر محور ابعاد عمقى تجربه که بر طبق فرهنگ محیط، از نظر صورت، کمال و روشنى فرق مى کند ».[59]
4) تعریف « ماکس وبر »: « هر مجموعه ى مفروضى از پاسخ هاى محکم و منسجم به معماهاى هستى بشر مانند تولد، ناخوشى یا مرگ که معنایى براى جهان و زندگى به وجود مى آورد ».[60]
5) تعریف « اسپنسر »: « دین وسیله اى براى توضیح راز جهان و تبیین پدیده هاى دینى بر اساس حالات روانى، لغزش هاى فکرى و تحول زندگى اجتماعى ».[61]
« دین اعتقاد به حضور چیزى مطلق و یا حضور مطلق چیزى که تفحص ناپذیر است و به تعبیر دیگر، غوطهورى در دریاى اسرار است ».[62]
6) تعریف « ماکس مولر »: « دین کوششى است براى درک آن چه درک نشدنى است و بیان آن چه غیر قابل تقدیر است ».[63]
7) تعریف روان شناسانى مانند « ویلیام جیمز »: وى در کتاب «انواع تجربه ى دینى»، « دین را به معناى احساسات، اعمال و تجربیات هر یک از افراد بشر در خلوت خودشان » دانسته است.[64] آلبرت رویه، دین را بیش از هر چیز مبتنى بر نیاز بشر در پى بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خودش و عوامل مؤثر مخالف در جهان مى داند.[65] « دین به عبارت ساده، آن جنبه از تجربیات و از جمله، افکار و احساسات و فعالیت هاى یک فرد است که به وسیله ى آن، کوشش مى کند در ارتباط با آن چه خود، مقدّس و الهى مى شمارد زندگى کند ».[66]
8) تعریف از دیدگاه شهودى و عاطفى در اواخر قرن هیجدهم، کوششى به عمل آمد که تأکید را در تعریف دین، از دیدگاه مفهومى بردارند و بر دیدگاه شهودى و عاطفى بگذارند; بر این اساس، فریدریک شلایر ماخر، آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است و مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساس اتکاهاى نسبى و جزئى. از آن زمان به بعد، کسانى بوده اند که کوشیده اند از تعریف هاى صورى و نظرى محض بگریزند و عوامل تجربى، عاطفى، شهودى و هم چنین عوامل ارزش گذارانه و اخلاقى را به حساب آورند.[67]
9) تعریف « ملفوراسپیرو »: « نهادى متشکل از تأثیر و تأثرات متقابل فرهنگى که با یک سلسله هستى هاى مافوق انسانى که از لحاظ فرهنگى مسلم پنداشته شده اند، شکل داده شده است ».[68]
10) تعریف « ژان پل ویلهم »: « دین به عنوان فعالیت اجتماعى و یک نیروى جذاب فرح مند عبارت است از یک ارتباط نمادین منظم از طریق آیین ها و اعتقادات ناشى از یک بنیان گذار فرح مند و جذاب که نوعى پیوند و تسلسل را موجب مى شود ».[69]
جان هاسپرز از فیلسوفان معاصر دین، در باره ى تکّثر و تعدّد تعاریف دین مى نویسد: « واژه ى دین در واقع آن چنان گسترش پیدا کرده که غیر قابل شناخت شده است. بعضى گفته اند که اعتقاد به خیر بنیادى انسان، یک دین است و نیز گفته اند که ایدئولوژى نظیر کمونیسم هم یک دین است یا مى تواند باشد; زیرا براى کسانى که به آن عقیده دارند، بالاترین ارزش را دارد. مطابق این معنا، دین هر کس، همان ارزشى است که شخص در زندگى، آن را عالى ترین لحاظ مى کند و یا هر چه که علاقه ى نهایى آن شخص است. برخى هم دین را چنین تعریف کرده اند: آن چه آنان در اوقات فراغت خود انجام مى دهند ».[70]
نقد و بررسى تعاریف دین
این تعاریف، بر اساس مبانى و پیش فرض هاى علوم اجتماعى ارایه شده اند; پیش فرض هایى که به صورت مستقل قابل نقد و بررسى اند. عمده ى مبناى تعاریف عالمان علوم اجتماعى از دین، روى کرد سکولاریستى است که بر تمام تعاریف چیره گشته است.
هیچ یک از این تعاریف، با نگرش جامع نگرانه به دین ننگریسته اند و تنها به ساحت و بُعد خاصّى از دین پرداخته اند و اصولا نگاه جامع به تمام مصادیق ادیان نیز میسّر نیست.
روان شناسان و جامعه شناسان عمدتاً به مطالعه ى رفتارهاى فردى و اجتماعى متدیّنان به جاى پژوهش در باره ى دین پرداخته اند; در حالى که رفتار دین داران الزاماً بر گرفته از دین نخواهد بود; بنا بر این در این که مطالعه ى رفتار دین داران و نهادها و سازمان هاى دینى، موضوع پژوهش در علوم اجتماعى است، تردیدى وجود ندارد و لیکن نمى توان از این طریق به چیستى و ماهیت دین پى برد.
تعاریف مذکور از دین، نشانه ى روى کرد طرف داران آن ها به گستره ى شریعت است; به عبارت دیگر، حرکت پژوهش از چیستى دین به گستره ى شریعت نبوده است بلکه روى کرد پژوهش گران از گستره ى شریعت به چیستى دین، جهت یافته است; بر این اساس، پاره اى از تعاریف تنها به ابعاد اعتقادى و برخى به جنبه هاى معرفتى و بعضى به ساحت هاى احساسى و روانى و تعدادى به زوایاى اجتماعى و نمونه هایى به بینش هاى شهودى پرداخته اند.
با نگرش برون دینى، هیچ یک از تعاریف مذکور بیان گر ماهیت و حقیقت دین نیستند; هم چنان که با نگرش درون دینى بر تبیین چیستى دین اسلام توان مند نخواهند بود; زیرا با توجه به نیاز بشر به دین، باید حقیقت دین را مجموعه اى از حقایق هماهنگ و متناسب دانست که به صورت گزاره هاى حقیقى (هست و نیست ها) و ارزشى (بایدها و نبایدها) توسط ذات اقدس اله در متون دینى ظاهر مى گردند و از ابعاد مختلف انسانى اعم از فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، دنیوى و اخروى حکایت مى کنند.
از این تعریف روشن مى گردد که اولا، میان حقیقت دین و متون دینى تفاوت وجود دارد. حقیقت دین به مجموعه ى حقایق هماهنگ; و متون دینى، به مجموعه ى گزاره هاى حقیقى و ارزشى دلالت کننده بر حقایق هماهنگ اطلاق مى شود. به تعبیر یکى از نویسندگان: « حقیقت عینى و خارجى وجود دارد که همان واقعیت مبداء و منتهاى صراط است که به ریشه ى هستى مربوط است و همه ى امور در سایه ى آن حقیقت عینى، معناى خود را مى یابند و این حقیقت عینى، موضوع دین است ».[71]
ثانیاً، دین باید متضمن تکامل و سعادت آدمى باشد و از آن رو که سعادت انسان ها به زمینه هاى فردى، اجتماعى و ساحت هاى دیگر ارتباط دارد، دین نیز ساحت هاى متفاوتى پیدا مى کند.
ثالثاً، نکته ى قابل توجه دیگر این که گزاره هاى حقیقى و ارزشى موجود در متون دینى، از سوى حقّ تعالى نازل مى گردد; بر این اساس باید به تفکیک میان حقّ و باطل توجه خاص نمود; چنان چه برخى از محققان و دین پژوهان در این باره مى نویسند:
« ادیان موجود در میان انسان ها به حقّ و باطل تقسیم مى شوند. دین حقّ عبارت است از آیینى که داراى عقاید درست و مطابق با واقع است و رفتارهایى را مورد توصیه و تأکید قرار دهد که از ضمانت کافى براى صحت و اعتبار برخوردار باشد ».[72]
« معناى اصطلاحى دین، مجموعه ى عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره ى امور جامعه ى انسانى و پرورش انسان ها باشد. گاهى همه ى این مجموعه، حقّ و گاهى همه ى آن باطل و زمانى مخلوطى از حقّ و باطل است. اگر مجموعه حقّ باشد، آن را دین حق و در غیر این صورت، آن را دین باطل و یا التقاطى از حق و باطل مى نامند. پس دینى که مجموع حقّ و باطل باشد، دینى باطل است; زیرا مجموعه ى خارج و داخل، خارج مى باشد ».[73]
« دین حقّ، دینى است که عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات آن از طرف خداوند نازل شده و دین باطل، دینى است که از ناحیه ى غیر خداوند تنظیم و مقرّر شده باشد ».[74]
سید قطب نیز مى گوید: « دین به معناى راه است و دین حق در قرآن (همان دین خدا)، راهى است که تنها راه راستین و بى خطر باشد. دین حقّ راه هدایت است و راه طبیعت و فطرت ».[75]
علامه ى طباطبایى(ره) نیز در تفسیر المیزان، ذیل آیه ى (وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ)[76]مى فرماید:
« اضافه کردن دین به کلمه ى حقّ، اضافه ى موصوف به صفت نیست تا معنایش آن دینى باشد که حقّ است، بلکه اضافه ى حقیقیه است و مراد به آن دینى است که منسوب به حقّ است و نسبتش به حقّ این است که حقّ اقتضا مى کند انسان آن دین را داشته باشد و انسان را به پیروى از آن دین وادار مى سازد.[77]
رابعاً، هر دینى از دو بخش اساسى تشکیل شده است: 1) عقاید و گزاره هاى حقیقى که ریشه ى دین دارى به شمار مى رود; 2) دستورات عملى و ارزشى که بر پایه ى آموزه هاى اعتقادى استوار شده اند.
بر این اساس، متفکّران اسلامى، دین را به دو بخش اصول و فروع دین یا نظام هست ها و نظام بایدها منشعب ساخته اند.[78] شایان ذکر است که تفاوت ادیان آسمانى در ساحت نخست، یعنى نظام هست ها نمى گنجد; بلکه نظام بایدها تحوّل پذیرند و سرّ تحوّل آن ها نیز به تفاوت استعدادها و تحولات اجتماعى بر مى گردد.[79]
خامساً، تعریف برگزیده ى ما از دین، این است که دین، عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى که از طریقِ وحى به وسیله ى کتاب و سنّت، جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. اعم از این که مضامین آن از راه هاى عادى نیز به دست آیند یا این که حسّ و عقل و شهود بشرى از آن آموزه ها محروم باشند; البته هیچ گاه نباید آموزه هاى دینى، خرد ستیز باشند.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . رابرت. ا. هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ص 18.
[2] . میرچاالیاده، فرهنگ و دین، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى، (تهران: طرح نو، 1374)، ص 202.
[3] . بهاء الدین خرمشاهى، دین پژوهى، دایرة المعارف دین، دفتر دوم، (تهران، پژوهشگاه علوم انسانى 1373)، ص 85.
[4] . ر. ک: رابرت.ا. هیوم، همان، ص ص 24 ـ 25.
[5] . استاد محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبداللّه نصرى، (چاپ دوم)، ص 20.
[6] . ر. ک: ابن سینا، رساله الحدود، ص ص 74 ـ 75 و خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص ص 441 ـ 442.
[7] . سوره ى فاتحه، آیه ى 4.
[8] . سوره ى ذاریات، آیه ى 6.
[9] . سوره ى زمر، آیه ى 11.
[10] . سوره ى بقره، آیه ى 193.
[11] . سوره ى انفال، آیه ى 39.
[12] . سوره ى کافرون، آیه ى 6.
[13] . سوره ى انعام، آیه ى 161.
[14] . سوره ى آل عمران، آیه ى 19.
[15] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 3، ص 120.
[16] . محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، ج 4، ص 527، حدیث 8811.
[17] . سوره ى بقره، آیه ى 256.
[18] . محمد حسین طباطبایى، همان، ج 2، ص 343.
[19] . محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص ص 372 ـ 375.
[20] . همان.
[21] . همان.
[22] . نهج البلاغه، خطبه اوّل
[23] . محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص ص 378، 395، 372، 371، 370.
[24] . همان.
[25] . همان.
[26] . همان.
[27] . همان.
[28] . همان.
[29] همان.
[30] . همان.
[31] . همان، ج 3، ص 375.
[32] . تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 285.
[33] . محمد محمدى رى شهرى، همان، ج 3، ص 395.
[34] . جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ى على اصغر حکمت، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى)، ص ص 79 و 81.
[35] . همان.
[36] . همان.
[37] . همان.
[38] . عقل و اعتقاد دینى، ص 18.
[39] . همان.
[40] . ماهیت و منشاء دین، ص 112.
[41] . ژان پل ویلهم، جامعه شناسى ادیان، ترجمه ى عبدالرحیم گواهى، (مؤسسه تبیان)، ص ص 171 و 172.
[42] . همان.
[43] . همان، ص 168.
[44] . همان.
[45] . ر. ک: یاد نامه ى استاد شهید مرتضى مطهرى، ص 117.
[46] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.
[47] . محمد حسین طباطبایى(ره)، المیزان، (بنیاد علمى و فکرى علامه)، ج 15، ص 8.
[48] . محمد حسین طباطبایى، شیعه در اسلام، ص 3.
[49] . جعفر سبحانى، فصل نامه ى نقد و نظر، شماره ى 3، ص 19.
[50] . عبداللّه جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، (تهران مرکز نشر فرهنگى رجاء، 1373)، ص ص 93 ـ 95.
[51] . الحدود و الحقایق، ص 160.
[52] . المعتمد فى اصول الدین، ص 192.
[53] . شرح العقاید النسفیه، ج 1، ص 6.
[54] . ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، ص 14.
[55] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، (تهران: انتشارات صراط، چاپ اوّل)، ص ص 255، 121، 79، 80، 25.
[56] . نیکلاس آبرکرومبى، فرهنگ جامعه شناسى، ترجمه ى حسن پویا، (تهران: چاپ پخش، 1370)، ص 320.
[57] . با تامور، جامعه شناسى، ص 160.
[58] . دین پژوهى، ج 1، ص 359.
[59] . دین پژوهى، ج 1، ص 93.
[60] . فرهنگ جامعه شناسى، ص 320.
[61] . ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه ى عباس ذریاب خویى، (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1374)، ص 382.
[62] . بنیادهاى دین و جامعه شناسى، ص 37.
[63] . محمد جواد مشکور، خلاصه ادیان، (تهران: انتشارات شرق، 1369).
[64] . رابرت .ا. هیوم، همان، ص 23.
[65] . همان، ص 22.
[66] . همان.
[67] . دین پژوهى، ج 1، ص 85.
[68] . جامعه شناسى ادیان، ص 172.
[69] . همان، ص 178.
[70] . جان هاسپرز، فلسفه دین، گروه ترجمه ى دفتر تبلیغات اسلامى، ص 16.
[71] . محمد جواد لاریجانى، نقد و دیندارى و مدرنیسم، (تهران: انتشارات اطلاعات، 1372)، ص 35.
[72] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 28.
[73] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، ص 93.
[74] . همان، ص 93.
[75] . ویژگى هاى ایدئولوژى اسلامى، ص 18.
[76] . سوره ى توبه، آیه ى 29.
[77] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 9، ص 368.
[78] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 29.
[79] . ر، ک: شریعت در آینه معرفت، ص 99; ختم نبوت، ص 13.
پس از بیان تعاریف مختلف دین و دین پژوهى و انواع آن، نوبت به روش شناسى آن رسیده است و این که آیا در عرصه ى پژوهش هاى دینى و مسائل مختلف دین پژوهى اعم از کلام، فلسفه ى دین، روان شناسى دین، جامعه شناسى دین و... تنها باید از روى کرد برون دینى بهره برد یا روى کرد درون دینى نیز کارآمد است؟ آیا روش تجربى در این قلمرو به کار گرفته مى شود یا فقط باید به روش عقلى رو آورد. علامه ى طباطبایى در باره ى اهمیت نقش روش شناختى دین پژوهى در معارف دینى و تفسیر قرآن مى نویسد:
«عده اى به نام حدیث شناس، در فهم معانى آیات به روایات صحابه و تابعان اکتفا کرده و بدون توجه به مضمون روایت و به کار انداختن عقل و اندیشه به آن احادیث عمل مى نمودند; در حالى که نه تنها قرآن، عقل را از اعتبار ساقط نکرده است بلکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن به وسیله ى عقل ثابت مى گردد; و هم چنین قرآن کریم حجیّتى براى کلام صحابه و تابعان و امثال آن ها اثبات نکرده است و اصولا چگونه مى توان سخن صحابه را با این همه اختلاف هاى فاحش حجت دانست. متکلمان نیز در اثر اختلاف مسلک، گرفتار آراى مختلف در تفسیر و فهم معانى آیات قرآنى شدند و اگر آیه اى با آراى آن ها مخالف بود، به تأویل آن مى پرداختند و این کار به تطبیق شباهت بیش ترى دارد تا به تفسیر; زیرا وقتى ذهن آدمى مشوب و پاى بند نظریه هاى خاصى باشد، در حقیقت عینک رنگین به چشم دارد که قرآن را نیز به همان رنگ مى بیند و مى خواهد نظریه ى خود را بر قرآن تحمیل نموده و قرآن را با آن تطبیق دهد. فرق است بین این که یک دانشمند، وقتى پیرامون آیه اى از آیات فکر و بحث مى کند، با خود بگوید: ببینیم قرآن چه مى گوید؟ یا آن که بگوید: این آیه را به چه معنایى حمل کنیم. اولى که مى خواهد بفهمد آیه ى قرآن چه مى گوید، باید تمام معلومات و نظریه هاى علمى خود را موقتاً فراموش کند و به هیچ نظریه ى علمى تکیه نکند; ولى دومى نظریات خود را در مسئله دخالت مى دهد.
و اما فلاسفه نیز به همان دچار شدند که متکلمان شدند; وقتى به بحث پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تأویل آیات مخالف با آراى مسلم شان در آوردند; و این روى کرد تنها در فلسفه به معناى اخص یعنى فلسفه ى الهى جریان نداشت; بلکه فلسفه به معناى اعم آن که شامل همه ى علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملى مى شود نیز مشمول این حکم قرار مى گرفت.
مشائیان وقتى به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن در باره ى حقایق ماوراى طبیعت و نیز در باره ى خلقت و حدوث آسمان ها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تأویل کردند; حتّى آیاتى که با نظام افلاک و تئورى ها و فرضیه ها و اصول موضوعى ثابت نشده ناسازگار بود، گرفتار تأویل مى شد و فلاسفه ى اشراق و اهل تصوف نیز به جهت اشتغالشان به سیر باطنى و آیات انفسى و بى توجهى به عالم ظاهر و آیات آفاقى، به طور کلّى باب ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأویل آن پرداختند و این باعث شد که مردم، بى مرز و معیار و دل بخواهى به تفسیر قرآن اقدام نمایند و آیات قرآنى را با مطالب شعرى و خیالى تفسیر نمایند. پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیال باف را هدایت کند و مخاطبان آیات، تنها علماى علم اعداد و حروف نیستند و اگر گفته شود قرآن ظاهرى و باطنى (تا هفت یا هفتاد بطن) دارد، پاسخ گوییم: البته این سخن درستى است ولى پیامبر و ائمه(علیهم السلام) نیز هم به ظاهر قرآن پرداخته و هم به باطنش; هم به تنزیل و هم به تأویلش. نه این که به کلى ظاهر قرآن را رها کنند. علاوه بر این که معناى تأویل در لسان پیامبر و ائمه(علیهم السلام)به معناى مخالف ظاهر کلام نیست و اصولا تأویل در قرآن از مقوله ى معنا و مفهوم نیست.
و اما در اعصار حاضر نیز مسلک تازه اى در تفسیر پیدا شده است و آن فرو رفتن در علوم طبیعى و مسائل اجتماعى است که اساسش حس و تجربه و آمارگیرى است. این روحیه ى حسى گرایى سبب شد که کسانى بگویند که معارف دینى نمى تواند مخالف با علم باشد. علم مى گوید اصالت وجود تنها مربوط به ماده و خواص محسوس آن است پس کلمات عرش، کرسى، لوح و امثال آن را باید به تأویل برد. این گروه در باره ى روایات نیز مى گویند: در روایات، احادیثى جعلى دسیسه شده; پس نمى توان به هیچ حدیثى اعتماد نمود مگر این که با قرآن کریم موافق باشد و کتاب هم باید با راهنمایى علم، تفسیر شود.
اشکالى که بر مفسران گذشته بود و به جاى تفسیر، به تطبیق مى پرداختند، بر این گروه نیز وارد است; زیرا آن چه از ابحاث علمى و یا فلسفى به دست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل نموده اند، بدون این که مدلول هاى آیات بر آن ها دلالت داشته باشد، در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند. لازمه ى این انحراف این شد که قرآنى که خودش را به (هُدىً لِلْعالَمِینَ) و (نُوراً مُبِیناً) و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء)معرفى نموده، هدایت و نورش به کمک و استناره ى غیر باشد و اگر آن علم نور بخش (به زعم این گروه ها) مورد اختلاف شد مرجع چیست؟».[1]
مدل هاى روش شناسى دین پژوهى
سرّ اهمیت و توجه دین پژوهان به مسئله ى روش شناسى دین پژوهى در این است که تمدن و فرهنگ اسلامى ما یک تمدن و فرهنگ متنى است و در درون فرهنگ و تمدن متنى، به فرهنگ و تمدن عقلى تأکید شده است. در مقابل آن، تمدن و فرهنگ یونانى ـ که یک تمدن و فرهنگ عقلى محض بوده ـ است و بعدها در غرب به جهت غیر معتبر بودن متون دینى یا آسیب زدگى و تحریف آن ها، این نوع از فرهنگ ادامه یافت و عصر رنسانس، روشن گرى، رومانتیک و غیره را آفرید. تاریخ اسلام از ابتدا نشان مى دهد که هر حرکت دین پژوهانه و مصلحانه، مبتنى بر متن دینى بوده است و حرکت ها و جنبش هاى غافل از متون دینى، به نوعى ناکام ماندند. آشنایى مسلمانان با فرهنگ هاى دیگر، نوعى چالش میان فرهنگ اسلامى و غیر اسلامى یا به عبارت دیگر، فرهنگ متنى ـ عقلى با فرهنگ عقلى را به ارمغان آورد; و همین چالش ها باعث شد که دو مدل دین پژوهى یا دو روش دین پژوهى ارایه گردد; روش کلام فلسفى و روش فلسفه ى کلامى که از سوى متفکّرانى چون ابن سینا و فارابى و مکاتبى چون معتزله و اشاعره عرضه مى گردید.
این دو مدل در واقع جهت حل تعارض تمدن اسلامى و غیر اسلامى یا تمدن متنى با تمدن عقلى بود. دقیقاً در این دوره شاهد تغییر جدى در تعریف کلام هستیم. کلامى که به دفاع از باورهاى دینى و گزاره هاى مذهبى منحصر بود، به تبیین معقولانه از گزاره ها و باورهاى دینى توسعه یافت و نوعى آمیختگى میان کلام و فلسفه پدید آمد; البته در این تلفیق، ترجمه ى متون فلسفى یونان به عربى و توجه مسلمین به آیات متشابه و ورود پرسش هاى جدید از سوى مسیحیان و یهودیان یا اهل کتاب تازه مسلمان شده، نقش به سزایى داشت. فارابى تمام تلاش خود را مصروف این امر داشت تا باورهاى دینى را با دستاوردهاى فلسفه ى ارسطویى تفسیر کند. در کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى یعنى عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و نیز عقل فعال، نبوت و نبى را تحلیل و تفسیر مى کند; یعنى اصول فلسفى و دستاوردهاى آن را اصل قرار مى دهد و آموزه هاى دینى را با آن مفاهیم، تفسیر مى نماید. این مدل، همان کلام فلسفى است; یعنى کلام و اعتقادات دینى، تابع مدل خاص فلسفى است که البته در فلسفه ى فارابى، مدل فلسفى، فلسفه ى ارسطویى است. همین شیوه را نیز معتزله بعد از عصر ترجمه دنبال کردند; ولى در مقابل، جریان دین پژوهى اشاعره یعنى فخر رازى و غزالى به عکس مدل فوق بود; این ها با مدل فلسفه ى ارسطویى مخالفت کردند; اما با وجود این، از فلسفه و مسائل آن نیز سخن گفتند; ولى فلسفه را تابع کلام و اعتقادات دینى ساختند; براى نمونه، غزالى در تعریف کلام، عوارض موجود بماهو موجود، را انتخاب مى کند تا هم از فلسفه سخن بگوید و هم آن را تابع کلام نماید. در میان متفکّران شیعى نیز این دو جریان وجود داشته است. نمونه ى بارز کلام فلسفى را ـ غیر از ابن سینا و فارابى ـ در آثار خواجه نصیر الدین طوسى و نمونه ى بارز فلسفه ى کلامى را در آثار لاهیجى و فیض کاشانى مشاهده مى کنیم. شایان ذکر است که نباید از مدل کلام عرفانىِ قرن چهارم هجرى به بعد توسط ابونصر سراج طوسى (م. 378 هـ . ق) و ابوبکر کلاباذى (م. 380 هـ . ق) قشیرى، هجویرى (م. 465 هـ . ق) انصارى (م. 481 هـ . ق) همدانى (م. 533 هـ . ق) رازى (654 هـ . ق) محى الدین و غیره غفلت کرد. این قضایاى تاریخى که در زمان حاضر از اهمیت چند برابرى برخوردار است، بحث از روش شناسى دین پژوهى را بسیار با اهمیت مى نمایاند.
روى کردهاى روش شناسى دین پژوهى
الف. روى کرد درون دینى و نقد آن
گروهى از دین پژوهان در عرصه ى دین شناسى مراجعه به کتاب و سنت را پیشنهاد مى دهند و از بهره گیرى سایر منابع برون دینى روى بر مى تابند; این روى کرد از سوى نص گرایان و ظاهر مسلکان مطرح گردیده که البته از طیف گسترده اى برخور دارند. افرادى مانند مالک بن انس (179 ـ 93 هـ. ق)، محمد بن ادریس شافعى (204 ـ 150 هـ. ق) احمد بن حنبل (241 ـ 161 هـ. ق) داوود بن على اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) بر این نگرش و خارج نشدن از چارچوب روایات پا فشارى مى کنند و با ورود هر گونه اندیشه ى بشرى و عقلى در دین، مخالفت مىورزند. این گروه با عملیات فکرى اصحاب عراق چون ابو حنیفه (150 ـ 80 هـ. ق) به شدت مقابله نمودند; البته اصحاب حدیث و نص گرایان نیز در یک طبقه به سر نمى برند; گروهى بدون توجه به صحت و سقم سند حدیث به مضامین آن اعتراف مى کنند و از این رو در دامان تشبیه و تجسیم گرفتار شده اند.[2] مخالفت هاى اهل حدیث به ویژه احمد بن حنبل با مباحث کلامى و متکلمان و نکوهش هاى مکرر وى در این زمینه، ناشى از این نگرش بوده است.[3]
داوود بن اصفهانى (270 ـ 200 هـ. ق) یکى دیگر از ظاهر مسلکان، ضمن تسلط کافى بر منطق و فلسفه ى یونان و استدلال هاى کلامى، کشف اصول بنیادى دین، هم چون توحید و نبوت را بدون بهره گیرى از دلایل عقلى و تنها از طریق پیروى از پیامبر ممکن دانسته و تنها اقامه ى براهین عقلى را براى افراد شکاک ضرورى شمرده است.[4] ابن حزم اندلسى، با این که جزء ظاهر گرایان است، به شدت از معانى جسمانى الفاظ و صفات خبریّه ى خداوند پرهیز مى کند و بر تفسیرهاى اشعرى خرده مى گیرد و پاى بندى به ظواهر کتاب و سنت را در عرصه هاى مختلف فقه و کلام مطرح مى سازد.[5] ابن تیمیه نیز از نص گرایان و اهل حدیث است که با شعار باز گشت به عقاید سلف، به شدت با عقل گرایى افراطى مقابله جسته و در مقام بحث علمى، از هر گونه استدلال عقلى پرهیز مى کند.[6]
اخباریون، گروهى ازعلماى شیعه اند که در مقابل اصولیین از استفاده ى عملیات عقلى در اصول و فروع پرهیز مى کردند و آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت مى دانستند.
به اعتقاد مجلسى ـ که از اخباریون معتدل به شمار مى رود ـ بهره گیرى از عقل به جز در طریق اثبات امامت، کارى نادرست است; زیرا باب عقل بعد از شناخت امام، توسط خود امام مسدود گردیده است; پس انسان باید معارف دین را از امامان اخذ کند و از عقل ناقص خود که سبب کج فهمى ها و انحرافات است پرهیز نماید; علاوه بر این که تعصبات و جاه طلبى ها و غیره بر صرافت ادراک عقلى اثر مى گذارد و از صحت آن مى کاهد.[7] اخباریون، علت اختلاف آرا و تکثر گرایى در عرصه ى اصول دین را به کارگیرى بى جهت عقل و تأویل عقلى متون و منابع شرعى معرفى مى کنند.[8]سید نعمت الله جزائرى نیز ضمن بیان اقسام لذات حسّى و خیالى و عقلى و شرافت علوم عقلى مى گوید: «دست یابى بشر به علوم عقلى محال است; زیرا عقول آلوده ى انسان، تنها به وهم و گمان دست مى یابد».[9] البته اخباریون در شیعه مانند ظاهرگرایان اهل سنت با عقل مطلقاً مخالف نیستند، بدیهیات عقلى را به عنوان احکام عقلى فطرى مى پذیرند و عمل بر اساس آن را ضرورى مى دانند و احکام غیر بدیهى را که از راه استدلال و تفکّر عقلى به دست مى آیند در صورت عدم تعارض با شرع مى پذیرند و در صورت تعارض، دلیل شرعى مقدم بر دلیل عقلى است.[10]
بر روى کرد درون دینى، نقدهاى فراوانى وارد شده است که به عنوان نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
اخباریون شیعه گرفتار انحراف معرفت شناختى شده اند; براى این که اولا، با پذیرش احکام فطرى به ناچار باید احکام غیر فطرى که مستند به فطریات و بدیهیات باشند نیز پذیرفته شوند; زیرا احکام یقینى حتّى اگر ـ با صد واسطه ـ به بدیهیات منتهى شوند، معتبرند; ثانیاً، چگونه اخباریون در مقام اثبات امامت از عقل بهره مى برند و احکام آن را معتبر مى شمارند ولى در به کارگیرى عقل در مراحل بعدى امتناع مىورزند و اگر ائمه ى اطهار(علیهم السلام) از مذمت عقل سخن گفته اند، در مقام منسد ساختن عقل یقینى و قطعى نبوده اند; بلکه مراد آن ها از عقل، عقل ظنى مانند قیاس و استحسان است. شایان ذکر است که احتیاط اخباریون از عقل گرایى افراطى و تأویل گرایى بسیار ارزش مند و مبارک است.
l بى اعتنایى افراطى به استدلال عقلى در دین پژوهى، دین پذیرى عقلانى را متزلزل مى سازد; زیرا قبل از پذیرش حجیت کتاب و سنت ناچاریم به دلیل عقلى رو آوریم; البته راه فطرت بسته نیست ولى براى خصم تحقیق پذیر نخواهد بود.
نکته ى قابل توجه دیگر این که با استناد به گزارش هاى صحیح تاریخى، احادیث منقول از پیشوایان دین، از اعتبار یک سانى برخوردار نیستند و از نظر سند به صحیح و سقیم تقسیم شده اند. حضور اسرائیلیات و احادیث کذب و غیر واقع در منافع روایى اسلام، به ویژه اهل سنت، آدمى را به احتیاط در پذیرش روایات فرا مى خواند.
خطاى دیگر ظاهر گرایان این است که از میان معانى لغوى الفاظ، به معنایى دست زدند که مستلزم تشبیه و تجسیم الهى مى گردید; در حالى که با وجود قراین متفاوت درون دینى نباید این معانى گزینش شوند.
ب. روى کرد برون دینى و نقد آن
روى کرد برون دینى با مدل هاى مختلفى ارایه شده است; مدل نخست، روش عقلى و فلسفى است که با استدلال هاى منطقى و عقلى به اثبات باورهاى دینى مانند اثبات وجود خدا، ضرورت بعثت پیامبران، لزوم حیات اخروى و مانند آن مى پردازد. بیش تر متکلمان امامیه و معتزله، سهم مهمى براى عقل در اندیشه ى دینى قائل بودند; البته اشاعره نیز از عقل بهره مند مى شدند ولى در نهایت، عقل را تابع شریعت معرفى مى کردند.
معتزلیان به لحاظ روش شناختى به دو دوره تقسیم مى شوند: دوره ى کلام معتزلى غیر فلسفى که نزدیک به یک قرن و از زمان ظهور مذهب اعتزال در نیمه ى اول قرن هشتم میلادى تا زمان ترجمه ى آثار فلسفى یونان دوام یافت. معتزلیان در این دوره از روش قدیمى قیاس یعنى تمثیل منطقى و قیاس فقهى استفاده مى کردند. دوره ى دوم که با ترجمه ى آثار فلسفى یونان آغاز گشت، معتزلیان را به دو روش جدید استدلال نیز آگاه ساخت: یکى روش قیاس منطقى بود و دیگرى کاربرد تازه اى از روش قیاس یا تمثیل قدیم.[11] متکلمان شیعه، گرچه دچار افراط گرایى معتزلى در استقلال بخشیدن مطلق به عقل نشدند ولى بر اهمیت و حجیت ذاتى آن تأکید نمودند. شیخ مفید در این باره مى نویسد: «علماى امامیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند که عقل همواره در علم و نتایجش نیازمند نوعى سمع ]وحى و شریعت الهى [بوده است تا عاقل را بر چگونگى استدلال آگاه سازد; لذا از آغاز پیدایش تکلیف در عالم، وجود یک رسول لازم بوده است، بر خلاف معتزله که بر آن اند که عقل جداى از سمع مى تواند کسب علم کرده و به نتایج خود نایل آید».[12]
سید مرتضى علم الهدى نیز در اهمیت عقل مى گوید: «ممکن است که خداوند تبارک و تعالى پیامبران خود را براى تأکید بر احکام و مقتضیات عقل فرستاده باشد... و اگر کسانى بگویند: در این صورت، آن چه در عقل هست بى نیاز از ارسال رسل مى باشد; پس بعثت پیامبران و معجزات آن ها ضرورتى ندارد و بیهوده است; پاسخ گوییم: هیچ بعید نیست که خداى تعالى مى داند که اگر به آن چه در عقول هست دعوت کرده و به واسطه ى پیامبران تأکید نماید، این تاًکید باعث مى شود تا کسانى که قبلا بر حکم عقل گردن نمى نهادند، به اطاعت وادار شوند...; پس بعثت انبیا(علیهم السلام)هم لطف است و هم دعوت به آن چه در خود عقل است».[13]
ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسى نیز معتقد است که شرع مقدس اسلام، تأمل و نظر عقلى را واجب دانسته است و نظر عقلانى همان قیاس برهانى است.[14]
به نظر نگارنده، خطاى معتزله و فلاسفه و برخى متکلمان شیعه در این است که گرچه عقل و روش تعقلى در عرصه ى دین پژوهى لازم است ولى آنان در عمل، گرفتار مدل و نظام خاص فلسفى و کلامى شده اند; به همین دلیل، به راحتى به تأویلات قرآنى دست مى زدند; یعنى تنها از روش عقلى کمک نمى گرفتند بلکه از نظریات فلسفى نیز بهره مى بردند.
مدل دوم روش برون دینى، روش کارکرد گرایى است که به طور عمده در روان شناسى دین و جامعه شناسى دین مورد استفاده قرار مى گیرد. این روش بدون توجه به صدق و حقّانیت گزاره هاى دینى به بیان فواید و آثار و کارکردهاى باورهاى دینى مى پردازد. این نگرش جدید به دین که به صورت مستقل در این کتاب بدان پرداخته شده است، گرچه مفید و ارزش مند است ولى در پژوهشِ تمام عرصه هاى دین ناتوان است; زیرا چه بسا آثار برخى از باورهاى دینى على رغم حقّانیّت آن ها، بر مؤمنان کشف نشده باشد.
مدل سوم، روش برون دینى دین پژوهان، بهره گیرى از موافقان و مخالفان دین است و این که چرا متدینانْ به دین اقبال مى کنند و مخالفان از دین ادبار مى نمایند. این روش به لحاظ تجربى قابل توجه است ولى توان اثبات و تحقیق پذیرى را ندارد و حقّانیّت یا بطلان گزاره ى دینى را بر مخاطبان کشف نمى کند.
مدل چهارم، روش انسان شناسى تجربى است که با مطالعه ى نیازهاى آدمیان و نقش علوم بشرى در رفع آن ها به کشف عرصه ى دین و نیازهاى دینى دست مى یابد آن گاه با همین روش به پژوهش هاى دینى اقدام مى کند.[15] این روش، ناتمام است; زیرا تجربه، نه توان کشف تمام نیازهاى آدمى را دارد و نه مى تواند صد در صد توانایى علوم بشرى در رفع آن نیازها را به دست آورد.
ج. روش جمع درون دینى و برون دینى
این روش نیز داراى مدل هاى مختلفى است: مدل نخست آن است که در کنار کتاب و سنت، مراجعه به عقل و استدلال عقلى را پیشنهاد مى دهد و ترکیب عقل و نقل را مطرح مى سازد.
مدل دوم، روش مکتب تفکیک خراسان است که ضمن پذیرش هر سه روش قرآن و عرفان و برهان، در عرصه ى دین پژوهى، به تفکیک هر سه روش از یک دیگر تأکید دارد تا معارف و شناخت هاى خالص قرآنى، فلسفى و عرفانى به دست آید و ازمعارف و شناخت هاى مُمتِزج قرآنى ـ عرفانى، قرآنى ـ فلسفى و... پرهیز مى کند.[16] مکتب تفکیک، تنها به جدا سازى فلسفه و عرفان از تعالیم وحیانى تأکید مى کند و سخنى از تجربه به میان نمى آورد و ضمن احترام نهادن به تمام نظام هاى فلسفى و عرفانى، نسبت به تعارض آموزه هاى دینى با مسائل فلسفى یا عرفانى پاسخى نمى دهد و بیش تر به حیثیت سلبى دین پژوهى تأکید مى کند; اما فرایند فهم دینى و روش دین پژوهى را دقیقاً مشخص نمى سازد.
حق مطلب آن است که باید در عرصه ى دین پژوهى از روش جمع درون دینى و برون دینى، آن هم مدل بهره گیرى از کتاب و سنت و عقل و تجربه و تاریخ و شهود استفاده کنیم; با عقل به اثبات و حجیت دین پرداخته و با تجربه و تاریخ و شهود به تأیید باورهاى دینى دست یازیم و باورهاى موجود در کتاب و سنت را در هدایت و سعادت انسان به کار گیریم. از ظواهر آیات و روایات دست نشوییم و تنها در صورت وجود قراین قطعى عقلى و غیره، از معانى ظاهرى دست برداریم و از روش ها و کلید فهم قرآن یعنى قواعد ادبى و قوانین عام زبان شناختى مانند قاعده ى عام و خاص، مطلق و مقید، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و غیره فاصله نگیریم.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، (چاپ اسماعیلیان)، مقدمه ى مؤلف.
[2] . شهرستانى ، الملل و النحل ، (منشورات شریف الرضى)، ج 1 ، ص 187 ـ 188 .
[3] . تلبیس ابلیس، باب پنجم، ص ص 83 ـ 82; و در قلمرو وجدان، ص 268; بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 165.
[4] . ابن حزم الاندلسى، رسائل، ج 3; رسالة البیان عن حقیقة الادیان، ص ص 191 ـ 193.
[5] . الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص ص 116 و 122 و 166.
[6] . درء تعارض العقل و النقل، ج 1، ص ص 147 و 144 و 255 و ج 5، ص 22; مجموعة الفتاوى، ج 4، ص 38 و ج 8، ص 255.
[7] . علامه ى مجلسى ، بحارالانوار ، ج 2 ، ص 314 .
[8] . حدایق الناظره، ص ص 126 ـ 127.
[9] . انوار النعمانیه، ج 3، ص 127.
[10] . حدایق الناظره، ص 129 ـ 130; انوار النعمانیه، ج 3، ص ص 132 ـ 133.
[11] . هرى اوسترین ولفسن، فلسفه علم کلام، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات الهدى، زمستان 1368)، ص 33 ـ 32.
[12] . شیخ مفید، اوایل المقالات فى المذاهب و المختارات، (تهران: مؤسسه مطالعات اسلامى 1372)، ص 798.
[13] . سید مرتضى علم الهدى، الذخیره فى علم الکلام، (قم: موسسه النشر الاسلامى 1411 هـ. ق)، ص ص 324 ـ 323.
[14] . ابن رشد اندلسى، فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، (بیروت:دار مکتبة التربیة 1987)، ص ص 7 و 12 و 18.
[15] . عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: انتشارات صراط، 1376)، ص ص 137 ـ 135.
[16] . محمد رضا حکیمى، مکتب تفکیک، (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول 1375).
سپاس خداى را که رداى عقل را بر قامت رساى انسان برافراشت و با عنصر عقل و نور وحى، او را بر سایر کاینات برترى داد. مسئله ى عقل و دین، عقل و وحى، نقل و عقل، عقل و ایمان و خرد و شریعت، از کهن ترین و پرسابقه ترین موضوعات کلامى است که تاریخ بر سابقه ى دیرین آن گواهى مى دهد. در چالش هاى بین فیلسوفان و متکلمان، حکیمان و عارفان و اهل حدیث و متکلمان و نزاع اشراقیان و مشائیان در تاریخ دین پژوهى مسیحیت و اسلام و نیز در دوران ترجمه ى آثار فلسفى یونان به زبان عربى شاهد بوده ایم که ریشه ى تمام مسائل کلامى به مسئله ى عقل و دین باز مى گردد. در دوران معاصر نیز با عقلانیت جدید از جمله عقلانیت روشن گرى، عقلانیت ابزارى، عقلانیت مدرنیته و عقلانیت انتقادى رو به رو هستیم و به ناچار باید رابطه ى دین با مدل هاى جدید عقلانیت را بازگو کنیم.
چیستى عقل
تبیین موضوع مسئله ى عقل و دین و ایمان و وحى، تا حد زیادى محقق را از اشتباه و مغالطه باز مى دارد; به ویژه واژه اى مانند عقل که از معانى اصطلاحى گوناگونى برخوردار است.
الف. عقل در لغت
عقل در لغت عرب به معناى حبس و ضبط و منع و امساک است; وقتى در مورد انسان به کار مى رود به معناى کسى است که هواى نفس خویش را حبس کرده است.[1] به انسانى که زبان خود را محفوظ نگه دارد، گفته مى شود که زبان خود را عقال کرده است.[2]عقل به معناى تدّبر، حسن فهم، ادراک و انزجار نیز استعمال شده است.[3] نتیجه آن که عقل در معناى لغوى، همان عقال کردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمییز حق از باطل و فهم صحیح نایل آید. هم چنین عقل در لغت به معناى علمى است که توسط قوه ى عقل به دست مى آید; یعنى مدرکات قوه ى عاقله. معناى دیگر آن، کارى است که قوه ى نفس انجام مى دهد; یعنى ادراک. این واژه به معناى قوه ى نفس که وظیفه ى ادراک را به عهده دارد، نیز استعمال شده است. هم چنین در معناى عملى که مقدمه ى انجام خیرات و اجتناب از بدى ها است، به کار رفته است.[4]
ب. عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان
عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان نیز از معانى مختلفى برخوردار است:
ـ عقل غریزى: عقل به این معنا، فصل ممیّز انسان از حیوان و وسیله ى کسب علوم نظرى است و همه ى انسان ها نسبت به آن از سهم یک سانى برخوردار نیستند.[5]
ـ عقل نظرى: عقل در مقابل عقل عملى، قوه اى است از قواى ادراکى نفس که هست ها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى نیستند، درک مى کند.[6] عقل نظرى انسان از مراتب چهارگانه ى عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشکیل شده است.[7] کارکردهاى عقل نظرى عبارتند از: استدلال و استنباط، تعریف و تحدید شىء، ادراک کلیات اعم از تصورات و تصدیقات کلى، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، تطبیق کبرى بر صغرى و تقسیم و تحلیل.[8]
ـ عقل عملى: قوه اى از قواى نفس آدمى که بایدها و حقایقى را که مربوط به افعالى آدمى است، درک مى کند.[9]
ـ عقل، بر ادراک معقولات و بر عاقل یعنى ذات موصوف به تعقل و معقولات و مدرکات نیز اطلاق مى شود.[10]
ـ عقل در اصطلاح متکلمان، به معناى مشهوراتى است که نزد جمیع یا اکثر انسان ها اشتراک دارد; یعنى قضایاى که واجب القبول اند.[11]
ـ عقل به معناى قضایاى یقینى که تشکیل دهنده ى مقدمات برهان اند; اعم از این که آن قضایا بدیهى باشند یا نظرى.[12]
ـ عقل جوهرى: موجودى مجرد که ذاتاً و فعلا تجرد دارد.[13]
ـ عقل به کلیه ى معلومات و معارفى اطلاق مى شود که از راه هاى عادىِ کسب معرفت و علم یعنى از راه حس و تجربه ـ اعم از حس ظاهرى و حس باطنى و تفکر و استدلال ـ حاصل آمده است; بدین معنا، عقل علاوه بر ادراکات کلى، ادراکات حسى و تجربى را شامل مى شود.[14]
ـ عقل هدف ساز: عقلى که هدف نهایى زیستن را مشخص مى کند.
ـ عقلانیت ابزارى: جایگاه یک عقل در شبکه اى از مقاصد و برنامه هایى که انسان را به هدف مى رساند. این مفهوم از عقلانیت کاملا نسبت به ارزش ها خنثى است و از خوب و بد سخن نمى گوید.
جامعه شناسانى چون ماکس وبر، در تبیین نظام سرمایه دارى، از عقلانیت ابزارى در مقابل عقلانیت ذاتى استفاده مى کنند.[15]
ج. عقل در کتاب و سنت
عقل در کتاب و سنت نیز به کار رفته و نسبت به آن سفارش شده است; بنا بر این، دانستن معناى آن نیز لازم است. بى شک، معناى لغوى عقل که حبس و ضبط نفس است، در اکثر موارد قرآنى و روایى مورد توجه قرار گرفته است. و اما در زمینه ى معانى اصطلاحى عقل، صاحب نظران به بحث و گفت و گو پرداخته اند; صدر المتألهین معانى عقل نظرى و عقل عملى و عقل جوهرى را در روایات به عقل نسبت مى دهد.[16] غزالى در «احیاء علوم الدین» عقل را به معناى عقل عاقبت اندیش مى داند;[17] ولى با توجه به این که راه شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاک است پس بى شک نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد; زیرا عقل به این معنا در عرف آن زمان نبوده است. با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود که مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دین، عقل برهانى است که بر قضایاى یقینى مبتنى مى باشد; یعنى آیا معلومات یقینى و برهانى با دین تعارضى دارند؟ و در نتیجه، آیا معلومات غیر یقینى با آموزه هاى دینى یا ایمان دینى تعارض دارند؟ و در این جا عقل به معناى عقلانیت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن که عقل در این مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراکى، عقل برنامه و برنامه ریز و عقل هدف ساز است.
چیستى دین، وحى و ایمان
تعاریف مختلف دین در این نوشتار گذشت; مراد ما از دین، مجموعه ى آموزه هایى است که از ناحیه ى خداوند متعال به وسیله ى وحى به پیامبران جهت هدایت انسان ها نازل شده است. آموزه هایى که به دو دسته ى اخبارى و انشایى تقسیم مى شوند; آموزه هاى اخبارى از حقایق حاکى از هست و نیست ها، و آموزه هاى انشایى از حقایق مشتمل بر بایدها و نبایدها تشکیل شده اند.
ایمان همانند امید، مفهومى غیر محسوس و حالتى نفسانى است که با مراجعه به درون، قابلیت درک و توصیف را پیدا مى کند; آن گاه مى توان آن را به صورت علم حصولى توصیف کرد; پس حقیقت ایمان از سنخ علم حضورى است که شخصِ مؤمن، با متعلَق ایمان پیوند بر قرار مى کند. این حقیقتِ ذو مراتب که با عوامل مختلفى افزایش یا کاهش پیدا مى کند،[18] نزد متکلمان و حکماى اسلامى و غربى مورد کاوش جدى قرار گرفته است. ایمان نزد اشعرى، با قلانى و فخر رازى، تصدیقى است که عمل در آن هیچ دخالتى ندارد.[19]در مقابل، معتزله بر این باورند که عمل در معناى ایمان دخالت جدى دارد; بر این اساس، مرتکبان کبایر از دایره ى ایمان خارج اند.[20] متکلمان و حکماى شیعه نیز ایمان را با معرفت معادل و عمل را از حقیقت ایمان خارج دانسته اند و الزام و تصدیق قلبى و اذعان نفسانى را در تعریف ایمان کافى شمرده اند.[21]
توماس آکویناس ـ متکلم معروف قرون وسطایى مسیحیت ـ نیز ایمان را نوعى آگاهى و علم معرفى کرده است. تنانت، متکلم فیلسوف منش، ایمان را با عملى مخاطره آمیز و ارادى یک سان مى گرفت. کى یرکگارد، ارتباط ایمان و تعقّل را ضدیت کامل مى دانست و ایمان نزد تیلیش، فرجامین دلبستگى یا تعلق به غایت قصوى است.[22]در گفتار یازدهم ـ گفتمان ایمان دینى ـ با تفصیل در زمینه ى ایمان سخن خواهیم گفت. و اما مراد از وحى، طریقى است که خداوند جهت تفهیم حقایق و معارف و دستوراتى به پیامبران به کار مى گیرد; طریقى غیر از راه هاى عمومى معرفت; هم چون تجربه و عقل و شهود عرفانى و نقل تاریخى.[23] ما در بحث روابط عقل با دین، وحى یا ایمان و یا نقل و عقل، در صدد ترابط آموزه هاى بشرى با آموزه هاى الهى هستیم و این که آیا آموزه هایى که از راه هاى عمومى معرفت بشرى به دست مى آیند با آموزه هاى که از طریق وحى تحصیل مى شوند، سازگارى و ترابطى دارند یا ناسازگار یا بى ارتباط اند.
تاریخچه ى مسئله ى عقل و دین
مسئله ى عقل و دین یا عقل و وحى را در غرب و جوامع اسلامى باید جداگانه بررسى کرد و پیشینه هاى تاریخى ترابط این دو مقوله را شناخت.
مسئله ى عقل و وحى در غرب
فیلسوفان قرون وسطا در رابطه ى عقل و وحى بر این عقیده اند که وحى از عقل، مطالبه ى ایمان مى کند و هر لحظه عقل مورد خطاب وحى قرار مى گیرد. عقل و وحى، دو رویه ى یک واقعیت اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند است; بر این اساس، بین عقل و وحى تعارضى روى نمى دهد;[24] بنا بر این، در قرون وسطا در حجیت عقل و وحى سخنى نبود; تنها نزاع بر سر میزان توانایى عقل و تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود.
اتین ژیلسون (1884 ـ 1979.م) درزمینه ى ترابط عقل و دین، گروه هاى متعددى را ذکر مى کند. گروهى از متألهان مسیحى، وحى را جانشین همه ى معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق و ما بعد الطبیعه مى دانستند;[25] بنا بر این نظر، آن چه براى رسیدن به رستگارى لازم است، در کتاب مقدس آمده است; پس صرفاً باید شریعت را آموخت و حاجت به چیز دیگرى از جمله فلسفه نیست; زیرا خداوند با ما صحبت کرده است و به همین دلیل، تفکر براى ما لازم نیست. خلاصه، این گروه معتقدند که میان ایمان دینى به کلمة الله و استفاده از عقل طبیعى در مسائل مربوط به وحى تعارض منطقى وجود دارد.[26]
گروهى دیگر از جمله آگوستین، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقى نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلى به ایمان منتهى گردد; بلکه بر عکس، طریقى است که مبدأ آن ایمان است و از وحى به عقل راه مى یابد.آگوستین مى گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پى آن نباش که بفهمى تا ایمان آورى; بلکه ایمان بیاور تا بفهمى».[27]آنسلم، ـ یکى از فیلسوفان قرون وسطا ـ مى گوید: «من در پى آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم; بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم، نیز به این دلیل ایمان مى آورم که مادام که ایمان نیاورده ام نخواهم فهمید». ژیلسون به گروه دیگرى به نام ابن رشدى هاى لاتینى اشاره مى کند که ضمن پذیرش دستاوردهاى فلسفه، هر گونه تعارض میان عقل و وحى یا فلسفه و کلام را منتفى مى دانند و در صورت تناقض هر دو آموزه هاى عقل و وحى را معتبر مى دانند و بر این اعتقادند که اولین وظیفه ى بشر به کار انداختن عقل خداداد است.
متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکى عقل جزئى و حساب گر و دیگر عقل کلى. ولى در عصر جدید، عقل به معناى اول، یعنى عقل حساب گر به کار مى رود; بر این اساس، ریاضى دیدنِ جهان، توسط گالیله، نیوتن و دکارت غلبه یافت.[28]
عقل جزئى و حساب گر به جایى رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحى برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن مى داند. تا آن جا که در دوره ى موسوم به روشن گرى، عقل حاکمیت بى چون و چرا یافت و حتّى تنفر نسبت به دین وحیانى رواج یافت و دین طبیعى و دئیزم (deism)، جاى گزین دین آسمانى و الهى شد.[29]
عصر روشن گرى، شاهد سه روى کرد بوده است: روى کرد نخست از آنِ روشن گرانى است که دین طبیعى و دین الهى را پذیرا بودند; یعنى باورشان این بود که از راه وحى و قوانین طبیعى مى توان به خدا اعتقاد ورزید; روى کرد دوم، جانب داران دین طبیعى بودند که وحى را تخطئه مى کردند و روى کرد سوم، از آن کسانى بود که انواع صورت هاى دین طبیعى و الهى را تخطئه کردند و تنها به توانایى عقل در حوزه هاى علم و دین و تمام شئون حیات انسانى اعتراف داشتند. نهضت روشن گرى، واکنش هایى از سوى کلیسا، رومانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و نهضت فلسفى را در پى داشت.[30] دیوید هیوم ـ فیلسوف انگلیسى قرن هیجدهم ـ با نفى ضرورت علىّ و معلولى، دفاع عقلانى از مسیحیت را بى حاصل دانست و کانت، فیلسوف نام دار آلمانى نیز اثبات خدا و تعالیم دینى را از حد توانایى عقل نظرى خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس از خود از جمله کى یرکگارد، هگل، هوسرل، مکاتب فلسفى چون پدیدار شناسى، اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم منطقى و تحلیل زبانى را متأثر ساخت و امروزه این مطلب از مسلمات فلسفه ى غرب است که باورهاى دینى تحقیق پذیر یا اثبات پذیر عقلانى نیستند و تنها از طریق کار کردهاى آن یا تجربه ى دینى مى توان ایمان دینى را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم کُنشى ذهن و عین مى دانست و ذهن را آینه ى تمام عیار واقع معرفى نمى کرد. وى با قالب هاى دوازده گانه ى ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودى دستگاه ذهن ـ یعنى زمان و مکان ـ نقد عقل نظرى و ناتوانى عقل در اثبات امور ماوراى طبیعى از جمله وجود خداوند را پى ریزى کرد; البته وى عقل را در انکار آن هستى نیز ناتوان مى دانست. کانت از این نکته ى مهم معرفت شناختى غلفت کرد که نظام معرفت شناختى او به نسبیت گرایى مى انجامد و لازمه ى این آفت، فروپاشى نظام کانت است. به هر حال این نظام، مورد پسند فیلسوفان و مکاتب پس از کانت قرار گرفت[31] و تبیین عقلانى از دین، جاى خود را به تبیین هاى روان شناختى و جامعه شناختى و ایمان گرایى از دین داد.
تا کنون روشن شد که عقل گرایى در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردى کاملا منفى داشته و بر نهضت ضد دینى و الهى دلالت مى کرده است. بر خلاف عقل گرایى قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه گرایى بود و کاملا مؤید و مدافع دین تلقى مى شد. براى نمونه مى توان به عقل گرایى دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطرى مى شمرد یا عقل گرایى لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلى به اثبات خدا مى پرداختند.
مسئله ى عقل و وحى در فرهنگ اسلامى
با تأمل در تعالیم اسلام به ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان مى شود. در دین اسلام، تعقل مبناى ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا مى خواند و پلیدى را از آن غیر اهل تعقل مى داند.[32] عقل در روایات، محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفى شده است.[33] و اما قصه ى نسبت عقل و وحى در حوزه ى فرهنگ اسلامى، قصه اى دلکش و در عین حال، تأمل برانگیز است; گروه هاى مختلفى از متفکران اسلامى یعنى فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون و... و نیز انشعابات آن ها یعنى فلاسفه ى مشاء، اشراق و صدرایى و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه در این زمینه سخن ها دارند و روى کردها و گرایش هاى متفاوتى را عرضه کرده اند.[34]
در صدر اسلام، به لحاظ حضور شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ایمان کامل مسلمانان و ارتباط مختصر با فرهنگ هاى دیگر، فرصت پرداختن وسیع به مسائل عقلى براى مسلمانان مهیا نبود. پس از وفات پیامبر اسلام، خلفا توجه بیش ترى به قرآن نموده و از سنت پیامبر فاصله گرفتند; در حالى که گسترش مرزهاى اسلام و آمیختگى تمدن ها و آشنایى مسلمانان با ملل دیگر، مقتضى بهره مندى بیش تر از عقل و سنت بود; زیرا گروه هاى غیر مسلمان در جامعه ى اسلام مانند زرتشتیان در عراق و نصارا و یهودیان در سوریه به ویژه با انتقال مرکز حکومت از مدینه به عراق، حاجت مندى مسلمانان به زبان مشترک یعنى عقل را بیش تر نمایان مى ساخت.[35] شکل گیرى معتزله، براى پاسخ گویى به این نیاز بوده است که هدف اصلى آنان، دفاع عقلانى از دین بود.
اهل حدیث از اهل سنت و اخباریون از شیعه با دخالت عقل و استدلال عقلانى در دین مخالفت کرده و حتّى مردم را از تحصیل علم کلام و منطق و فلسفه بر حذر مى داشتند; با این تفاوت که اهل حدیث به جهت بیگانگى از مدرسه ى اهل بیت، به ظواهر کتاب و سنت تمسک جسته و به تجسم و تشبیه گرفتار شدند; ولى اخباریون نه تنها دچار این آفت نشدند بلکه دخالت عقل تا رسیدن به مرتبه ى شناخت امامت را پذیرفتند. ابن تیمیه (661 ـ 728 هـ. ق) دورى از عقل را ملاک نزدیکى به حق دانسته و هنگام تعارض شرع و عقل، تقدم شرع بر عقل را ضرورى شمرده است; البته ابن تیمیه در طرد فلسفه و منطق و عقل به استدلال عقلانى متوسل مى شود.[36]
متکلمان اسلامى نیز با طرح مسئله ى عدل الهى و حسن و قُبح ذاتى افعال و اشیا به دو گروه عدلیه و غیر عدلیه منشعب شدند; گروه اول یعنى متکلمان معتزله و شیعى به حسن و قبح ذاتى و عقلى تأکید نمودند; ولى گروه دوم یعنى اشاعره به انکار آن پرداختند; البته معتزله در به کارگیرى عقل، راه افراط را پیمودند و به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینى اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحى تأکید کردند.[37]
همگام با مذهب معتزله در قرن دوم، گرایش عقلى ـ باطنى در میان شیعیان شکل گرفت و به نهضت باطنیه شهرت یافت. پیروان این مذهب، در جست و جوى معانى درونى و باطنى ظواهر قرآن و سنت بودند.[38]
در برابر ظاهریون، باطنیون و عقل گرایان افراطى، گرایش هاى معتدلى از ناحیه ى ابوالحسن اشعرى (330 هـ. ق) در بین النهرین و طحاوى (331 هـ. ق) در مصر و ابومنصور ماتریدى (333 هـ. ق) در سمرقند ظهور یافت;[39] البته از میان این سه نفر، اشعرى شهرت بیش ترى پیدا کرد و در مقابل مکاتب افراطى مذکور به اعتبار عقل و وحى و ترجیح وحى بر عقل حکم کرد.[40]
متکلمان شیعه، نه گرفتار افراط گرایى معتزله شدند و نه از حجیت عقل غافل ماندند و با توجه به احادیث اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) به مشکل تعارض عقل و وحى برنخوردند تا به ترجیح عقل بر وحى یا وحى بر عقل فتوا دهند; بر این اساس، کتاب هاى کلامى شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه ى حلى، صبغه ى عقلى و برهانى داشت.[41]
قصه ى نسبت عقل و دین، تنها در مدرسه ى متکلمان خلاصه نمى شود; حکیمان اسلامى نیز با این مسئله ى مهم روبه رو بودند. کندى (متولد 185 هـ. ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دین را تبیین کرد.[42] به اعتقاد کندى، اگر فلسفه، علم به حقایق اشیا است پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است; بنا بر این میان دین و فلسفه اختلافى نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنى و تعلیمات فلسفى، راه حل، تأویل آیات است. این طریقت، با فارابى ادامه یافت و دین و فلسفه به عنوان دو سرچشمه ى یک حقیقت معرفى شدند. وى نبى و فیلسوف را با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى و ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال تفسیر و تبیین کرد. گرایش فلسفى پس از فارابى به ابن سینا رسید و تا ظهور غزالى ادامه یافت; ولى غزالى با انتقادهاى خود و تألیف «تهافت الفلاسفه» به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفى را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزى غزالى، ابن رشد اندلسى را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ى ارسطویى به تألیف «تهافت التهافت» پرداخت. عرفا نیز با تبیین عقلانى عرفان عملى و تدوین عرفان نظرى، عقل و شهود را آشتى دادند.[43]
دیدگاه هاى رابطه ى عقل و دین
در این که عقل در قلمرو دین جایى دارد، شک و تردیدى وجود ندارد; مهم تشخیص و تبیین دامنه ى جایگاه عقل است; زیرا تمام متدینان تلاش مى کنند تا در تعلیم نظام دینى و تبیین باورهاى دینى از عقل بهره برند و با فهمیدن متعلق، ایمان آورند; پس براى فهم ایمان، ناگزیر از عقل بهره مى جوییم; ولى آیا مى توان با عنصر عقل به اعتبار سازى نظام اعتقادات دینى دست یافت؟ در پاسخ به این پرسش، چهار روى کرد متفاوت مطرح شده است:
1. عقل گرایى حداکثرى
مطابق این دیدگاه، اثبات همگانى و همه جایى نظام اعتقادات دینى امکان پذیر است; و شرط لازم براى ایمان نیز دست یافتن به این عقل گرایى حداکثرى است.
به نظر مى رسد این روى کرد گرفتار حداقل دو نقد است: نقد اول این است که بسیارى از انسان ها به جهت مشکلات و گرفتارى هاى زندگى، توان و فرصت تحصیل عقل گرایى حداکثرى را ندارند; زیرا تحصیل علوم عقلى براى افراد پر مشغله و داراى استعدادهاى مختلف میسّر نیست و با فقدان عقلانیت حداکثرى نیز نمى توان ایمان دین داران را نادیده گرفت و نفى کرد; نقد دوم این است که اگر براى ادیان به گوهر و صدف یا به وسیله و هدف معتقد باشیم، مى توانیم براى اثبات گوهر دین یعنى اصول اساسى اعتقادى، مانند توحید و نبوت و معاد، به عقلانیت حداکثرى فتوا دهیم; ولى نسبت به تمام اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادى نمى توان چنین ادعایى داشت; زیرا باورهاى خرد گریز ـ نه خرد ستیز ـ در تمام ادیان وجود دارند; بنا بر این، نه تنها عقل گرایى حداکثرى در توجیه ایمان دینى، راه مناسبى نیست; بلکه عملا نیز نمى تواند مورد استفاده قرار گیرد و توصیه به عقلانیت حداکثرى در صدق تمام نظام اعتقادات دینى و باورهاى دینى غیر قابل اجراست. پرسش مهمى در بحث رابطه ى عقل و دین، عقل و ایمان، عقل و وحى یا فلسفه و دین است که توجه به آن اهمیت فوق العاده اى دارد و آن این است که چرا هیچ نظام دینى اى وجود ندارد که با تبیین عقلانى، همه ى عُقَلا را قانع کند، اگر این نظام ها براهین معتبرى دارند، چرا عده اى به نفى آن ها مى پردازند؟ آیا مى توان ادعا کرد که منکران، به دقت براهین را بررسى نکرده و یا در فهم آن ها کوتاهى کرده اند و یا این که از مقدمات و مبادى علمى کافى برخوردار نبوده اند؟ ولى این پرسش ها، مشکل ما را حل نمى کند; زیرا با فرض پذیرش موانع مذکور، باید به مرور زمان، از بد فهمى ها کاسته شود و منکران نسبت به براهین اثبات باورهاى دینى مجاب گردند; البته این مشکل، تمام نظام هاى فلسفى و علمى را هم شامل مى شود. شاید سرّ اختلاف ها در این نکته باشد که بسیارى از عقل ها، در مقابل نظام هاى دینى و فلسفى و علمى خنثى قرار نمى گیرند; از این رو در داورى از پیش فرض هاى خود تأثیر مى پذیرند و عقل آمیخته به پیش فرض ها نیز دچار چالش مى شود.
2. ایمان گرایى
روى کرد دوم، ایمان گرایى (fideism) نامیده مى شود. این روى کرد بیان گر این محتواست که نظام هاى دینى به سنجش و ارزیابى عقلانى در نمى آیند و اصولا ایمان بدون هر گونه استدلال و قرینه ى عقلى تحقق مى یابد. در میان متفکران مغرب زمین، پل تیلیش (1965 ـ 1886.م) کى یرکگارد (1885 ـ 1813.م) ایمان دینى را بدون معیارهاى عقلانى و بیرونى و فارغ از هر گونه استدلال مى پذیرند. این ها از ایمان به نوعى جهش تعبیر مى کنند; در حالى که با توجه به انواع و مدل هاى مختلف ایمان، باید با بیان بیرونى تبیین کنند که در درون کدام ایمان باید جست زد؟ احتمال صدق کدام بیش تر است؟ لااقل باید به سازگارى منطقى و درونى نظام دینى دست یافت و با سازگارى و انسجام و تلایم درونى یکى نظام دینى، به ترجیح آن نظام بر سایر نظام هاى دینى فتوا داد; بنا بر این، نمى توان از ارزیابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب ورزید.
3. عقل گرایى انتقادى
روى کرد سوم به عقل گرایى انتقادى (critical rationalism) موسوم است; این روى کرد، نه عقلانیت حداکثرى را مى پذیرد و نه ایمان گرایى افراطى را; یعنى هم به امکان نقد و ارزیابى عقلانى نظام هاى دینى اعتقاد دارد و هم صحت یک نظام دینى را به صورت قاطعانه و همگانى میسّر نمى داند. بدین ترتیب، مى توان نظام هاى دینى را عقلا مورد ارزیابى و نقد قرار داد; ولى اثبات قاطع و همگانى آن ها امکان پذیر نیست.
بر اساس این روى کرد، باید تمام تلاش خود را در شناخت براهین مؤید نظام هاى دینى به کار گیریم و آن گاه براهین را در نظام هاى رقیب مقایسه کنیم و تمام انتقادها را مورد پژوهش قرار دهیم. عقل گرایى انتقادى، بیش از آن که طالب اثبات قطعى باورهاى دینى و نظام هاى اعتقادى باشد، بر نقش عقل در نقد اعتقادات دینى تأکید مىورزد و این نگرش، توجیه عقلانى باورهاى دینى را نادیده مى گیرد و حکم قطعى را از خود سلب مى کند و نفى حکم قطعى، ساختمان آن را نیز ویران کرده و به نسبیت مى انجامد.
4. عقل گرایى اعتدالى
آیا مى توان با نفى عقل گرایى حداکثرى و ایمان گرایى افراطى به عقل گرایى انتقادى روى آورد؟
حق مطلب آن است که عقل گرایى انتقادى، متأثر از معرفت شناسى کانت و علم گرایى پوپر شده است که با نقد دو مکتب، این مدل از عقل گرایى نیز آسیب مى پذیرد; بر این اساس، نگارنده، به عقل گرایى اعتدالى گرایش دارد; بدین معنا، پاره اى از اعتقادات دینى که اصول اساسى دین شمرده مى شوند را مورد پژوهش قرار مى دهیم و بعد از مرحله ى فهم دقیق آن ها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آن ها مى رویم و دلایل رد آن ها را به نقد مى کشیم. بر فرض، این دلایل مورد توافق عموم قرار نگیرد; ولى چنان نیست که براى عموم قابل عرضه نباشد; زیرا این دلایل مستند به بدیهیات است; بدیهیات و باورهاى پایه اى که مورد اجماع عام هستند و بالتبع گزاره هاى مستنتج نیز مورد پذیرش همگانى قرار مى گیرند; البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت یا پیش فرض هاى غلط نگردند.
نگارنده سعى کرده است در سراسر این کتاب، موضع عقل گرایى اعتدالى را دنبال کند; بر این اساس، پاره اى از براهین را نقد مى کشیم ولى برخى از براهینى را که به باورهاى پایه و بدیهیات مستند باشند مى پذیریم. نتیجه آن که با این مدل، میان عقل و ایمان، انس مبارکى بر قرار مى گردد.
عقلانیت اعتدالى، دو تئورى مشخص در قلمروِ تئورى هاى صدق و تئورى هاى توجیه را مى پذیرد. از میان تئوى هاى صدق که عبارتند از: تئورى مطابقت (correspondence)، تئورى انسجام (coherence)، تئورى پراگماتیسم (pragmatic)، تئورى نسبیت (relativite) و تئورى کاهش گرا و حشو اظهارى (assertirely redondancy)، تنها تئورى مطابقت را صحیح مى داند; یعنى حق و صدق را به معناى مطابقت اندیشه با واقع نفس الامر مى گیرد.[44]
و اما از میان تئورى هاى توجیه، یعنى مبنا گرایى تعقلى، مبنا گرایى تجربى، انسجام گرایى، نسبیت گرایى و عمل گرایى، تنها مبنا گرایى تعقلى را پذیرا مى شود. بر اساس مبنا گرایى تعقلى، باورهاى انسان به دو دسته ى باورهاى پایه و بدیهى و باورهاى مستنتج و نظرى منشعب مى شوند. باورهاى پایه و بدیهى، عبارت از قضایایى اند که صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق و حکم به آن ها کفایت مى کند و در تصدیق، حاجتى به حد وسط ندارند; بنا بر این، هر انسانى اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل مى کند.
تا این جا، مفاد عقلانیت اعتدالى با عقلانیت حداکثرى مشترک است; ولى عقلانیت حداکثرى در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است; و اینان لااقل اوّلیات، مجرّبات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به عنوان بدیهیات پذیرفته اند و چنین نتیجه گرفته اند که تمام گزاره هاى نظرى، به یکى از این بدیهیات مستند مى شود و وجود هر گونه قضیه ى ظنّى را انکار نموده اند و اثبات تمام گزاره هاى نظرى را ممکن دانسته اند; در حالى که عقلانیت اعتدالى على رغم پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اوّلیات و وجدانیات و فطریات اعتراف مى کند و سّر بداهت فطریات را ارجاع آن ها به اوّلیات، و سرّ بداهت اوّلیات و وجدانیات را نیز ارجاع آن ها به علوم حضورى مى داند. با توجه به دایره ى حداقلى بدیهیات، تنها برخى از گزاره هاى مستنتج به صورت یقینى ظاهر مى شوند و سایر قضایا در حد ظنییات یا یقینیات عقلایى و روان شناختى باقى مى مانند و با نظریه ى انسجام گرایى مى توان به رجحان قضایاى ظنى نسبت به یک دیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالى با عقلانیت انتقادى و ایمان گرایى افراطى روشن مى گردد.
برخى از فیلسوفان دین از جمله پلنتیجا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)، نقش مهمّى براى تجربه ى دینى در موجّه ساختن اعتقادات دینى قائل شدند. وى بر این باور است که هم چنان که اعتقادات مبتنى بر تجربه ى حسّى، اعتقادات پایه اند، اعتقاداتى که بر تجربه ى دینى مبتنى هستند نیز اعتقادات پایه به شمار مى روند; پس مى توان اعتقاد به خداوند را باور پایه معرفى کرد.[45]این ادعا، گر چه همانند نظریه ى فطرت در فرهنگ اسلامى، تا حدودى ایمان دینى را توجیه مى کند و با حضورى بودن تجربه ى دینى، پایه بودن آن را تضمین مى کنند، ولى باید در اعتقادات پایه تلاش کرد به مصادیقى اشاره شود که مورد پذیرش همگان باشد و اجماع عام را به دنبال داشته باشد; نتیجه آن که طرف داران معرفت شناسى اصلاح شده، نه تنها از براهین وجود خداوند بى نیاز نیستند بلکه نسبت به براهین ردّ وجود خداوند نیز باید حساسیت نشان دهند.
خلاصه ى سخن آن که نظریه ى عقلانیت اعتدالى به مدد باورهاى پایه، یعنى اوّلیات، وجدانیات و فطریات، حقّانیّت پاره اى از اعتقادات دینى را ثابت مى کند; به گونه اى که تشکیک بردار نباشد و پاره ى دیگرى از اعتقادات دینى نیز با حقّانیّت دسته ى اول، ارزش معرفت شناختى پیدا مى کنند و هم چنین معقولیت اعتقادات دینى نیز با این فرایند ثابت مى گردد; زیرا کسانى که به خرد ناپسندى و نامعقولیت باورهاى دینى حکم کرده اند، بدان جهت بوده که گویا باورهاى دینى، فاقد روش معرفت شناختى و تحقیق پذیرى اند; بر این اساس، صدق و کذب را بر آن ها بار نمى کردند; پس نه تنها باورهاى دینى معقولیت دارند که حقّانیّت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانى تأیید پذیرند.
چالش هاى عقل و دین
1. آیا عقل و فلسفه مى توانند اعتقادات دینى را توضیح دهند؟
یک پرسش مهم در رابطه ى عقل و دین این است که آیا عقل یا فلسفه مى تواند اعتقادات دینى را وضوح بخشد؟ و یا این که به تعبیر آنسلمِ قدیس: «من نمى فهمم تا ایمان آورم، بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم».
تاریخ فلسفه گواه این مطلب است که فیلسوفان با استفاده از مفاهیم فلسفى، در تبیین، وضوح بخشیدن و دفاع کردن از مفاهیم دینى مانند خداوند، عدل الهى، عنایت الهى، نظام احسن، معجزه و... و نیز باورهاى دینى تلاش فراوان نمودند; ولى آیا فیلسوفان در این وضوح سازى موفق بوده اند؟ بررسى تمام دعاوى و فیلسوفان و تبیین و تحلیل آن ها کار دشوارى است که در این مختصر نمى گنجد; ولى به اعتقاد بسیارى از مسیحیان، این کوشش ها نسبت به باورهاى خرد ستیز مسیحیت مانند تجسّد و فدیه، ناکام بوده است. تجسّد به عنوان یکى از بنیادى ترین اصول ایمان مسیحى، متصمن این معنا است که خداوند در شخص عیسى مسیح، به بشر تبدیل یافته است; بدین ترتیب، عیسى مسیح هم کاملا خدا و هم کاملا بشر است; ولى آیا مى توان اعتقاد به این آموزه را لااقل معقول ساخت; گرچه نمى توان آن را اثبات کرد؟ زیرا این مفهوم گرفتار ناسازگارى درونى است; چون که صفات ذاتى انسان و صفات ذاتى خداوند قابل جمع نیستند; بنا بر این، چگونه ممکن است امکان و وجوب، علم و قدرت محدود و علم و قدرت نامحدود را در موضوع واحد جمع کرد؟ توجیهاتى که تامس موریس (1952.م) ارایه کرده است[46] نیز مشکل این ناسازگارى را حل نمى کند; هم چنین اعتقاد به فدیه ـ و این که همه ى انسان ها به علت گناه آدم و حوا گرفتار گناه شده اند و از خداوند فاصله گرفته اند و تنها انسان با رنج و مرگ عیسى مسیح با خدا آشتى کرده است ـ گرفتار پرسش هاى عدیده اى است که با سادگى، عقل را از واضح ساختن این مسئله توان مند نمى سازد; براى نمونه این امر چه ضرورتى داشته است؟ چرا ما اسیر گناه و شیطان شده ایم؟ انسانى که هنوز به حد تکلیف نرسیده است، چرا باید گناه ذاتى داشته باشد؟
برخى از نویسندگان خواسته اند مفاهیمى مانند اجابت دعاى انسان صادق، یا وحى الهى و معجزه ى پیامبران را نیز در جرگه ى امور عقل ستیز، قرار دهند; که البته نا تمام است; زیرا بهترین اجابت دعاى صادق، تحقق آرامش روحى است; علاوه بر این که تاریخ، موارد فراوانى از شفا بخشى بیماران دعا گو را نشان مى دهد. وحى نیز با علم حضورى و شهودى قابل تبیین است.
2. آیا وجود شرور در جهان، وجود خدا را نفى مى کند؟
مسئله ى شر به عنوان مسئله ى ردّ وجود خدا، در مغرب زمین به صورت جدى مطرح بوده است و فیلسوفان دین و متکلمان را بر آن داشت که پاسخ این پرسش ها را بیابند که چگونه خداوندِ خیر خواه و قادر، اجازه ى وقوع شرور عظیمى چون کشتارهاى دسته جمعى، انسان سوزى، گرسنگىِ طاقت فرسا در کشورهاى توسعه نایافته، فساد سیاسى و رنج نومیدانه اى را که بیماران مبتلا به سرطان در مراحل پایانى بیمارى متحمل مى شوند را مى دهد؟ البته تمام جهان بینى هاى دینى و غیر دینى مانند ناتورالیسم، هندوئیسم، مارکسیسم و سایر فلسفه هاى حیات، به مسئله ى شر و تبیین آن مى پردازند; ولى مسیحیت، اسلام و یهودیت که براى خداوند صفات و غایات ممتازى قائل اند، به مراتب بیش تر با مسئله ى شر رو به رو هستند; به گونه اى که اگر تبیین عقلایى از آن عرضه نکنند، چه بسا ایمان دینى را به مخاطره افکند; برخى از این پناهگاهِ الحاد، در نفى وجود خدا و دلیل بر ردّ وجود حق تعالى بهره گرفته اند; حال آیا مى توان پذیرفت که مسئله ى شر، معقولیت ایمان دینى را متزلزل مى کند؟ پاسخ این پرسش، سیر منطقى ذیل را مى طلبد:
1) شرور ـ در یک تقسیم بندى کلى ـ به شرور ارادى یا اخلاقى و شرور غیر ارادى یا طبیعى منشعب مى شوند; شرور اخلاقى عبارتند از خصایص و افعال ناپسند اخلاقى که از انسان مختار سر مى زند; مانند ریا، حسد، قتل، دزدى و مانند این ها و شرور طبیعى عبارت است از رنج ها و دردهایى که از محدودیت هاى طبیعت ناشى مى شود; مانند سیل، آتش سوزى، بیمارى ها، معلولیت ها و نقص ها.
2) شبهه ى شرور در نظام اعتقادى با چند مسئله ى مهم کلامى برخورد دارد: نخست، با مسئله ى توحید و طرح یزدان و اهرمن از سوى ثنوى گرایان; دوم، مسئله ى عدل الهى; و سوم، مسئله ى وجود خداوند; با این تفاوت که بعضى، از این مسئله به منزله ى قرینه اى علیه نظام اعتقادى بهره گرفته اند و برخى با تقریر منطقى از مسئله ى شر، جهت ابطال و غیر عقلانى جلوه دادن باورهاى دینى استفاده نموده اند; براى نمونه، جى. ال. مکى، مدعى ناسازگارى میان اعتقاد به خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خیر خواه محض و وجود شر در جهان است; یعنى معتقدان به این دو گزاره، دچار خطاى منطقى فاحشى شده اند; زیرا به تناقص ضمنى ـ نه آشکار ـ تن درداده اند; چون یک موجود عالم مطلق مى داند که چگونه شر را از میان بردارد و یک موجود قادر مطلق هم مى تواند آن را از میان بردارد; هم چنان که یک موجود خیر خواه محض مى خواهد شر از میان برداشته شود; بنا بر این، وجود شر با ضرورت منطقى، باید از میان برود و با وجود شر، پذیرفتن اعتقاد فوق به تناقض مى انجامد.
3) پاسخ هاى متفاوتى به این تناقص ارایه شده، برخى صرف وجود شر را با وجود خداوند ناسازگار ندانسته اند. کثرت شر در عالم را با خداى عالم و قادر و خیر خواه محض منافى دانسته اند. و بى شک تعداد شرور در عالم طبیعت نسبت به خیرات آن اندک است.
بسیارى از متفکران مسلمان در پاسخ مى گویند که خداوند نسبت به شر و رفع آن قادر مطلق و عالم مطلق است; ولى اراده کرده است که جهانى واجد مخلوقات مختار بیافریند که با اراده و اختیار خود بتوانند ارتکاب شر یا خیر را برگزینند; بنا بر این، وجود خداوند با وجود شر اخلاقى ناسازگارى ندارد و این با خیرخواهى خداوند نیز منافاتى ندارد; زیرا خداوند خواهان خیر ارادى انسان است; نه خیر جبرى او.[47]
و اما این که برخى مانند مکى و آنتونى فلو، این چنین نقد کرده اند که خداوند مى توانست جهانى خلق کند که مخلوقات مختارش همیشه بر طریق صواب باشند[48] ولى با وجود این که قادر مطلق است چنین مخلوقى نیافرید؟ باید پاسخ داد که مفهوم اختیار این است که مخلوق مختار بتواند بر طریق ناصواب نیز مشى کند و خواسته ى مستشکل نوعى تناقض و امرى غیر ممکن است که متعلق قدرت مطلق خداوند قرار نمى گیرد; زیرا تعیّن بخشیدن به افعال اشخاص مختار از ناحیه ى خداوند با اختیار آن ها منافات دارد و گروهى نیز با پذیرش مقوله ى امتحان الهى و یا با عنصر ضرورت منطقى شر از عالم طبیعت در اثر حرکت و تزاحم، شرور طبیعى و غیر اختیارى را توجیه عقلانى نموده اند.
البته مشکل مسئله ى شر در نظام اعتقادى اسلام کم تر است; براى این که خداى دین اسلام علاوه بر رحمت و خیر خواهى، به صفات مقابلى چون غضب نیز اتصاف مى یابد.
در زمینه ى مسئله ى شر و ناسازگارى آن با عدل الهى نیز مى توان به نکات ذیل توجه داشت:
ـ علم الهى و ذهن محدود بشرى با یک دیگر تفاوت فاحشى دارند; بر این اساس، نمى توانیم حکمتِ درد یا رنج یا مرگ یک دوست نزدیک را بیابیم; چه بسا خداوند متعال، دلیل خوب و حکیمانه اى نسبت به وقوع شر داشته باشد که ما از آن غافل باشیم; و چه بسا طرح تدبیر خداوند نسبت به جهان و انسان به قدرى پیچیده باشد که عقول ضعیف انسان ها از درک آن عاجز و ناتوان باشند.
ـ شر، بالضروره متضاد خیر است و تا شرّى نباشد، درک خیر تحقق نمى یابد.
ـ شر، تنبیه و آگاهى براى خطاکاران است.
ـ پیدایش پاره اى از خیرها فقط در حضور شر ممکن است; بدون درد، شیکیبایى، بدون رنج، لذت تحقق نمى یابد.
ـ نگاه کل نگرانه و عارفانه به جهان، بسیارى از داورى هاى ما را نسبت به شرور عالم طبیعت منتفى مى سازد; به عبارت دیگر، نگرش جزء نگرانه ى انسان است که شرور جهان را مى نگرد.
ـ عدمى یا وهمى دانستن شر نیز به عنوان پاسخ به مسئله ى شر مطرح شده است.
ـ شر، به عنوان وسیله اى براى پرورش روح نیز حایز اهمیت است و وجود شر، حاکى از برنامه ى خداوند براى یارى رساندن به انسان ها است تا بلوغ اخلاقى و روحى پیدا کنند.
شایان ذکر است که پاسخ هاى برخى مکاتب فلسفى، از جمله فلسفه ى پویشى آلفرد نورث وایتهد (1947 ـ 1861.م) با توجه به تفاوت صفات خداوندى در این مکتب، با صفات الهى در ادیان، این مسئله ارزش دین شناختى ندارد; به عبارت دیگر، بین اعمال نیک و بد و بین پاداش و کیفر اخروى، نوعى رابطه ى علیت وجود دارد که به وسیله ى وحى الهى، کشف و به مردم گوشزد شده است; هم چنان که در این جهان، بعضى از جنایات، موجب آثار شوم طولانى مى شود.[49]
پاسخ استاد مصباح یزدى به مسئله ى شر
استاد مصباح یزدى در باره ى وجود رنج ها و امراض و بلاهاى طبیعى چنین پاسخ مى دهد:
اولا، حوادث ناگوار طبیعى، لازمه ى فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف حکمت نیست و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه ى مختار بودن انسان است که مقتضاى حکمت الهى مى باشد و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود، انسانى در زمین باقى نمى ماند.
ثانیاً، این رنج ها و گرفتارى ها از یک سو، موجب تلاش انسان براى کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف مى شود و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختى ها، عاملِ بزرگى براى رشد و شکوفایى استعدادها و ترقى و تکامل انسان ها مى گردد.[50]
شایان ذکر است که با توجه به توجیه عقلانى مسئله ى شر و حل ناسازگارى آن با وجود خدا و عدل الهى، ناسازگارى مسئله ى. شر و خدا شناسى توحیدى نیز حل مى گردد.
پاسخ استاد مطهرى(رحمه الله) به مسئله ى شر
ایشان در کتاب «عدل الهى »، ثمرات شر را چنین مى شمارند:
1) مصایب ما در خوشبختى هاست; زیرا بسیارى از خوبى ها از بدى ها زاییده مى شوند و زشتى ها و رنج ها مقدمه ى وجود زیبایى ها و آفریننده و پدید آورنده ى آن ها مى باشد.
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً);[51]
پس حتماً با سختى آسانى است * حتماً با سختى آسانى است.
2) زشتى ها، نمایان گر زیبایى اند; اگر بین زشتى و زیبایى، مقارنه و مقابله بر قرار نمى شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت.
3) اثر تربیتى بلا; سختى و گرفتارى، هم تربیت کننده ى فرد و هم بیدار کننده ى ملت هاست.
4) بلا و نعمت، نسبى است.
5) برخى شرور مانند مرگ، با تصویر انسان از جهان و معاد به خیرات تبدیل مى شود.
(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ);[52] آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم و شما به سوى ما باز نخواهید گشت؟
بنا بر این، مدرسه بودن دنیا و تفسیر مرگ به عنوان استمرار حیات، مشکل را حل مى کند.[53]
به عبارت دیگر، اولا، مرگ و حیات، تابع قوانین تکوینى و روابط على و معلولى و لازمه ى نظام آفرینش است; ثانیاً، اگر همه ى انسان ها زنده بمانند، طولى نمى کشد که پهنه ى زمین براى زندگى آنان، تنگ مى شود و رنج فراوان مى برند; ثالثاً، هدف آفرینش انسان، سعادت ابدى است و مرگ انتقال به جهان دیگر براى آن هدف است.[54]
6) شرور اخروى نیز با توجه به رابطه ى عمل دنیا و آخرت و تجسم اعمال روشن مى شود.[55]
علاوه بر نقد شبهه ى شر و برهان ردّ وجود خداوند، مى توان به نکته ى دقیق دیگرى توجه کرد و آن این که وقتى براهین گوناگونى را که براى وجود خداوند اقامه شده با براهینى که در ردّ وجود خداوند اقامه شده، مقایسه نموده و قوت و ضعف آن ها را ارزیابى مى کنیم و نسبت به یک دیگر مى سنجیم، به این نتیجه مى رسیم که اعتقاد به خدا، معقولیت بیش ترى دارد تا اعتقاد به عدم وجود خدا; زیرا براهین وجود خداوند نسبت به براهین ردّ وجود خداوند از قوت بیش ترى برخوردارند. و این مطلب اعتقاد به خداوند را به عنوان قرینه اى مهم تأیید مى کند.
3. آیا معجزه با عقلانیت سازگار است؟
برخى معجزه را از امور خرد ستیز شمردند; در حالى که معجزه نوعى تصرف الهى است. افعال الهى، گاهى بر اساس فعل و انفعالات علّى و قوانین متداول حاکم در جهان انجام مى پذیرد و گاهى مستقیم و بدون دخالت قوانین عادى تحقق مى یابد; مانند مستجاب شدن دعا یا شفا یافتن بیمار. پس معجزات، افعال مستقیم خداوند هستند که گرچه ناقض قوانین طبیعى اند; ولى ناقض قوانین فلسفى و علت و معلولى نیستند. قوانین طبیعى از وقوع رخدادى تحت شرایط معین خبر مى دهند; ولى قوانین فلسفى از ضرورت رابطه ى علت تام و معلول حکایت مى کنند. از این رو، معجزه از نظر فلسفى امکان پذیر است و هم چنین با دقت بیش ترى از نظر طبیعى هم ناممکن نیست; زیرا تغییر شرایط معین به شرایط دیگرى جهت وقوع رخداد در نظام قوانین طبیعى امکان پذیر است; براى این که قوانین طبیعى، مصون از تحوّل و تغییر نیستند.[56]
از طرفى، وقوع وقایع معجزه آمیز، به حدّى در تاریخ بشریت رخ داده است که اصل واقعیت معجزه را غیر قابل انکار مى نمایاند; وقایعى که با اسناد موثق تاریخى گزارش داده شده و نیز وقایعى که هر انسانى در دوران معاصر مشاهده گرِ آنهاست.
خلاصه ى سخن آن که واقعه ى معجزه از نظر فلسفى تبیین پذیر است; ولى از نظر قوانین طبیعى فعلا تبیین پذیر نیست; و چه بسا با رشد علمى، وقوع معجزه در اثر تغییر شرایط، تبیین پذیر علمى نیز باشد; در نتیجه خداوند معجزات را نه به عنوان افعال مستقیم و بدون قوانین طبیعى بلکه به صورت افعال همراه با قوانین طبیعى ناشناخته صادر مى کند. و اما این که چرا این گونه دخالت ها به نحو ضابطه مندترى از سوى حق تعالى انجام نمى گیرد، شاید به جهت مصلحتى است که علم نامحدود الهى از آن آگاه است و فهم ناقص ما بدان دست نمى یازد و هم چنین شاید از آن رو است که معجزه ى ضابطه مند و مستمر، با نظام احسن سازگار نباشد; نظام طبیعى که به عنوان گذر گاه مى خواهد خود را به جهان آخرت منتقل نماید.
نتیجه گیرى
عقل و دین، دو موهبت و نعمت گران بهاى الهى براى بشریت هستند و کرامت آدمى در تکریم و تعظیم آن دو ارزش الهى است. اقبال به یکى و ادبار از دیگرى و جدا انگارى و افتراق میان آن ها، پى آمدهاى خسارت بار و جبران ناپذیرى را به دنبال دارد. تکیه به عقل صرف و پرهیز از دین، باعث طغیان انسان و بى مهار شدن نفس مى شود. بى هویتى و سرگشتگى و بحران انسان معاصر نیز زاییده ى خردورزى افراطى جهان معاصر است; بر این اساس، برخى از اندیشمندان مغرب زمین، عصر حاضر را عصر اضطراب (age of anxiety) نامیده اند.[57] به قول آرتور کوستلر، «انسان قرن بیستم یک روان پریشِ سیاسى است; چرا که براى پرسش از معناى زندگى، هیچ پاسخى را نمى یابد»;[58] از طرف دیگر، دین فارغ از عقل، یا گرفتار بى فهمى مى شود و یا در انواع خرافه ها و تحریف ها آلوده مى گردد و در نهایت، در چنبره ى جمود و تحجر و تعصب گرفتار مى شود; بنا بر این، دفاع معقول از دین، تنها طریق صحیح است که هم نشینى و تعاون، دو خورشید الهى را طلب مى کند.
زبان دین، هم چنان که در گفتار سیزدهم ـ زبان دین ـ خواهد آمد، زبان شناختارى است و گستره ى دین نیز به هست ها و نیست ها، بایدها و نبایدها یا گزاره هاى اِخبارى و گزاره هاى انشایى منشعب مى شود. دسته ى نخست از گزاره هاى دینى نیز از عالم طبیعت و عالم مجردات حکایت مى کنند و اما مدلول معرفت دینى به سه دسته ى نصوص، ظواهر و تأویلات تقسیم پذیر است.
عقل در مکاتب مختلف، از مدل هاى گوناگونى تشکیل شده است; براى نمونه، اگر چه فیلسوفان غربى به دو دسته ى عقل گرایان و تجربه گرایان تقسیم مى شوند ولى عقل گرایان از مدل یک سان عقلى برخوردار نیستند; مدل هاى عقل گرایى دکارت، اسپینوزا، لایب نتیز، کانت و هگل کاملا متفاوت اند.
عقل آدمى با همه ى ارزش و عظمتى که دارد، در دامنه ى محدودى به سر مى برد; گرچه در معرفت دینى، نفش اساسى دارد و در اثبات حقّانیّت وحى و ضرورت بعثت پیامبران و تحلیل عقلى مفاهیم دینى و تفسیر گزاره هاى دینى تواناست ولى در درک همه ى حقایق به ویژه عالم وراى طبیعت ناتوان است.
دین نه تنها در محدوده ى ناتوانى عقل، نقش ایفا مى کند بلکه در دایره ى توانایى عقل که بهاى سنگینى را مى طلبد و یا عقول دچار اختلاف و چالش مى شوند نیز حضور مى یابد. بحران اخلاق، خانواده، محیط زیست، امنیت و ده ها محرومیت دیگر زاییده ى آزمون هاى جبران ناپذیر بشرى است که اگر بشریت از ابتدا به دین رو مى آورد، این بحران ها پدید نمى آمدند.
قیاس تاریخ مسیحیت و اسلام و سریان پى آمدها و تبعات جهان مسیحیت به جهان اسلام، کاملا مع الفارق است; زیرا دین مسیحیت در اثر آموزه هاى خرد ستیز و تناقض هاى درونى و تهافت هاى متون مقدس، مطعون و منفور واقع شده و به جهت انزواى کامل از صحنه ى اجتماعى فاصله گرفته است. علم و عقل در آموزه هاى مسیحیت مذموم و مفاد مسیحیت غیر عقلانى تلقى مى شد; البته سخن ما در باره ى مسیحیت حقیقى نیست; بلکه مسیحیت موجود، موضوع بحث است که سندیّت تاریخى متون مقدسش، مخدوش و عملکرد عالمان و کشیشان آن هم مذموم و تعلیماتش تحریف شده است. بر این اساس، تفکیک عقل و دین و نقد عقل نظرى کانت و نفى دلایل اثبات وجود خدا و نگاه کارکرد گرایانه ى پراگماتیست ها و خدا شناسىِ طبیعىِ دئیست ها و نفى خدا شناسى وحیانى، ایمان گرایى کى یرکگارد و غیر عقلانى خواندن مفاد مسیحیت توسط شلایر ماخر و مرگ خدا توسط نیچه در مغرب زمین ظهور یافت; ولى در دین اسلام، عقل از اهمیت خاصى برخوردار بود. توصیه هاى فراوان قرآن و سنت به عقل گرایى و نیز عقلانى بودن مفاد دین اسلام، نسبت دین اسلام و عقل را محکم تر مى نمود.
شناخت آیه اى (نشانه اى) در قالب استنباط علمى و فلسفى، بیش از چهار صد بار مورد تأکید قرآن قرار گرفته است. (أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنّاها...)، (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّرات).
بنا بر این، ایمان به خدا بدون معرفت ممکن نیست و نمى توان به مجهول مطلق ایمان آورد و طعن عارفان اسلامى در حق فیلسوفان، نه از باب ناتوانى عقل در اثبات وجود خدا، بلکه به جهت توانایى شهود خداوند توسط انسان بوده است.
ضمن نقد عقلانیت حداکثرى و عقلانیت انتقادى و ایمان گرایى افراطى، به ترویج عقلانیت وایمان گرایى اعتدالى فتوا مى دهیم; یعنى با روش معرفت شناسى که گذشت، مى توان باورهاى مستنتج یقینى از باورهاى بدیهى را استنتاج کرد; اما نمى توان تمام باورها را به یقینیات مستند ساخت و عقل استدلال گر و محصولات آن تا آن جا که باورهاى پایه و بدیهى مستند باشند، هیچ گونه تعارضى با آموزه هاى دین اسلام ندارند و شبهات شرور، معجزه و دعا نیز با عقل استدلال گر یقینى به دست نیامده اند. عقل هدف ساز نیز در صورتى که از بدیهیات عقل عملى استنتاج شود، با بایدها و نبایدهاى اسلام تعارضى ندارند; اما اگر از مبانى فلسفى مادى زاییده شوند ـ که در آن صورت فاقد هر گونه دلیل قطعى عقلى اند ـ با اسلام تعارض خواهند داشت. عقل برنامه ریز و عقلانیت ابزارى یا به تعبیر دینى، عقل معاش، آن گاه که در مسیر عقل هدف ساز دینى و عقل عملى قرار گیرد، با دین تعارضى نخواهد داشت; ولى اگر در راستاى اهداف شیطانى و مکاتب الحادى برنامه ریزى نماید البته با اسلام ناسازگار است; بنا بر این، نه تنها هیچ گونه گزاره ى خرد ستیز در اسلام وجود ندارد که گزاره هاى اساسى دین اسلام با بیان عقلى، اثبات پذیرند.
اولا، عقل در گستره ى دین جاى دارد; بدین معنا، عقل مستدل از منابع دین شمرده مى شود.
ثانیاً، عقل نقش مهمى در فهم گزاره هاى دینى و تعلیم و تبیین و تعلیل و دفاع از آن ها دارد; بر این اساس، ایمان دینى مى تواند به عقل استدلال گر متکى باشد.
ثالثاً، با استفاده از عقلانیت اعتدالى، از ظاهر گرایى افراطى و تأویل گرایى و ایمان گرایى حداکثرى ایمن خواهیم ماند; بنا بر این، نظریه ى ایمان گرایى که نظام هاى اعتقادى و دینى را موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى قرار نمى دهد و کوشش عقلانى را در این حوزه ناروا مى داند ـ غیر قابل پذیرش است; البته این تفکر، ریشه در متون مقدس مسیحیت دارد و برخى چون کى یرکگارد، فیلسوف دانمارکى را به ایمان گرایى افراطى و ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشى را به ایمان گرایى معتدل سوق داده است. آنان ویژگى هایى مانند تعهد و التزام، شورمندانه بودن و ارادى بودن را شروط ایمان خوانده اند; ولى ویژگى عقلانیت را نه تنها در نظر نگرفته که مانع ایمان دانسته اند[59] غافل از این که هیچ یک از ویژگى هاى سه گانه با عقلانیت تخالفى ندارد و اصولا چنین ایمان گرایى افراطى که معاند عقل است یا ایمان گرایى معتدل که بى ارتباط با عقل است، با روح حقیقت جویى و دانش جویى و دلیل خواهى انسان تعارض دارد; هم چنین ظاهرگرایان افراطى چون اخباریون و اهل حدیث یا تأویل گرایانى چون اسماعیلیه و برخى فلاسفه نیز به دلایلى که گذشت، راه ناصواب طى کرده اند.
البته به عقیده ى ما، در عقل گرایى افراطى و حداکثرى که قائل است «تنها قضیه اى پذیرفتنى است که صدق آن براى تمام عاقلان در تمام زمان ها و مکان ها به اثبات برسد» ویا این که «همه ى قضایا با روش عقلانى براى جمیع انسان ها اثبات پذیرند. مورد قبول نیست; زیرا معیار حداکثرى منطقى براى تمام عاقلان در تمام زمان ها و مکان ها به اثبات نرسیده است; ولى مى توان معیار حداقلى منطقى که عبارت است از بدیهیات اولیه و وجدانیات و فطریات و فرایند استنتاج نظریات از بدیهیات را پذیرفت. و اما کسانى که نسبت به بدیهیات اولیه تردید نموده اند، در واقع گرفتار شبهه در مقابل بداهت شده اند; بنا بر این، راه صواب در پذیرش عقل گرایى اعتدالى است.
رابعاً، چه بسا دین اسلام با مدل هاى مختلف عقل گرایى نزد فیلسوفانى چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتز، کانت و هگل تعارض پیدا کند; ولى با توجه به نقد مدل هاى مذکور، تعارض نیز بى حاصل خواهد شد و نباید از باورهاى دینى دست شست.
خامساً، میان مدل عقلانیت اعتدالى که توضیح آن گذشت و آموزه هاى اسلام، تعارضى وجود ندارد و یقینات این مدل، با اسلام سازگار است و ادعاى برخى تعارض ها نیز پاسخ داده شد; ولى چه بسا ظنیات عقلانیت اعتدالى و ظواهر اسلام تعارض پیدا کنند; در آن صورت، با توجه به استناد ظواهر اسلام و یقینیات نباید دست از آن ظواهر کشید یا اقدام به تأویل آن ها کرد، بلکه باید در ظنیات عقلانیت اعتدالى تغییراتى داد.
ایمان به عنوان حقیقت نفسانى، با دو مقوله ارتباط وثیق دارد: نخست، باعلم و معرفت و دوم با عمل. هر دو نوع ارتباط در قرآن، مورد تأیید قرار گرفته است; براى نمونه، خداوند سبحان در قرآن فرماید:
(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ).[60] در این آیه، اکراه در دین دارى نفى گردیده و علت آن تمایز آشکار میان حق و باطل دانسته شده است; پس علم با ایمان ارتباط دارد. و نیز (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ);[61]
راسخان در علم مى گویند: ما به همه ى آن کتاب که از جانب پروردگار آمده، ایمان آورده ایم و به این مطلب تنها خردمندان، متذکرند.
و هم چنین ایمان یقینى و انکار عملى قوم بنى اسرائیل در آیه ى 14 سوره ى نمل گزارش داده شده که (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ). و نکته ى مهم تر این که خداوند متعال در آیه ى 256 سوره ى بقره و آیه ى 29 سوره ى کهف و 136 سوره ى نساء، به صراحت، اختیارى و ارادى بودن ایمان را مطرح مى سازد و از این مطلب مهم، ارتباط وثیق علم و ایمان به دست مى آید.
لازمه ى پیوند ایمان و معرفت، تأثیر عوامل معرفتى در رشد و تقویت ایمان است. همان گونه که میان علم و ایمان از نظر قرآن پیوند محکمى برقرار است، میان ایمان و عمل نیز ارتباط تنگاتنگى برقرار مى باشد و در قرآن بارها به ایمان و عمل صالح اشاره شده است.[62]
قرآن براى ایمان، متعلق هاى متعددى مانند غیب[63] کلمات الهى،[64] تمام وحى الهى،[65] خدا و روز قیامت،[66] ملایکه و رسل[67] آیات الهى،[68] طاغوت[69] ذکر کرده است.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج 8، ص 196.
[2] . لسان العرب ، ج 9 ، ص 326 .
[3] . حسن مصطفوى، همان.
[4] . مجمع البحرین، ج 5، ص 426.
[5] . احیاء علوم الدین، ج 3، ص 101; شرح اصول کافى، ج 1، ص ص 223 و 228.
[6] . شرح اصول کافى، ص 30، مقدمه.
[7] . همان ، ص 32 .
[8] . همان.
[9] . همان، ص 34.
[10] . همان، ص ص 34 ـ 32.
[11] . مهدى حائرى یزدى، کاوش هاى عقل نظرى، ص 240.
[12] . همان، ص 241.
[13] . شرح اصول کافى، ج 1، ص 227.
[14] . فصلنامه نقد و نظر، سال اول، شماره ى 2، ص 10.
[15] . هارولد براون، سید ذبیح الله جوادى، مجله ى قبسات: عقلانیت، سال اول، شماره ى اول، ص ص 30 ـ 28.
[16] . شرح اصول کافى، ج 1، ص 225.
[17] . احیاء علوم الدین، ج 1، ص 102.
[18] . ر. ک: سوره ى انفال، آیات 4 ـ 2; سوره ى نساء، آیه ى 137; سوره ى آل عمران، آیه ى 173.
[19] . ر. ک: فخر رازى، المحصل، (بیروت: مکتبة دارالتراث)، ص 567; عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلامیین، (بیروت: دارالعم للملایین)، جزء اول، ص 266; ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ص 347.
[20] . ر. ک: قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسه، ص 701.
[21] . ر. ک: محمد بن نعمان مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 119; سید مرتضى، الذخیره، ص 536; شیخ طوسى، الاقتصاد فى ما یتعلق بالاعتقاد، ص 227.
[22] . ر . ک: محمد تقى فعالى ، ایمان دینى در اسلام و مسیحیت ، کانون اندیشه جوان ، ص ص 81 ـ 130 .
[23] . ر. ک: محمد تقى مصباح یزدى، راهنما شناسى، فصل اول.
[24] . محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، (تهران: طرح نو، 1375)، ص 193.
[25] . اتین ژیلسون، عقل و وحى در قرون وسطى، شهرام پازوکى، (تهران: مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى 1371)، ص ص 2 و 5).
[26] . همان، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ى ع. داوودى، (انتشارات علمى و فرهنگى 1370)، ص 12.
[27] . همان ، ص 13 ـ 9; همان ، ص 12 و ارنست کاسیرر ، فلسفه روشنگرى ، ترجمه ى یدالله موقن ، (انتشارات نیلوفر) ، ص 17 .
[28] . بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه انتقادى، (تهران: نشر مرکز 1373)، ص ص 62 و 64.
[29] . ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، (نشر دانشگاهى)، ص ص 80 ـ 71.
[30] . همان، ص ص 74 و 77; فلسفه روشنگرى، ص 251.
[31] . ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ى میر شمس الدین سلطانى، (تهران: انتشارات امیر کبیر) ص 695; اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه ى عزت الله فولادوند، (انتشارات خوارزمى)، ص 323; میر عبدالحسین نقیب زاده، فلسفه کانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، (انتشارات آگاه) ص 283.
[32] . سوره ى یونس، آیه ى 100.
[33] . اصول کافى، ج 1، کتاب العقل و الجهل، ح 12.
[34] . برخى از این روى کردها در بخش روش شناسى دین پژوهى بیان گردید.
[35] . ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى تا اواسط قرن پنجم، (دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1366) ج 1، ص 34 ـ 30; و هنرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 154.
[36] . غلامحسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، (تهران: طرح نو، 1376)، ج 1، ص 14.
[37] . تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى) ج 1، ص 327.
[38] . همان، ص 387.
[39] . همان، ج 1، ص 317.
[40] . هنرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 168.
[41] . حنا الفاخورى و خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ى عبدالمحمد آیتى، (شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ چهارم، 1373)، ص 375.
[42] . تاریخ فلسفه در اسلام، ص 599; تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ص 378 ـ 370.
[43] . سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، (تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 1370)، ص 71.
[44] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، فصلنامه ى ذهن: تئورى هاى صدق، ص ص 31 ـ 44.
[45] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 243.
[46] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص ص 465 ـ 467.
[47] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص ص 470 به بعد.
[48] . همان.
[49] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، (سازمان تبلیغات اسلامى)، ص 198.
[50] . همان، ص 198.
[51] . سوره ى انشراح، آیات 5 و 6.
[52] . سوره ى مؤمنون، آیه ى 115.
[53] . مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، عدل الهى، ج 1، ص ص 170 ـ 230.
[54] . محمد تقى مصباح یزدى، همان، ص 197.
[55] . مرتضى مطهرى، همان، ص 230.
[56] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 243.
[57] - franklin l.baumer, main currents of western thought, p.647.
[58] - ibid, p.651.
[59] . ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص ص 80 ـ 78.
[60] . سوره ى بقره، آیه ى 256.
[61] . سوره ى آل عمران، آیه ى 7.
[62] . سوره ى بقره، آیات 25 و 178.
[63] . سوره ى بقره، آیه ى 3.
[64] . سوره ى اعراف، آیه ى 158.
[65] . سوره ى بقره ، آیات 85 و 4 .
[66] . سوره ى بقره، آیه ى 62.
[67] . سوره ى بقره، آیه ى 285.
[68] . سوره ى زخرف، آیه ى 69.
[69] . سوره ى نساء، آیه ى 51.
از آن جهت که بحث هاى معرفت شناسى دینى، نوعى تازگى در این دیار دارد، لازم است در آغاز، به توضیح و تبیین بعضى از اصطلاحات و یا به تعبیر دیگر به ذکر پاره اى از مبادى تصورى و تصدیقى آن مانند مفاهیم معرفت شناسى، معرفت دینى، متد و روش معرفت شناسى و مفهوم دین و ایمان بپردازیم.
تعریف و مشخصات معرفت شناسى دینى[1]
ـ معرفت شناسى دینى، یک نوع معرفت درجه ى دوم است که شخص معرفت شناس با دید تاریخ مند خود، به معارف دینى نظر مى کند و از مبادى تصورى، تصدیقى، احکام و عوارض آن گزارش مى دهد. براى توضیح بیش تر لازم است به یک تقسیم بندى کلى در زمینه ى معرفت شناسى[2] اشاره کنیم. معرفت شناسى، به دو گونه ى معرفت شناسى پیشینى[3] و معرفت شناسى پسینى[4] تقسیم شده است.
1 ـ معرفت شناسى پیشینى: در این قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراکات سخن به میان مى آید و به عبارت دیگر، موضوع این معرفت شناسى، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتى چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانى و... بر آن حمل مى شود; مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانى است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم پذیرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونه ى دیگر; به این نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و یا معرفت شناسى فیلسوفانه نیز گفته مى شود. شایان ذکر است که این نوع از معرفت شناسى از دو حیث وجود شناختى علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار مى گیرد. یعنى، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان مى آید و گاه از کاشفیت معارف از واقع بحث مى شود.
2 ـ معرفت شناسى پسینى: این نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پدید مى آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتى در ذهن انسان توجهى ندارد; بلکه موضوع آن، مجموعه ى معارف و گزاره ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم مى باشد، به این معنا که معرفت شناس پسینى، سیر تاریخى علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده و سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى کند.
به عبارت دیگر، موضوع این دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذکر این نکته لازم است که معرفت شناس به تمام گزاره هاى یک علم یا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ گونه تطابقى نداشته باشند; به تعبیر دیگر، تمام تصدیق ها و تکذیب هاى گزاره هاى آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد; در نتیجه، موضوع معرفت شناسى پسینى که از آن به معرفت شناسى درجه ى دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفه ى مضاف یاد مى کنند، معارف درجه ى اول مى باشد. این نوع معرفت شناسى از ثبات و تغییر، علل تحولِ معارف درجه ى اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى دیگر بحث مى کند.
براى توضیح بیش تر لازم است به تقسیم دیگرى در باره ى معارف بشرى اشاره کنیم. معارف بشرى به دو دسته ى معارف درجه ى اول و معارف درجه ى دوم دسته بندى شده اند. معارف درجه ى اول، معارفى هستند که از حقایق مشخصى بحث مى کنند; براى نمونه، در فیزیک از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث مى شود و یا در شیمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند; ولى معارف درجه ى دوم از معارف درجه ى اوّل سخن مى گویند; مانند فلسفه ى علم فیزیک[5] که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار مى گیرد و یا به طور کلى در فلسفه ى علم[6] از علوم تجربى، از آن جهت که یک هویت تاریخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آیا گزاره هاى علمى اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ آیا قضایاى علمى ثابت اند یا متحوّل؟ و... پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود که فلسفه ى هر علمى در طول همان علم قرار دارد; نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان هایى چون فلسفه ى اخلاق، فلسفه ى کلام، فلسفه ى سیاست، فلسفه ى ریاضیات و نیز معرفت شناسى دینى، همگى جزء معارف درجه ى دوم یا معرفت شناسى پسینى به شمار مى آیند.
ـ موضوع معرفت شناسى دینى، معرفت دینى است و معرفت دینى مفهوم عامى است که بر تمام گزاره هاى گرفته شده از شریعت اطلاق مى شود; در نتیجه، معارف فقهى، کلامى، تفسیرى، حدیثى و... همگى مصادیق معرفت دینى به شمار مى آیند، البته همه ى معرفت هاى کلامى را نمى شود جزء معرفت دینى محسوب کرد; زیرا همه ى آن ها از شریعت بحث نمى کنند; هم چنان که مباحث الهیات بالمعنى الاخص در کتاب هاى کلامى مشهود است; ولى معارف عقلى مربوط به دین را باید جزء معارف دینى به شمار آوریم.
ـ براى هر یک از معارف دینى، مانند فقه، کلام و... تشکیل معرفت شناسى مستقلى مانند فلسفه ى فقه و فلسفه ى علم کلام ضرورت دارد.
ـ پاره اى از فلسفه هاى مضاف، در شاخه هاى معارف بشرى جاى دارند; ولى از سنخ معارف درجه ى دوم شمرده نمى شوند; زیرا موضوع آن ها از سنخ معرفت نمى باشد; مانند فلسفه ى دین ـ به یک معنا، فلسفه ى تاریخ و فلسفه ى احکام; زیرا گاهى فلسفه ى دین به معناى دانشى که با روش عقلى به اثبات یا نفى گزاره هاى دینى مى پردازد، به کار مى رود و فلسفه ى احکام نیز به معناى کشف مناط و علل احکام موجود در شریعت است و فلسفه ى تاریخ یعنى کشف علل و عوامل وقایع و پدیده هاى تاریخى و از آن رو که موضوع این علوم از سنخ معرفت و دانش نیستند، جزء علوم درجه ى دوم محسوب نمى شوند.
تبیین مفهوم دین
براى فهم دقیق تر مباحث معرفت شناسى دینى، مى بایست به تبیین و تعریف مفهوم دین نیز پرداخت تا معرفت دینى بتواند جایگاه خود را خوب باز کند، دین در لغت به معناى اطاعت، جزا، خضوع و تسلیم است; ولى تعریف لغوى دین در این گونه بحث ها مشکل گشا نیست; بنا بر این، ناچاریم به تعریف اصطلاحى دین بپردازیم. اصطلاح دین در این عصر به سختى قابل تعریف است; زیرا تعاریف ارایه شده، یا آن چنان وسیع اند که اغیار را نیز به حریم خود راه داده اند و مکاتبى همچون مارکسیسم را در بر گرفته اند و یا آن چنان محدود مى باشند که جامع افراد خود نمى باشند. مشکل اساسى در این بحث، این است که آیا ادیان موجود، امور یا امر مشترکى دارند تا بر اساس آن امر مشترک بتوان تعریفى براى آن ارایه کرد یا خیر؟
تعاریف مختلف دین، در گفتار مستقلى آمده است; ولى در این جا تنها به تعریف برخى از نویسندگان اشاره مى کنیم; بنا بر این تعریف، دین عبارت است از کتاب و سنت[7] و یا ارکان و اصول و فروع دین نازل بر نبى[8] و یا متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى[9] و یا کتاب، سنت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى.[10]
این تعریف، علاوه بر تهافت کلامى، داراى چند اشکال ذیل نیز مى باشد:
اشکال اوّل این است که نویسنده در این عبارت، گاهى در صدد تعریف دین برآمده است و گاه در صدد تعریف شریعت; و بر آشنایان به علم کلام پوشیده نیست که این دو اصطلاح با هم متفاوت اند; زیرا علاوه بر اشتراک لفظى کلمه ى شریعت، نوعاً شریعت به فروع و انشعابات دین اطلاق مى شود و معنایى اخص از دین دارد.
اشکال دوم نویسنده این است که بین دین و متون دینى خلط کرده است; دین، مجموعه ى حقایق و ارزش هایى است که متون دین از آن ها حکایت مى کنند; پس نسبت بین متون دین و دین، نسبت حاکى و محکى مى باشد.
در نتیجه، تعریف برگزیده ى ما از دین، ـ هم چنان که در گفتار دوّم گذشت ـ عبارت است از مجموعه ى حقایق و ارزش هایى که از طریق وحى به وسیله ى کتاب و سنّت جهت هدایت انسان ها به دست بشر مى رسد. نکته اى که توجه به آن لازم است، این است که گرچه امکان دارد مضامین بعضى از آن گزاره ها، از راه هاى عادى نیز به دست بیاید، ولى چون فرض این است که فعلا از طریق وحى به دست آمده اند، جزء دین محسوب مى شوند.
معرفت دینى
از آن جهت که مفهوم معرفت دینى براى عده اى از محققان، ابهاماتى به وجود آورده، تبیین اجمالى آن لازم و ضرورى است.
بر اساس تعاریف مختلف از دین، مفهوم معرفت دینى نیز تفاوت پیدا مى کند. نویسنده ى کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، در عبارات مختلفى، اصطلاح معرفت دینى را تعریف و تبیین نموده است; گاهى از آن به فهم دینى یا فهم شریعت و زمانى به فهم آدمیان از شریعت و بسیارى از مواقع به معرفت دینى یاد کرده است[11] که در این جا به بعضى از عبارت هاى ایشان اشاره مى کنیم:
«معرفت دینى در تعریف ما عین تفسیر شریعت است و معانیى است که از فهم کلام بارى و اقوال پیشوایان دین حاصل مى گردد». «مراد ما از معرفت دینى این است: مجموعه اى از گزاره هایى که از راه خاصى به مدد ابزار خاصى با نظر کردن بر متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى حاصل آمده اند». «معرفت دینى، یعنى معارف حاصله از فهم کتاب و سنت و تاریخ زندگى پیشوایان دینى فهم اصول و مبانى و ارکان و فروع دین; همه ى سخن ما در این جاست; معرفت دینى که همان معارف مستفاد از کتاب و سنت باشد...».[12]
تعاریف نویسنده ى این کتاب از معرفت دینى، گذشته از تهافت و تفاوت آن ها، بیش تر به معرفت متون دینى بر مى گردد تا معرفت دینى; در هر صورت بحث از اصطلاح چندان مهم نیست; آن چه ضرورت دارد فهم واحد از اصطلاحات است تا از مغالطه ى مشترک لفظى ایمن بمانیم. نکته ى شایان ذکر دیگر این است که مراد از معرفت دینى، آیا تک تک فهم هاى عالمان دین از دین یا متون دینى است یا هویت جمعى ـ هندسىِ آن مورد لحاظ است؟ به عبارت دقیق تر، فهم هر عالمى از دین، موضوع بحث این رشته ى علمى است یا فهم همگانى از گزاره هاى دینى که مورد بحث یا رد و اثبات عالمان قرار گرفته است ؟ و در صورت دوم که فهم همگانى باشد، به صورت عامِ استغراقى مراد است یا عام مجموعى؟
عبارات صاحب نظریه ى قبض و بسط، مشوش و مضطرب هستند; مثلا جمله ى « مطهرى یک دین دارِ عصر بود، شریعتى هم و دین هر کس فهم او است از شریعت ».[13]فهم هر عالمى را موضوع بحث قرار مى دهد و اما عباراتى که از تحول معلومات پیشین به واسطه ى معلومات پسین خبر مى دهند، مانند: « هیچ معلوم تازه اى معلومات پیشین را به حال خود وا نمى گذارد »;[14] احتمال عام استغراقى[15] را تقویت مى کند. ولى عبارات دیگرى از صاحب نظریه ى قبض و بسط وجود دارد که احتمال عام مجموعى[16] را تقویت و تأیید مى نماید; براى نمونه به بعضى از آن ها اشاره مى کنیم:
1) «غرض ما در این بحث از علم، شاخه اى از معلومات است که تألیفى است از گزاره ها; یعنى دستورى از گزاره ها که موضوعى یا غایتى یا روشى، وحدت بخش آن ها است و آن را در شاخه اى از علم مى دانیم».
2) «مراد، از معرفت دینى این است: مجموعه اى از گزاره ها که از راه خاصى و به مدد ابزار خاصى با نظر کردن متون دینى و احوال و رفتار پیشوایان دینى حاصل آمده اند».
3) «معرفت دینى نیز یک معرفت تاریخ مند یا هویتى جمعى است».[17]
به نظر نگارنده ى این سطور، معرفت دینى عبارت است از شناخت و فهم عالمان دین از آن حقایقى که از غیر راه هاى بشرى به دست آمده است; اعم از این که آن شناخت با روش عقلى یا نقلى تحصیل گردد، آن هم به صورت همگانى; یعنى آن گزاره هایى که عموم عالمان به جرح و تعدیل آن ها پرداخته اند و در رد و یا تأیید آن ها نظر داده اند و این همگانى بودن نیز باید به نحو عام استغراقى موضوع معرفت شناسى باشد تا این که بحث هاى او حقیقى باشند نه اعتبارى; البته وقتى گفته مى شود فهم یا معرفت دینى، مراد فهم هر شخصى از دین یا متون دینى نخواهد بود، بلکه منظور از فهم عالمانِ دین، فهم روش مند، متخصصانه و مضبوط مى باشد.
ایمان و معرفت دینى
یکى از مبادى معرفت شناسى دینى، روشن شدن تفاوت و جدایى ایمان از معرفت دینى است تا بتوان مقوله ى ایمان را از محور بحث خارج ساخت; بنا بر این ناچاریم در باره ى ایمان مطالبى را به نگارش درآوریم.
هر موجود جان دارى براى خود دل بستگى هایى دارد; انسان نیز غیر از دل بستگى هاى مادى، به پاره اى از معنویات نیز مانند امور شناختارى، زیبایى شناختى، اجتماعى و سیاسى دل بستگى دارد. ایمان نیز نوعى حالت دل بستگىِ واپسین است که تمام دعاوى دیگر، تحت الشعاع او قرار گرفته و یا به خاطرش طرد مى شوند; براى مثال، دل بستگى واپسین ملى گرایان افراطى، ملت است; از این راه تمام عناصر حیات شخص در عمل، ایمان متحد مى شوند. قلمروِ ایمان براى هر انسانى حریم مقدسى است; یعنى دل بستگى واپسین انسان در نهایت به دل بستگى قدسى بدل مى شود و آن گاه است که عنصر شجاعت و جسارت و عشق از آن زاییده مى شود.[18]
متعلق ایمان، همیشه شىء یا شخص معینى است; بنا بر این، شخص مؤمن باید نسبت به آن معرفت داشته باشد; آن هم از نوع معرفت یقینى; تا متعلق ایمان قرار گیرد; زیرا ایمان به مجهولِ مطلق ممکن نیست و البته باور درونى موجب تولید ایمان مى شود و باور نیز زاییده ى یقین است. شایان ذکر است که ما از یقین، تنهامعناى منطقى و معرفت شناختى آن را اراده نمى کنیم; بلکه اعم از معانى یقین، روان شناختى، عقلایى و منطقى مورد نظر است; در نتیجه ایمان با وجود ظن علمى نیز توان بقا و استمرار را داراست.
از ویژگى هاى ایمان، پویایى، تکامل، ضعف و سستى است که عوامل شناخت شناختى، روان شناختى سیاسى، اجتماعى و... مى تواند در آن نقش داشته باشد. تا این جا روشن شد که ایمان مقوله اى قلبى است که با دو عنصر علم و التزام به دست مى آید و معرفت دینى به عنوان موضوع معرفت شناسى دینى، دانش هاى عالمان دین است که با روش هاى پژوهشى و علم از طریق رجوع به عقل و منابع دینى تحصیل مى گردد.[19]
هرمنوتیک
از آن رو که مباحث معرفت شناسى دینى، با مسائل هرمنوتیک، پیوند برقرار نموده اند، زوایاى مختلف این دانش از نظر خوانندگان مى گذرد.
الف. لغت شناسى هرمنوتیک
اصطلاح هرمنوتیک (hermeneutics) از فعل یونانى hermeneuein به معناى تفسیر کردن مشتق شده و از نظر ریشه شناختى با کلمه ى هرمس (hermes) خداى یونانى و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند، انعکاسى از ساختار سه مرحله اى عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) و تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان. کاربرد وصفى این واژه به صورت hermeneutic و hermeneutical است; مانند تئورى هرمنوتیکى (hermeneutic theory). شایان ذکر است که لغت شناسى هرمنوتیک در کشف حقیقت آن مددى نمى رساند و باید با دقت به شناخت ماهیت آن پرداخت.
امروزه این اصطلاح، به رشته اى عقلى اطلاق مى شود که به ماهیت و پیش فرض هاى تفسیر ارتباط دارد.
هرمنوتیک و نظریه ى تأویل، از روزگاران قدیم در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دینى، جهت کشف معانى متون مقدس و تفسیر آن ها، روى کردهایى از جمله تهذیب و تزکیه ى نفوس را پیشنهاد مى دادند; ولى در غرب، از اوایل قرن نوزدهم، این دانش توسط کسانى هم چون شلایرماخر(/ schleier macher 1768 ـ 1834.م)، ویلهلم دیلتاى (dilthry wilhelm / 1833 ـ 1911.م)، و هانس جورج گادامر (gadamery - georg - / hans1900.م) به صورت جدیدى پایه گذارى شد. نظریه ى تفسیرى شلایرماخر با تبدیل هرمنوتیک از وضعیت خاص به قواعد عام، حول محور دو اصل تفسیر دستورى و تفسیر فنى مى چرخید و دیلتاى نیز با ارایه ى روش شناسى عام در علوم انسانى به تمییز و روش مند کردن آن دسته از علوم با علوم طبیعى، هرمنوتیک را وارد عرصه ى جدیدى ساخت و گادامر، با تدوین اثر مهم حقیقت و روش، در سال 1960، تأویل گرایى را در راستاى تفکّر هایدگرى قرار داد و بر خلاف شلایرماخر و دیلتاى که فاصله ى تاریخى و فرهنگى مفسّر از مؤلّف را منشأ بد فهمى مى دانستند، اصرار داشت که فهمیدن بدون پیش فرض ها و اعتقادات مفسّران امکان پذیر نیست. بر این اساس، کشف نیّت مؤلّف براى او چندان اهمیّت نداشت و به تفسیر عینى و نهایى نیز اعتقادى پیدا نکرد. البتّه عنصر مؤلّف و استقلال حیاتى متون ادبى، قبل از گادامر، توسط طرف داران فروید، مارکسیست ها، ساخت گرایان و ساخت شکن ها مطرح بود. شایان ذکر است که برخى از اندیشمندان معاصرِ تأویل گرا هم چون اى، دى هیرش (hirsch . d . e) با اصلاح نظریه ى شلایرماخر به شکلى از نیّت مؤلّف جهت پرهیز از ذهنیت گرایى اصرار ورزیدند و نیز امیلیو بتى (betti emilio) مورّخ ایتالیایى، گادامر را به جهت از بین بردن امکان باز شناسىِ تفسیر ذهنى از تفسیرِ معتبر مورد انتقاد قرار داد.[20]
ب. اسلام و هرمنوتیک
هرمنوتیک در جهان اسلام، گرچه به گونه ى مستقلى مطرح نشد، امّا مورد غفلت نیز نبوده است; بلکه اندیشمندان علوم قرآنى و اصولى در آثار خود جهت اهداف فقهى و تفسیرى، به مباحثى از جمله علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، روش ها و مناهج تفسیرى و انواع تفسیر نقلى، رمزى، اشارى، شهودى، عقلى و اجتهادى، تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به رأى و مباحث الفاظ هم چون علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى، تصدیقى اولى، تصدیقى ثانوى، کشف مراد مؤلّف و متکلّم، مسئله ى ظهور و... مى پرداختند و البتّه تمام عالمان اسلام بر خلاف گادامر و ریکور، به نیّت مؤلّف، و همانند شلایرماخر و دیلتاى به معناى نهایى و اصیل متکلّم باور داشتند.
ج. نقش پیش داورى و هرمنوتیک
مهم ترین هدف و وظیفه ى نظریه ى تأویل، این است که به پرسش هایى از این قبیل پاسخ دهد: آیا مى توانیم به عنوان مفسّر و شناسنده ى یک کلام که داراى ذهنیت و نگرش خاصّى هستیم، بدون دخالت، پیش داورى و پیش فرض به معناى آن کلام نایل آییم؟ آیا عبارات علاوه بر معانى ظاهرى، معانى دیگرى نیز دارند؟ و آیا دست یابى به آن امکان پذیر است؟ اصلا چرا گاه بین مفسّران یک متن، اختلاف پیدا مى شود؟ آیا تفاوت در پیش فرض هاى مؤلفان و مفسّران و فاصله ى تاریخى میان آن دو، ابهامات و پیچیدگى هاى کلامى را ایجاد مى کند؟ آیا تفاوت در قواعد و روش هاى تبیین و تفسیر، آدمیان را به این نحله هاى گوناگون مى کشاند؟ در آن صورت آیا مى توان به نیّت و مقصود مؤلّف، از جمله بارى تعالى دست یافت؟ آیا راهى براى تمییز فهم درست از فهم نادرست وجود دارد یا همانند تفکّر هایدگرى و گرایش پدیدار شناسى هرمنوتیکى باید به نوعى نسبیّت در فهم، رو آورد؟ آیا هر فهمیدنى به تفسیر محتاج است؟ آیا هر متنى داراى معناى پنهانى است که با تفسیر آشکار مى شود؟ یا بدون عمل تفسیر هم مى توان به معانى متون دست یافت؟ و از همه مهم تر، حقیقت تفهیم و فهم چیست و واقعیت فهم چگونه مى شود؟
تاریخ گواهى مى دهد که بررسى و تحلیل هرمنوتیک و به طور کلى روش هاى فهم متون، خصوصاً متون دینى، بیش از رشته هاى دیگر ضرورت دارد; زیرا هر دین و جامعه ى دینى، با توده ى انباشته اى از تفسیرهاى چالش برانگیز، بستر تاریخى خود را ادامه مى دهد و منشأ نزاع ها و ستیزها و مناقشات کلامى، فقهى، اخلاقى و به طور کلى دین شناسى مى باشد که در نهایت به تکفیر و تفسیق و جنگ هاى چند صد ساله ى فرقه ها و مذاهب گوناگون کشیده شده است.
د. سیر تحوّل هرمنوتیک
در باره ى پیشینه ى تاریخى و سیر تحول هرمنوتیک و تفاسیر مختلف آن، مطالب فراوانى است که به اختصار بیان مى گردد. اوّلین بار این اصطلاح توسط ارسطو به کار رفت; وى باب منطق قضایا از کتاب ارغنون را، بارى ارمیناس (peri hermeneias) به معناى « در باب تفسیر » نامید. ریشه ى بحث هاى هرمنوتیک معاصر در اندیشه و مکتوبات نیچه یافت مى شود[21]
هرمنوتیک در طول تاریخ کوتاه خود، گرفتار تعاریف متنوع و متفاوت و در نهایت منشأ روى کردها و ره یافت هاى متعدد شده است. هر تعریفى، قلمرو، اهداف و وظایف خاصّى را براى هرمنوتیک تعیین مى کند. مارتین کلادنیوس (1859 ـ 1710.م) هرمنوتیک را هنر تفسیر و دست یابى به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتارى و نوشتارى تعریف مى کند. در قرون وسطا نیز هرمنوتیک به معناى تفسیر و تأویل کتاب مقدّس به کار رفته است.
آگوست وُلف، این دانش را به معناى علم به قواعد کشف اندیشه ى مؤلّف و گوینده استعمال نموده است. و شلایرماخر نیز هرمنوتیک را به مثابه روشى جهت جلوگیرى از خطر بد فهمى یا سوء فهمى معرفى مى کند.
ویلهلم دیلتاى، هرمنوتیک را روش شناسى علوم انسانى در مقابل روش شناسى علوم طبیعى به کار مى گرفت. هایدگر و گادامر، هرمنوتیک را به دکترین فهم و تبیین ماهیت فهم اختصاص داده و آن را از روش، به فلسفه تبدیل نموده اند.
گادامر نیز همانند هایدگر، در صدد بیان روشى براى فهم متن یا روش شناسى علوم انسانى نبود. او نیز به دنبال بنیانى هستى شناسانه بود; با این تفاوت که وى هستى شناسى فهم را دنبال مى کرد. و از آن جا که فهم را همیشه تفسیرى و تأویلى (inter pretative) مى دانست در ماهیت تأویل و تفسیر هم سخن مى گفت. هایدگر به تأمل در ماهیت فهم به عنوان هدفى متوسط و در ضمن تحلیل ساختار « دازاین » و به غرض رسیدن به پرسش از معناى هستى مى پرداخت. امّا هدف اصلى گادامر، تبیین حقیقتِ فهم و بنیان هاى وجودى آن است. گادامر بر خلاف دیلتاى، از روش شناسى علوم انسانى به حقیقت سیر نکرده; بلکه از هستى شناسى فهم به دنبال معرفت شناسى و روش شناسى بود. بر این اساس، نام کتاب خود را حقیقت و روش (truth and method) گذاشت. پل ریکور ـ متفکّر معاصر فرانسوى ـ ضمن تأثیر پذیرى از هایدگر، تحلیل وجود «دازاین» را دنبال نکرد و از طریق معنا شناسى، هستى شناسى را دنبال کرد و وصول به فهم هستى را ناگزیر از معنا شناسى دانست.
بنا بر این، تعاریف مختلف هرمنوتیک به صورت ذیل تحوّل یافته است:
هنر تفسیر کتاب مقدس [ هنر تفسیر متون [ علم به قواعد فهم متون [ روش جلوگیرى از بد فهمى [ روش شناسى علوم انسانى [ تبیین ماهیت فهم.
هر یک از تعاریف فوق، دامنه و اهداف هرمنوتیک را تغییر مى دهند. هرمنوتیک در آغاز راه، به دنبال یافتن روشى براى حصول فهم صحیح از متون دینى و کتاب مقدس بوده و سپس تفسیر مطلق متون را دنبال نموده و پس از آن، قاعده سازى و روش شناختى قاعده مند فهم متون را پى گیرى نموده است. از زمان دیلتاى، هدف اصلى هرمنوتیک، تدوین روشى براى به دست آوردن علوم انسانىِ معتبر گردید. در تمام این مراحل، کشف مراد متکلّم یا مؤلّف مهم تلقى مى شد; ولى از زمان هایدگر، گادامر، ریکور و دریدا، هرمنوتیک فلسفى تأسیس گردید و بدون توجه به صحت و سقم فهم، در صدد ارایه ى نگرش توصیفى و پدیدار شناختى نسبت به ماهیت فهم و شرایط حصول آن برآمدند. نتیجه ى سخن آن که هرمنوتیک، دو مرحله ى هرمنوتیک روش شناختى و هرمنوتیک فلسفى را سپرى کرده است; نوع اوّلِ هرمنوتیک نیز دامنه هاى مختلفى را گذرانده و در آغاز راه متون مقدس، در میانه ى راه مطلق متون و در انتهاى راه، مطلق علوم انسانى را تحت پوشش خود قرار داده است.
از مباحث گذشته روشن شد که شمول و عمومیت هرمنوتیک فلسفى، از انواع دیگر هرمنوتیک روش شناختى، گسترده تر است; زیرا هرمنوتیک فلسفى، تمام معارف بشرى و متون نوشتارى، گفتارى و متون تجسمى و تمام پدیدارها را شامل مى شود; ولى هرمنوتیک دیلتاى، تنها علوم انسانى و هرمنوتیک شلایرماخر، متون ادبى و هرمنوتیک کلادنیوس، متون مقدس دینى را در بر مى گیرند.
در یک تقسیم بندى دیگر، هرمنوتیک سه مرحله را پشت سرگذاشته است: مرحله ى اوّل، هرمنوتیک کلاسیک است که در صدد ارایه ى روش و منطق تفسیر متون مقدس و مطلق متون بوده است; مرحله ى دوم، هرمنوتیک رمانتیک است که با شلایرماخر آغاز به کار نموده و به جاى ارایه ى روش فهم، در صدد ارایه ى روش جلوگیرى از بد فهمى و سوء فهم بوده و با طرح تفسیر فنى و روان شناختى، آن را عرضه نموده است. پس از شلایرماخر، دیلتاى، هرمنوتیک رمانتیک را دنبال کرده و در عرصه ى علوم انسانى تعمیم داد. هرمنوتیک در این مرحله، از نهضت رمانتیسم قرن هیجدهم میلادى تأثیر پذیرفته است; و مرحله ى سوم، هرمنوتیک فلسفى است که با هایدگر در اوایل قرن بیستم شروع گردید و به کمک گادامر، ریکور و دریدا، استمرار یافت.
به نظر نگارنده، در عصر حاضر هر دو نوع هرمنوتیک یعنى هرمنوتیک روش شناختى ـ اعم از روش شناختى متون مقدس یا مطلق متون و یا مطلق علوم انسانى ـ و هرمنوتیک فلسفى، جهت تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن، ضرورت دارد.
هــ هرمنوتیک شلایر ماخر
اکنون به طور اختصار به پاره اى از باورهاى شلایر ماخر، در مباحث هرمنوتیک مى پردازیم:
هرمنوتیک از دیدگاه شلایرماخر، نظریه اى فلسفى و شناخت شناسى است که به طور عام، روش تفسیر متون را بیان مى کند، اختصاص به متون کهن ندارد و تفسیر کتاب مقدس را هم در بر مى گیرد. وى با تبدیل فهم به کانون نظریه ى هرمنوتیک براى فهم کتاب مقدس، به آموزه هاى کلیسا اعتقادى نداشت و روش هرمنوتیکى خود را عام و کلى مى دانست.
شلایرماخر در عصرى زندگى مى کرد که دو فلسفه ى رمانتیک و انتقادى کانت در آلمان رایج بود، از این رو هرمنوتیک او ممزوجى از این دو نگرش بود; زیرا به ویژگى هاى فردى و حالت هاى روانى و احساسات شخصى مؤلّف و نویسنده توجه خاصّى داشت و هم چنین انتقادى بود. او در آرزوى وضع قواعد عام براى فهم بود; همان گونه که کانت قبل از هرگونه علم شناسى و دین پژوهشى به نوعى ذهن شناسى و قواعد کلى و عامِ شناخت شناسى پرداخت; وى با این دو نوع نگرش، دو تفسیر مختلف دستورى (grammatical) و فنى (technical) یا روان شناسى (psychological) را عرضه کرد و پایه هاى هرمنوتیک خود را به آن دو تفسیر استوار ساخت. تفسیر دستورى، متوجه مشخصات گفتار و انواع عبارت ها و صورت هاى زبانى و فرهنگى است که مؤلّف در آن زیسته و تفکّر او را مشروط و متعیّن ساخته است و تفسیر فنى و یا روان شناختى، به فردیّتِ نهفته در پیام مؤلّف و ذهنیت خاص وى التفات دارد. به عبارت دیگر، هر بیانى اعم از گفتارى یا نوشتارى، باید جزئى از نظام زبانى باشد و فهمیدن آن بدون شناخت این نظام، میسّر نیست; امّا چنان بیانى، اثر انسانى نیز هست و باید آن را در متن زندگى کسى که آن را ادا کرده است فهمید; البتّه به اعتراف وى، قبل از تفسیر فنى، باید شیوه ى ادراک نویسنده از موضوع و زبان و هرچیز دیگر را که بتوان در باره ى اسلوب متمایز نگارش نویسنده یافت، آموخت.
حال، آیا این دو نوع تفسیر، قابل جمع اند؟ این دغدغه ى شلایرماخر است، و بر این باور بود; که توجه به زبان مشترک و خصلت هاى عمومىِ زبان یا فرهنگ و فراموش کردن نویسنده و ویژگى ها و ابتکارات او، ما را از عنصر فهم دور مى سازد و به عبارت دیگر، فهمیدن یک جزء به معنى فراموش کردن زبان او است. وى به جهت اهمیّت و هدف واقعى هرمنوتیک مبنى بر کشف معناى متن مؤلّف، براى تفسیر روان شناختى اهمیّت بیش ترى قائل بود.
در تفسیر دستورى، دو عنصر مهم وجود دارد: نخست، هر آن چه تأویل دقیق در یک سخن دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى ـ که میان مؤلّف و مخاطبش مشترک است ـ دانستنى نیست; دوم، معناى هر واژه در قطعه اى; از نسبتِ آن واژه با سایر واژگان آن قطعه، دانسته مى شود. عنصر نخست، ارتباط مؤلّف و مخاطب را ممکن مى کند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.
تفسیر فنى مشتمل بر دو روش شهودى (تفألى) و قیاسى است. روش شهودى، مفسّر را هدایت مى کند تا به جاى مؤلّف قرار گیرد و به همین لحاظ تا حدودى، احوال مؤلّف به دست مى آید. روش قیاسى، مؤلّف را جزئى از نوع کلى به شمار مى آورد، و سپس مى کوشد تا پس از قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگرى که جزء همان نوع کلى هستند، به مشخصات متمایز او پى برد. فردیّت هر کس، صرفاً مى تواند از طریق مقایسه و کشف اختلاف ها درک شود.
شلایرماخر به عنصر نیّت مؤلّف به گونه اى که کلادنیوس طرح کرده بود، باور نداشت و مى گفت مؤلّف از آن چه آفریده، بى خبر است و همواره از جوانب گوناگون آن اطلاعى ندارد. شناختِ تأویل کننده از مؤلّف، بارها بیش از شناختى است که مؤلّف از خویشتن دارد. وى عنصر تمام زندگى مؤلّف را با مفهوم نیّت مؤلّف، جاى گزین کرد; زیرا اثر هنرى، نشان از تمام زندگى مؤلّف دارد، نه از نیّت او تنها در لحظه ى خاص آفرینش. از این جا تأثیر شلایر ماخر بر فروید و تبیین نظریه ى ضمیر ناخودآگاه استفاده مى شود.
شلایرماخر، با وجود بى اعتقادى به نیّت مؤلّف، به معناى نهایى، اصلى و قطعى متن اعتقاد داشت و با قاطعیت بر آن بود که هر واژه در هر عبارت، داراى یک معناست که آن را معناى بنیادى مى خواند و متنى که توان تأویل چند دیدگاه را داشته باشد، انکار مى کرد.
او عقیده داشت که با هر روشى سرانجام باید به معناى نهایى و قطعى برسیم و معناى نهایى از نظر وى، معنایى است که بر اساس روش ها و ابزار متفاوت، دگرگون پذیر نباشد.
شلایر ماخر، بر این نظر است که براى شناخت سخن انسان، باید او و تمام زندگى او را شناخت و از طرفى براى شناخت او، شناخت سخنش ضرورت دارد. در این جا به تعبیر شلایرماخر، دایره ى شناخت، و به تعبیر دیگران، دایره ى هرمنوتیک پدیدار مى شود که بخش مهمّى از این دانش به حلّ همین دور مى پردازد.[22]
نقد شلایر ماخر
شلایرماخر ـ فیلسوف و متکلّم ارزش مند آلمانى ـ مطالب بسیار مفید و نکات دقیقى را بیان کرده اند; ولى مطالبى به ذهن نگارنده رسیده که تأمل در آن ها بى فایده نمى باشد:
اگر ویژگى هاى شخصى و فردى در زبان، که امرى اجتماعى است (و نه تنها وسیله ى اجتماعى بلکه عین زندگى اجتماعى است) مؤثر باشد، در آن صورت نباید دیالوگ و تفهیم و تفهّمى بین افراد یک جامعه و آشنایان به زبان صورت بگیرد; در حالى که واکنش ها و عکس العمل هاى ناشى از فهم، به روشنى هویداست; و این که برخى ناقدان به نقد پاره اى از تألیفات مى پردازند و مؤلّفان نیز به نقد ناقدان پاسخ مى دهند، دلیل بر وجود نوعى ارتباط گفتارى و تفاهمى مى باشد; پس نتیجه مى گیریم که آن ویژگى هاى روان شناسانه و تفسیر فنى و روان شناسى که شلایرماخر آن را مورد عنایت خاصّى قرار مى داد، چندان مؤثر در ساختار زبان نیست; گرچه انگیزه هاى روانى در نوع گفتار مى تواند تأثیر گذار باشد.
ایشان تفسیر فنى را مشتمل بر دو روش شهودى و قیاسى دانسته و با روش شهودى، مفسّر را به جاى مؤلّف نشانده است. اشکال دوم ما این است که این عمل براى مؤلفانى که دار دنیا را وداع گفته اند امکان پذیر نیست و براى مؤلفانى که هم عصر مفسّر مى باشند، کار صعب و دشوارى است. هر انسانى بعد از آموزش ها و تعلیم و تربیت هاى گوناگون، ساختار شخصیتى خاصّى پیدا مى کند و هر اندازه تلاش کند تا این جاى گزینى صورت گیرد، به طور واقعى امکان پذیر نیست و حتّى کسانى که بیمارى هاى شخصیتى دارند نیز ظاهراً این جاى گزینى را انجام مى دهند.
روش قیاسى شلایرماخر در تفسیر فنى نیز خالى از اشکال نیست; براى این که قیاس مؤلّف با مؤلّفان دیگر، براى تشخیص اختلاف ها، مشکل دور یا تسلسل را به همراه دارد. در ضمن، نوع کلى از چه طریقى قابل شناختن است؟ اگر از طریق افراد و استقراى موارد به دست مى آید در آن صورت نیز شناخت یقینى قابل دست یابى نیست.
شلایرماخر، به نیّت مؤلّف اعتقادى نداشت و به جاى آن، عنصر تمام زندگى مؤلّف را بیان مى کرد و اطلاعات مفسر در باره ى مؤلّف را بیش از خود مؤلّف مى دانست; در حالى که هدف هر مفسّر آن است که مراد و نیّت مؤلّف را بشناسد گرچه ممکن است مطالب دیگرى از عبارت هاى مؤلّف به دست آید که چندان براى مفسّرى که در صدد کشف مراد مؤلّف است، مفید نمى باشد.
شلایر ماخر، به معناى اصلى و نهایى متن، باور داشت; در حالى که اگر براى هر گزاره اى، مدلول مطابقى و مدلول هاى التزامى قائل شویم و یا به تعبیر عرفا، آن را مشتمل بر بطون و درجاتى بدانیم، مى توان چندین معنا را در عرض هم به یک جمله و عبارت لفظى استناد داد.
این روى کرد به لحاظ این که متضمّن دو تفسیر دستورى و روان شناختى است، در بسیارى موارد، گرفتار نوعى تناقض و تضاد خواهد بود; زیرا تفسیر دستورى، به قواعد عام دستورى و زبانى و فرهنگ مشترک نظر دارد و تفسیر روان شناختى، به ویژگى هاى شخصى و ابتکارات خصوصى مؤلّف عنایت دارد و در بسیارى از مواقع، این دو نوع تفسیر، دو معناى متفاوت را به ارمغان مى آورد که پذیرش یکى از آن ها به تنهایى براى مفسّر امکان پذیر است.
و. هرمنوتیک ویلهلم دیلتاى
ویلهلم دیلتاى (1912 - 1833.م) فیلسوف آلمانى، یکى دیگر از پیش کسوتان هرمنوتیک در غرب است که روى کرد شلایر ماخر را بسط و گسترش داد. وى شاگرد « اگوست بک » بود و در خانواده ى روحانى پروتستانى متولد شد. زمینه ى فکرى او، جمع بین تفکّر فیلسوفانى مانند نیچه، هگل و... بود و در جوانى به ویراستارى آثار و مقالات شلایرماخر اشتغال داشت. وى در فلسفه، روان شناسى و تاریخ صاحب نظر بود، از این رو هیچ چیزى در نزد او بدون ظرف تاریخى قابل شناخت نیست. از این روى کرد به تاریخ نگرى معرفتى یاد مى شود، دیلتاى آثار پراکنده اى دارد که شاگردان او در اوایل قرن بیستم تمام آن ها را در بیست جلد جمع آورده اند. مهم ترین نوشته ى وى در زمینه ى هرمنوتیک، رساله اى با عنوان « سرچشمه و تکامل هرمنوتیک » است که در سال 1900.م تدوین گردید. وى علاوه بر تجدید روش شلایرماخر، در تبدیل هرمنوتیک خاص به عام، به روى کرد جدیدى پرداخت که ارتباط هرمنوتیک با نگرش تاریخى بود و در زمان وى رواج داشت. با این روش مبنایى براى علوم انسانى پایه گذارى کرد. به عبارت دیگر، دیلتاى قبل از پرسش از چگونگى فهم متنى از تاریخ گذشته، به سؤال مقدّم ترى پاسخ داد که چگونه مى توان استمرار تاریخى را به عنوان اساسى ترین تجلّى زندگى آدمى درک کرد.
دیلتاى از سه گرایش رمانتیک، هرمنوتیکِ شلایرماخر ـ مخصوصاً در گستره ى دانش تاریخ ـ و پوزیتویسم، تأثیر اثباتى و ابطالى پیدا کرد. تأثیر اثباتى وى از دو گرایش نخست، در زمینه ى پذیرش نیّت مؤلّف و توجه به روان شناسى در خصوصیات فردى مؤلّف بود و تأثیر ابطالى وى از پوزیتویسم و مکتب تحصّلى، از آن جهت بود که آن مکتب تنها الگوى معرفت شناسى را توصیف تجربى مى دانست و دیلتاى براى مقابله با شبهات آن ها، نوعى معرفت شناسى را براى علوم انسانى و تاریخى تمهید کرد.
در قرن هیجدهم، سؤالات متعددى در باره ى علوم انسانى و روش هاى آن و نیز تمایز آن ها با علوم تجربىِ طبیعى مطرح گردید. دیلتاى، به دنبال روشى معتبر براى علوم انسانى افتاد. برخى بر این باورند که انسان با سایر موجودات تفاوت دارد; زیرا جهانى متغیر و متبدّل است که با هیچ روش مشخص و ثابتى قابل مطالعه و ارزیابى نیست; ولى دیلتاى بر خلاف آن ها، به پژوهش در علوم انسانى و ارایه ى روش مناسب اعتقاد داشت. وى در تحقیق خود امور ذیل را دخیل مى دانست:
ـ باید انسان را به عنوان واقعیت اجتماعى ـ تاریخى، مورد مطالعه قرار دهیم; زیرا تا زمانى که انسان در مرحله اى از زمان و مکان شخصى قرار نگیرد، شناسایى آن میسّر نیست.
ـ هرکدام از رشته هاى مختلف علوم انسانى، از جنبه هاى خاصّى از زندگى بحث مى کنند. این رشته ها براى بیان واقعیت انسان، باید در یک مکان، تلاقى پیدا کنند.
ـ براى مطالعه ى انسان، لازم است تمام ابعاد او اعم از افکار، احساس، رفتار و... مورد مطالعه قرار گیرند.
ـ ویژگى، در فهمیدن و روش خاص فهمیدن است.
امّا فهمیدن چگونه میسّر است؟ دیلتاى در این جا از دورِ هرمنوتیک در علوم انسانى استفاده مى کند; یعنى در علوم انسانى، شناخت افراد، منجر به شناخت جامعه و شناخت جامعه، منجر به شناخت افراد مى شود. هرمنوتیک دیلتاى، به نحو آشکارى به تمایز بین روش هاى علوم انسانى با رو شهاى علوم طبیعى تکیه مى کند. روش ویژه ى علوم انسانى، فهمیدن است در حالى که روش مخصوص به علوم طبیعى، روش تبیین و توصیف مناسبات علّى و معلولى میان پدیدارها است. موضوع تحقیق دانشمند طبیعى، حوادث و اثرهایى است که ساخته ى انسان نیستند و به کمک استخدام قوانین کلى تبیین نمى گردند; در حالى که مورخ، نه چنان قوانینى را کشف مى کند و نه به کار مى گیرد; بلکه در پى فهم اَعمال عاملان حوادث است و مى کوشد تا از طریق کشف نیّت ها، اهداف، آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید. چنان اعمالى قابل فهم اند; زیرا اعمال بشرى هستند و بر خلاف حوادث طبیعى، باطنى دارند که ما نیز به دلیل بشر بودن مى توانیم آن ها را بفهمیم; به عبارت دیگر، روش علوم طبیعى، روش استقراى علمى است و روش علوم انسانى و تاریخى، تأویل است; واقعیت تاریخى با استقرا سر و کار ندارد و سرّ آن، تکرار ناپذیرى رخدادهاى آن است. از این رو شناختن علوم تاریخى پس از تحقیق و به کمک منطق تأویل، امکان پذیر است. دیلتاى با تمایز میان علوم طبیعى و انسانى، آشکارا به مخالفت با جریان مسلط فکرى، یعنى پوزیتویسم پرداخت و با این تقابل توانست نتایج مهمّى براى هرمنوتیک به ارمغان آورد.
بنا بر این، فهمیدن، عبارت است از کشف من، تو و به دلیل ماهیت بشرى عام و مشترک در بین انسان ها است که این فهم، امکان پذیر است. دیلتاى فکر مى کرد که یک هرمنوتیک تمام عیار که مستلزم تبیین اصول معرفت شناسى باشد، براى خدمت به علوم انسانى وجود دارد; درست همان گونه که اصول فلسفه ى کانت در خدمت فیزیکِ نیوتن ارایه شد. دیلتاى بر آن بود که از طریق معرفت تاریخى، یعنى فهم انواع صُوَر عینیت یافته اى که بشریت در ضمن تجربه ى حیات خود، آن را اظهار کرده است، به شناخت ماهیت بشرى نایل مى شویم. در واقع ما تنها از طریق فهم و بازسازى تاریخى است که مى توانیم امکانات خود را دریابیم و از طریق فهمیدن تظاهرات حیات اشخاص گذشته است که ما به فهم بشرى (که خود بخشى از آن ایم) نایل مى آییم. بنا بر اعتقاد دیلتاى، وظیفه ى اهل هرمنوتیک، تحلیل فلسفى و تحول فهم و تأویل در علوم انسانى است. وى زندگى را یک مفهوم متافیزیکى مى شمرد. زندگى نیرویى است که خواهش احساس و روح را بیان مى کند و ما این را با تجربه مى فهمیم. فیلسوفانِ پیش از دیلتاى از ذهن بى روح که جز شناخت، کار دیگرى از او ساخته نبود، سخن مى گفتند; ولى دیلتاى، پاى زندگى داراى احساس را به میدان بحث هاى فلسفى کشاند. به نظر او زندگى، یک جریان پیوسته است و گذشته را با حال پیوند مى دهد، افق آینده را به سمت خودش مى کشد; زندگى هیچ وقت منقطع نیست بلکه مستمر و پویا است. مهم ترین تمایز فلسفه ى دیلتاى با بینش فلسفى مسلط در روزگار وى توجه به فردیّت یا روان شناسى افراد و ارزیابى هر پدیده در مسیر تاریخى آن بود.
دیلتاى با ارایه ى روش شناختى خود در علوم انسانى، گام جدیدى در هرمنوتیک و تأویل متون برداشت و با عنایت به خصوصیات و ویژگى هاى روانى مؤلّف و گسترش تاریخى آن، توصیه هاى جدیدى در این باره عرضه کرد. تأویل، از دیدگاه دیلتاى، زمانى به کار مى آید که بخواهیم چیز بیگانه و ناشناخته اى را از طریق موارد آشنا بشناسیم; از این رو اگر کسى تمام اشکال زندگى را بیگانه و نا آشنا یا به طور مطلق آشنا معرفى کند، هیچ حاجتى به تأویل نیست. وى واژه را نشانه اى قراردادى مى دانست، همان گونه که فریادِ ناشى از درد، نشانه اى طبیعى است. برخى نشانه ها مانند آثار ادبى، نیّت مند هستند; یعنى به کار مى آیند تا معناى خاصّ بیافرینند.
وى همانند کلادنیوس، ملاک اصلى معنا در متن را نیّت مؤلّف مى دانست و حتّى معناى متن را با نیّت ذهنى مؤلّف، متحد مى شمرد و عقیده داشت که هنر از اراده، منافع و نیّت هنرمند، جدا نیست و تأویل، ابزار شناخت این نیّت است. با این تفاوت که دیلتاى، متن را تجلّى زندگى و در واقع، زندگى روحى و روانى مؤلّف مى دانست. وى همانند شلایرماخر، بر این باور بود که مفسّر باید خودش را به عنصر مؤلّف، نزدیک کند; نه این که مؤلّف و تألیف را به عصر خود باز گرداند و با این وجود، آگاهى تأویل کننده از سخن مؤلّف، درک کامل ترى نسبت به خود مؤلّف خواهد داشت. از این رو، دیلتاى، هدف اصلى هرمنوتیک را درک کامل ترى از مؤلّف معرفى مى کرد; به گونه اى که خود مؤلّف نیز از چنین درکى محروم بوده است.
وى علاوه بر نیّت مؤلّف، به امکان کشف معناى نهایى نیز باور داشت و کاملا با گزینش دل خواهانه ى رمانتیک و ذهن گرایان مخالفت مىورزید و با وجود این مى گوید: هر اثر هنرى، معناها و مفاهیم پیچیده و پنهان بسیار دارد; امکان کشف معناى نهایى، زمانى محقق مى شود که معناى اثر را با کشف زمینه ى معنایى آن بشناسیم; همان طور که معناى کنش فرد را از طریق شناخت مجموعه کنش هاى او اعّم از اجتماعى و فرهنگى مى شناسیم. به نظر او، مى توان با بررسى اسناد، حقایق و داده هاى تاریخى، آمار و... جهان زنده ى مؤلّف یعنى همان دنیاى ذهن مؤلّف را شناخت. دیلتاى، هدف تأویل کننده را از میان بردن فاصله ى زمانى و تاریخى میان او و مؤلّف مى دانست و شرط تحقق آن را پشت سر نهادن تمام پیش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر و رسیدن به افق اندیشه هاى مؤلّف و رهایى از قید و بندهاى تاریخ معاصر و تعصّب و پیش داورى ها بیان مى کرد. وى با استفاده از اصطلاحاتى چون التفات که از دست آوردهاى ادموند هوسرل بود، بهره جست و از این طریق به شناخت روح و روان دیگران راه یافت.[23]
نقد دیلتاى
دیلتاى با آشکار ساختن ابعاد روانى نویسنده و نزدیک شدن به تجربه ى درونى او از طریق برخورد همدلانه با محتواى متن و نیز با توجه به ماهیت مشترک و عام بشرى، توانست روى کرد دیگرى در هرمنوتیک و نظریه ى تأویل عرضه کند. دیلتاى بیش تر در صدد بیان روشى براى علوم انسانى بود تا از آن طریق، به تفهیم طبیعت آدمى بپردازد. حال این روش شناسى او در زمینه ى علوم انسانى چه قدر موفقیت داشته، سخن دیگرى است که از مجال این نوشتار خارج است; ولى براى آن چه ایشان در باره ى روش تفسیر متون گفته است مى توان به نکات ذیل توجه خاص داشت.
برخى از نقدهایى که به شلایرماخر ذکر شد بر ایشان نیز وارد است; براى نمونه مى توان به نقدهاى اوّل، چهارم و پنجم اشاره کرد.
دیلتاى جهت نزدیک شدن به افق مؤلّف، پشت سرنهادن تمام پیش داورى ها و پیش فرض ها و قید و بندهاى تاریخ معاصر را پیشنهاد مى کند، در حالى که هر معرفتى، به پیش فرض مبتنى است; مگر معرفت هاى بدیهى. علم به معانى متون نیز به یک سرى پیش فرض ها استناد دارد که غفلت از آن ها معرفت دینى را متزلزل مى سازد.
ز. هرمنوتیک هانس گئورگ گادامر
هانس گئورگ گادامر، متولد سال 1901.م در لهستان و شاگرد مارتین هایدگر مى باشد. مهم ترین کتابش، حقیقت و روش (truth and method) نام دارد که در زمینه ى هرمنوتیک فلسفى نگاشته و در سال 1960.م انتشار یافت. شاید وجه تسمیه ى این کتاب، به جهت تلفیقى باشد که از اندیشه هاى هایدگر و دیلتاى فرا گرفته باشد; حقیقت را از فلسفه ى هایدگر و روش را از هرمنوتیک دیلتاى.
گادامر، با این که به هرمنوتیک فلسفى و هستى شناسانه توجه داشت و به بیان پرسش هایى در باره ى امکان دست یابى به « فهم » مى پرداخت و به طور کلى عملکرد فهم را توصیف مى نمود; لیکن به فرایند تحقق فهم نیز اهتمام مىورزید; بدون این که به صدق و کذب و اعتبار و عدم اعتبار فهم توجهى نماید.[24]
اینک به شرح مختصرى از دیدگاه ایشان که نوآورى در زمینه ى هرمنوتیک به شمار مى آید، مى پردازیم:
گادامر همانند « لود ویک ویتگنشتاین »، یکى از اهداف هرمنوتیک را رابطه ى میان « فهم » و « پراکسیس » مى دانست; به این معنا که فهم بر زمینه و چارچوب هاى معنایى خاص متکى است که توسط آن ها شکل مى یابد. به عقیده ى وى، فهم و کاربرد نمى توانند به طور قطعى از یک دیگر جدا شوند.[25]
هرمنوتیک گادامر، زاییده ى مبانى شناخت شناسانه ى وى است که حقیقت را ذوبطون و لایه لایه مى داند و دست یافتن پاره اى از آن را توسط دنیاى مکالمه و گفت و گو امکان پذیر مى داند.[26] از نظر گادامر، ملاک حقیقت، صرف مطابقت تصورات با اعیان اشیا (مذهب اصالت عین) و مشاهده ى بداهت ذاتى تصورات (مذهب دکارت) نیست; بلکه حقیقت، عبارت است از وفاق و هماهنگى میان تفاصیل و جزئیات با کلّ; به گونه اى که عدم توفیق در رسیدن به این وفاق، عدم توفیق در نیل به تفهّم صحیح را به همراه دارد.[27] وى در مقاله ى « حقیقت چیست »، به صراحت مى نویسد: به اعتقاد من مى توان به طور اصولى گفت که هیچ اظهار نظر یا حکمى وجود ندارد که مطلقاً درست باشد.[28]
گادامر، بر اساس بهره گیرى از امکانات افلاطون و سقراط، بر این باور بود که در جریان مهم هرمنوتیکى، با یک متن باید به گفت و گو پرداخت و همانند دیالوگ دو متکلّم، آن قدر گفت و گو را ادامه داد تا طرفین به نوعى توافق برسند. وى در توصیف فرآیند تفسیر، بر آن باور بود که هر فهمى، یک تفسیر است; زیرا هر فهمى در وضعیت خاصّى ریشه دارد; پس نمایان گر دیدگاه و دورنماى ویژه اى است. هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که بتوان از آن، تمام دور نماهاى ممکن را نگریست. تفسیر، ضرورتاً یک فرآیند تاریخى است; امّا صرف تکرار گذشته نیست; بلکه در معنایى حاضر و موجود مشارکت دارد. از این رو « یگانه تفسیر صحیح »، گمان باطلى است. از نظر گادامر، تفسیر یک متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلّف یا درک عصر مؤلّف محدود شود; زیرا متن، تجلّى ذهنیت مؤلّف نیست; بلکه تنها بر پایه ى گفت و گویى میان مفسّر و متن هستى، واقعیتش را باز مى یابد.[29]
گادامر، شناخت متن را مشروط به آگاهى از پرسش هایى مى داند که متن مى بایست به آن ها پاسخ دهد. این پرسش ها، گاه آشکارند و گاه پنهان;[30] و هم چنین مفسّر باید با انتظاراتِ از پیش تعیین شده، به سراغ متن برود.[31] بنا بر این، ذهن تأویل کننده در آغاز تأویل، مجموعه اى از پیش داورى ها، پیش فرض ها و خواست هایى استوار به افق معنایى امروز مى باشد که به تعبیر هوسرل، در حکم زیست جهان اوست.[32]این عوامل از نظر گادامر، از فرآیند فهمِ متن، انفکاک پذیر نیستند; در نتیجه هیچ تأویل قطعى، درست و عینى وجود ندارد و هر گونه تأویل معنایى براى زمانى خاص و مناسبتى ـ که با پرسش هایى در افق معنایى خاص ظاهر مى شود ـ، امکان پذیر است; از این رو شناخت، همواره متعصّبانه است و تفسیرِ بى طرف، تحقق پذیر نیست; زیرا هر انسانى از موضع و جهان خود، با متن روبه رو مى شود و هر متنى با دیدگاه خاصّى مورد تفسیر قرار مى گیرد و آن، همان نسبت و افق خاصّى است که مفسّر در آن واقع است; البتّه این افق در اثر مواجهه ى با اشیا به طور دائم تعدیل مى یابد; بنا بر این هیچ گاه ما به تفسیر نهایى نایل نمى آییم.
نظر گادامر این نیست که مفسّر، صرفاً معانى خاص خود را بر متن تحمیل نماید، بلکه متن به بازسازى پرسش هاى مفسّر نیز مى پردازد و نیز پرسش هایى که متن پاسخ آن ها به شمار مى رود، مفسّر را با پرسش هاى جدید رو به رو مى سازد.[33] از این رو، باید توجه داشت که گادامر منکر معناى متن نیست و بنا بر این به مکالمه ى میان افق معنایى متن و افق معنایى خواننده و در هم شدن این دو افق باور داشت. مفهوم افق در کاربرد گادامر، به معنى زاویه نگرشى است که امکان نگرش را محدود مى سازد. افق، موقعیت مندىِ ما در جهان را توصیف و تعریف مى کند. با این حال نباید آن را از زاویه ى نگرشى ثابت و بسته تصور کرد; بلکه چیزى است که ما به درون آن مى رویم و خود، با ما حرکت مى کند; هم چنین مى توان مفهوم حقّ را با رجوع به پیش داورى هایى که ما در هر زمان داریم، تعریف کرد; زیرا این پیش داورى ها نمایش گر افقى هستند که ما نمى توانیم وراى آن ها را ببینیم.[34]
خلاصه ى روى کرد گادامر این است که فهم، در اثر پیوند افق ها حاصل مى شود; یعنى اتحادى میان دیدگاه خواننده و دیدگاه تاریخى متن به وجود مى آید و کار هرمنوتیک، اتصال افق ها و برقرار کردن نوعى دیالوگ و هم سخنى ما با جهان دیگر است و در این صورت، فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد و منشأ اختلاف تفاسیر، همین استناد تفسیرها به پیش فرض ها، پیش داورى و انتظارات و پرسش هاى مفسّر است. گادامر در بحث هاى هرمنوتیک خود به دنبال این پرسش بود که فهم چگونه تحقق مى یابد; نه این که چگونه مى توان به فهم درستى نایل آمد; یعنى به صورت معرفت شناسى درجه ى دوم از کیفیت تحقّقِ فهم گزارش مى دهد; به عبارت دیگر، از دیدگاه هایدگر، تفسیر همواره مبتنى بر چیزى است که ما پیشاپیش داریم; یعنى مبتنى بر پیش داشت[35] است و بر چیزى که ما پیشاپیش مى بینیم تکیه دارد; یعنى متکى بر «پیش دید»[36] است و در متن چیزى که ما پیشاپیش درمى یابیم قرار دارد; یعنى در متن «پیش دریافت»[37] واقع است. به سخن دیگر، ما هیچ موضوع یا متنى را فارغ از پیش داورى ها و پیش فرض ها نمى فهمیم.[38]
نقد گادامر
دیدگاه گادامر بیش از همه مورد هجوم اندیشمندان غربى، هم چون «یورگن هابرماس»[39]، «ولفهارت پاتنبرگ»[40] و «وئى. دى. هیرش»[41] قرار گرفت.
هابرماس و دیگران، نظریه ى هرمنوتیک گادامر را نوعى نسبى گرایى معرفى کرده اند.[42] البتّه نسبیّت [43] مدل هاى گوناگونى دارد; براى نمونه، پروتاگوراس را مى توان نام برد که مناط اعتبار حقیقت را انسان و معارف را تابع اعتقاد شخصى مى دانست و یا شخصیتى هم چون کانت که معرفت را تلفیقى از ذهن و خارج، معرفى مى کرد و معتقد بود که ماده ى معرفت، از خارج و صورت آن، توسط ذهن به دست مى آید. کانت گرچه در صدد رسیدن به معرفت یقینى بود ولى با تمایز گذاشتن میان نومن و فنومن، هیچ گاه به آن نایل نشد. گادامر نیز با طرح نظریه ى خود و تقابل دو افق معنایىِ مفسّر و متن و تأثیر سنّت ها، مواریث فرهنگى، پرسش ها، انتظارات و پیش فرض ها در تفسیر مفسّران به نوعى دیگر از نسبیت مشابه با کانت رسید. برخى براى فرار از نسبیّت، به روایت دیگرى از نسبى گرایى گادامر پرداختند و آن را به «زمینه گرایى»[44] معنا کردند; با این بیان که تفسیر متن، وابسته به شرایطى است که در آن تحقق مى یابد و از لحاظ شرایط، همواره امرى نسبى به شمار مى رود; یعنى از لحاظ زمینه ى تفسیر که چارچوب هاى خاص یا مجموعه هایى از مفاهیم تفسیرى، از جمله روش هاى تفسیرى را در بر دارد. البتّه از آن جا که هیچ زمینه اى مطلق نیست پس راه هاى متفاوتى براى تفسیر وجود دارد; ولى همه ى زمینه ها به یک سان مناسب یا توجیه پذیر نیستند.[45] بنا بر این هر کس بر اساس وضع و موقف و شرایط انحیازى خاص خود و به استناد ودایع فرهنگى و علوم و معارفى که از گذشتگان به میراث برده است، به تفسیر آثار هنرى و ادبى و متون فرهنگى و نصوص دینى مى پردازد و گونه اى اختلاف در تفسیر پدیدار مى شود; پس به هیچ رو، مفیدِ نسبیّتِ نیست انگارانه نیست; بلکه مقتضاى واقع بینى و توجه به ودایع و مواریث فرهنگى اوست.[46]
این توجیه، دردِ نسبیّتِ گادامر را دوا نمى کند; زیرا اولا، تئورى گادامر، تمام دامنه ى فهم و معرفت را در بر مى گیرد و نسبت به تطابق معرفت با واقع، هیچ اظهار نظرى نمى کند; بلکه حقیقت معرفت شناسانه را به تطابق ذهن با عین معنا نمى کند و وفاق و سازگارى معارف را ملاک حقیقت مى داند که مستلزم نسبیّتِ نیست انگارانه است; زیرا حقیقت به معناى تطابق ذهن با عین، مستلزم سازگارى معارف است ولى عکس آن کلیت ندارد; ثانیاً، تفاوت آشکارى میان آثار هنرى و فرهنگى با متون دینى و غیر دینى وجود دارد. آثار فرهنگى و هنرى غالباً از سنخ معرفت نیستند و از جمله ى اعیان و اشیا به شمار مى آیند; ولى متون به لحاظ این که حاملِ معانىِ وضع شده مى باشند، از سنخ معرفت اند; ثالثاً، مفسّران به دنبال تفسیر صحیح و فهم معناى متن و مقصود مؤلّف اند و روش گادامر این هدف را دنبال نمى کند; رابعاً، اگر زمینه گرایى، شرایط ثابت و پایدارى براى فهم متون را عرضه مى کرد، هرمنوتیک گادامر، از نسبیّت نیست گرایى جان سالم به در مى برد ولى گادامر به زمینه ى مطلقى اعتقاد ندارد.
اعتراض دیگرى که از ناحیه ى هابرماس طرح شده است در واقع به نفى و ابطال کلیّت نظریه ى گادامر نظر دارد و تأثیر قهرى و تکوینى ودایع و مواریث فرهنگى بر فهم و معرفت را مورد نقد قرار مى دهد و امکان آزادى و انتقاد از این مواریث را گزارش مى نماید.[47]
لازمه ى سخن گادامر، این است که راه نقد و انتقاد تفاسیر، بسته باشد; زیرا هر کس بر اساس نسبتى که از ودایع، مواریث فرهنگى، انتظارات، پیش فرض ها و پرسش ها دارد، به تفسیر متون و آثار هنرى مى پردازد و ارزش صحّت و سقم تمام آن ها یک سان است و حتّى تفسیر صحیح و کامل نزد گادامر بى معناست; در حالى که با بداهت، تحقق انتقادهاى فراوان به تفاسیر گوناگون را مشاهده مى کنیم. برخى نقدها به روش ها و پاره اى نیز به خود فهم هاست و این نقدها علاوه بر تفاسیر، دامن سنّت ها، ودایع فرهنگى، انتظارات و پیش فرض ها را نیز مى گیرد. تنها معرفت هاى بدیهى و یا شناخت هاى نظرى که به بدیهیات منتهى مى شوند، از نقد مصون مى باشند.
اگر هر فهمى نیاز به پیش فرض داشته باشد، گرفتار دور یا تسلسل خواهد شد; زیرا فهم آن پیش فرض ها نیز محتاج پیش فرض هاى دیگرى است و این سلسله تا بى نهایت ادامه مى یابد.
هدف مفسّران در تفسیر متون، رسیدن به مقصود مؤلّف است; نه کشف معانى و تفاسیر عصرى مفسّر، و از آن جهت که زبان، یک نهاد اجتماعى است و توسط واضعان لغت، میان الفاظ و معانى، اقتران ایجاد شده، تحقق آن هدف امکان پذیر است; در نتیجه، امکان تشخیص فهم صحیح از سقیم، وجود دارد. البتّه اگر به دنبال کشف معانى عصرى باشیم، در آن صورت تأثیر پیش فرض ها و علوم زمان، باعث تحول معانى و تبدل تفاسیر مى شود.
با توجه به این که از دیدگاه گادامر، پیش فرض ها و انتظارات در فهم مفسّران اثر مى گذارند، هیچ ملاک و ضابطه اى از سوى ایشان جهت مقابله با تفاسیر دل بخواهى و مذهب اصالت معنا ارایه نشده بود; به دیگر سخن، در نظریه ى گادامر، هیچ گونه معیار و ملاک عینى وجود ندارد و براى مفسّران، صرف توجه به ساختار فهم یا امکان فهم، کافى نیست و اعتبار و درستى فهم نیز براى آن ها داراى اهمیّت است.
هِرش، منتقد گادامر، نیز در مقام نقد هرمنوتیک گادامر مى گوید: هرمنوتیک تاریخ گرا، ضرورت ارزیابى مجدد گذشته توسط حال را از نیاز به فهم مستقل و فى نفسه ى اعصار گذشته تمییز نمى دهد و زمان گذشته براى ابد، ناپدید مى گردد و فقط به میانجى دور نماى زمان حال، قابل درک است; در حالى که این نتیجه با تجارب ما ناسازگار است; زیرا نوعى ارتباط میان گذشته و حال، تحقق یافته و تجربه شده است.[48]
هِرش، در اعتراض دیگرش مى گوید: اگر شکاف میان گذشته و حال، به راستى همان قدر که هرمنوتیک تاریخ گرا ادعا مى کند، ژرف است، پس هیچ فهمى، حتّى فهم متون زمان حال، ممکن نیست; زیرا تمام لحظاتِ زمانِ حال، به یک معنا متفاوت اند و فاصله ى میان اشخاص نیز به اندازه ى اعصار تاریخى، وسیع است.[49]
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] - religious epistemology .
[2] - epistemology.
[3] - apriori.
[4] - aposteriori.
[5] - philosophy of phisics.
[6] - philosophy of science.
[7] . عبدالکریم سروش ، قبض و بسط تئوریک شریت ، ص ص 225 ـ 621 ـ 25 ـ 80 ـ 79 .
[8] . همان.
[9] . همان.
[10] . همان.
[11] . عبدالکریم سروش، همان، ص ص. 80 ـ 206 ـ 97 ـ 122 ـ 243 ـ 25 ـ 79 ـ 255.
[12] . همان.
[13] . همان، ص ص. 178 ـ 164 ـ 91 ـ 93 ـ 106.
[14] . همان.
[15] . یعنى تک تک گزاره هاى دینى را شامل مى شود.
[16] . یعنى مجموع گزاره ها به صورت وجود اعتبارى، مد نظر است.
[17] . همان.
[18] . ر. ک: پل تیلیش، پویایى ایمان، ترجمه ى حسین نوروزى، (انتشارات حکمت)، ص 15.
[19] . تفصیل بیش تر چیستى ایمان، در گفتار یازدهم خواهد آمد.
[20] . در این قسمت، از مقاله ى هرمنوتیک دایرة المعارف دین، ویرایش میرچاالیاده، جلد ششم با مشخصات ذیل استفاده شده است:
hermeneutics, the encyclopedia of religion. mircea eliade 1987.
[21] . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، ص ص 398 و 400.
[22] . ر. ک: ام نیوتون، مجله ى ارغنون: هرمنوتیک شماره ى 4، ص 185 ـ 184; ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 527 ـ 522; دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه ى مراد فرهاد پور، ص 16 ـ 12; رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه ى دکتر حسین بشیریه، ص 81 ـ 80.
[23] . ر. ک: نامه فرهنگ، شماره هاى 14 و 15; ارغنون، شماره ى 4; ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 538 ـ 530; حلقه انتقادى، ص ص 45 ـ 17; یورگن هابرماس، ص 81 ـ 82.
[24] . حلقه انتقادى، ص 141.
[25] . همان، ص 150.
[26] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[27] . محمدرضا ریخته گران، فصل نامه ى ارغنون: گادامر و هابرماس، سال دوم، شماره ى 7 و 8، ص 426.
[28] . حلقه انتقادى، ص 67.
[29] . همان، ص 14.
[30] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 571.
[31] . حلقه انتقادى، ص 168.
[32] . ساختار و تأویل متن، ج 2، ص 574.
[33] . حلقه انتقادى، ص 146.
[34] . رابرت هولاب، یورگن هابرماس، ترجمه ى دکتر حسین بشیریه، ص 90.
[35] - vorhabe.
[36] - vorsicht.
[37] - vorgriff.
[38] . رابرت هولاب، همان، ص 88.
[39] - jurgn habermas.
[40] - w. pannenberg.
[41] - e.d.hirsch.
[42] . حلقه انتقادى، ص 258.
[43] - relevism.
[44] - contentualism.
[45] . همان، ص ص 3 ـ 72.
[46] . فصل نامه ى ارغنون، شماره ى 7 و 8، ص 427.
[47] . حلقه انتقادى، ص 269.
[48] . همان، ص 129.
[49] . همان، ص ص 130 ـ 129.
صاحب نظریه، دیدگاه خود را با سه رکنِ توصیف، تبیین و توصیه عرضه مى کند که بخشى از مباحث آن، به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن، از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد که در ضمنِ طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بیان ارکان نظریه ى خود مى نویسد:
مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بیان کرد:
1) فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرا پا مستفیذ و مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و میان معرفت دینى و معارف غیر دینى، داد و ستد و یا دیالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذیه و تلائم).
2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
3) معارف بشرى (فهم بشر از طبیعت و هستى یا علم و فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل تحول)[1].
وى در جایى دیگر مى نویسد: « مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه; یعنى اولا، خبر از تحول و تکامل اندیشه ى دینى مى داد (توصیف); و ثانیاً، مى کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین); و ثالثاً، با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگرى ترغیب مى کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینى خویش توصیه مى نمود ».[2]
حقیقت آن است که نظریه ى قبض و بسط از سه اصل تجاوز مى کند و تا ده رکن بسط مى یابد و چه بسا منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است; البته بسط و تفصیل این نظریه، از خود کتاب به صراحت قابل استخراج است که در این قسمت، بعد از استخراج ارکان ده گانه، با ترتیب منطقى به تبیین و نقد آن خواهیم پرداخت.
ارکان نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت
ترتیب منطقى اصول و ارکان این نظریه به شرح زیر است:
1) دین از معرفت دینى متمایز است.
2) احکام دین از احکام معرفت دینى تمایز دارند; توضیح این که دینْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق است و لیکن معرفت دینى ناطق، متغیّر، نا مقدس، غیر خالص و ناقص و آمیزه اى از حق و باطل است.
3) معرفت دینى، معرفت بشرى است.
4) معارف بشرى با یک دیگر ترابط عمومى دارند.
5) معرفت دینى نیز به عنوان یک معرفت بشرى با معارف برون دینى داراى ارتباط و تلائم است.
6) معارف بشرى غیر دینى، متحول اند.
7) معرفت دینى به تبع تحول در سایر معارف بشرى دست خوش تحول و قبض و بسط است.
8) معرفت دینى نسبى است.
9)معرفت دینى متکامل است.
10) معرفت دینى عصرى است.
قبل از بیان تفصیلى و نقد و بررسى این نظریه، لازم است به جایگاه علمى این نظریه اشاره کنیم. صاحب نظریه در این باره مى نویسد: « به بحث قبض و بسط از دیدگاه هاى مختلف مى توانید، نظر کنید. از یک حیث، یک بحث معرفت شناسى خالص است; از یک حیث کلامى است; از یک حیث یک بحث اصولى است (متعلق به علم اصول) و از یک حیث هم یک بحث تفسیرى است (متعلق به علم تفسیر) و این تعلق ها، تعلق هاى دقیق و عمیقى است ».[3]
1. تمایز دین از معرفت دینى
هر نظریه اى که مبانى و پیش فرض هاى رئالیستى داشته باشد، لاجرم میان علم و معلوم یا به عبارت دقیق تر، بین معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفکیک قائل است و بعد از پذیرش چنین تمایزى، سخن از تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم به میان مى آید. نظریه ى قبض و بسط نیز خود را با نظریه ى معرفت شناسانه رئالیستى معرفى مى کند و بر این اساس، یکى از مبانى خود را تمایز معرفت دینى با دین قلمداد مى نماید. صاحب این نظریه مى نویسد: « نظریه ى قبض و بسط تئوریک شریعت، یک نظریه ى رئالیستى است; یعنى میان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه این تصور صحیح باشد، خواه نا صحیح; آن ایده آلیسم است که میان ذهن و خارج فاصله اى نمى بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج مى پندارد... درک ما از شریعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز هم از خود شریعت است ».[4]
نقد رکن اوّل
تمایز بین هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب غیر قابل انکارى است و تمایز معرفت دینى از دین نیز از این اصل کلى مستثنا نیست; ولى ادعاى رئالیستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت دینى که توضیحش خواهد آمد، قابل جمع نیست; زیرا مکاتب رئالیستى براى اثبات واقع گرایى خود ناچار به پذیرش حداقل دو اصل اند:
1) تمایز عین با ذهن; 2) مطابقت فى الجمله ى صورت ذهنى با عین و خارج; خواه کشف این تطابق به آسانى به دست آید و یا با زحمت و مشقت تحصیل گردد. پس پذیرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها یک نوع پارادوکسیکال است بلکه آن نظریه را نیز از حکمت رئالیسم خارج مى سازد و اگر این نظریه، مطابقت بعضى از افکار و معارف دینى را بپذیرد، باید به تقدس و خلوص و حقانیت آن ها فتواى معرفت شناسانه بدهد و اگر چنان اعترافى ننماید، رئالیست نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبیلِ « دینِ هر کس فهم او است از شریعت »،[5] بیش تر این تمایز را از دست صاحب نظریه مى گیرد; زیرا با این عبارت، دین را همان فهم از شریعت معرفى کرده است; مگر این که مراد وى از دین، تدین باشد که در این صورت ایشان در عباراتشان از الفاظ مشترک لفظى استفاده کرده است، بدون این که براى جلوگیرى از مغالطه ى مشترک لفظى چاره اى بیندیشد و این گونه نوشتارهاى غیر دقیق، شایسته ى بحث هاى علمى نیست.
2. تمایز احکام دین از احکام معرفت دینى
دومین رکن از ارکان ده گانه ى نظریه ى قبض و بسط که از مهم ترین ارکان آن به شمار مى رود، مشتمل بر ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین، ناطق، متغیّر و نامقدس، غیر خالص، ناقص و آمیزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دینى، اعتراف کرده است.
ادعاى اول از رکن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولین ادعاى این رکن که عبارت از صامت بودن دین و ناطق بودن معرفت دینى است مى پردازد. صاحب این نظریه، در باره ى این ادعا چنین مى نگارد: « شریعت و طبیعتِ صامت، گرچه ثابت و بى تعارض هستند، اما طبیعت و شریعت ناطق ـ یعنى فهمى که از این دو نصیبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول و متعارض باشند ».[6]
« عبارات، نه آبستن که گرسنه ى معانى اند; حکیم آن ها را چون دهان هایى باز مى بیند; نه چون شکم هاى پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند. عبارات گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها ».[7]
مؤلف در توضیح این ادعا مى نویسد: « شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتى سخن مى گوید، سخن خود را مى گوید; نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمى گوید و تا پرسشى نباشد، به پرسشى مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گوید. فرق است میان کسى که سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن که از پر سخنى خاموش است. یکى از دلایل روشن تکامل دینى، این بوده است که عالمان، پرسش هاى تازه در برابر شریعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن گرفته اند و هم چنین پاسخ ها و پرسش هاست که عین معرفت دینى است. اگر شریعت هر چه را در دل داشت، همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دینى رخ مى داد نه تکاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب بر زبان عالمان نمى رویید. دانش زمانه و وسعت فرهنگشان بدانان مى آموزد که چه بپرسند و در شریعت چه بجویند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[8]
وى در مقالات دیگرش مى نویسد: « دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است، دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر، هم چون طبیعت صامت و خاموش. بنا بر این، تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است. توضیح مطلب آن است که دین حَبْل خداوند است و این وصفى است که خداوند براى ما بیان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا);[9] به ریسمان خداوند چنگ بزنید و دچار تفرقه نشوید ».[10]
وى در توضیح عبارات فوق مى نویسد: « فهمیدن زبان هر عصر، در گرو فهمیدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن عصر است و بدین لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هیچ روى تضمین کننده ى ثبات معانى نیستند; چرا که تغییر تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح معانى مختلف مى دمد ».[11]
صاحب این نظریه بعد از عبارات فوق چنین آورده است: « معناى یک عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوینده ى آن دانست و یا در عین ثبات مراد متکلم، معناى کلام تحول پذیرد; زیرا معنا مسبوق و مصبوغ به تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدریجاً بهتر و عمیق تر و واقع نماتر گردند، درک ما هم از جمله ى واحد عمیق تر و بهتر خواهد شد ».[12]
نقد ادعاى اول از رکن دوم
عبارات و ادعاهاى فوق که بر گرفته از هرمنوتیک فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذیل و نقدهاى مذکور در گفتار هرمنوتیک است:
اولا، آن هایى که متون، الفاظ و عبارات را صامت و خاموش مى دانند، به متون دینى اکتفا نمى کنند و هر متنى را مشمول این قاعده مى دانند. بدین سان معرفت دینى عالمان نیز محکوم به این مسئله مى گردد; زیرامعرفت دینى عالمان نیز با الفاظ و عبارات معینى به دیگران انتقال مى یابد. پس تفکیک و تمایز دین با معرفت دینى از این جهت ناتمام است.
ثانیاً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شریعت گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست » با هم سازگارى ندارد; زیرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى کند; ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى داند که با پرسشِ پرسش گران به دست مى آید; بنا بر این مؤلف این تئورى، ناچار است در این بحث از مبناى هرمنوتیکى خود موضع انتقادى اتخاذ کند.
ثالثاً، در این که بسیارى از مواقع معرفت هاى دینى زاییده ى پرسش هاى عالمان است، هیچ شک و شبهه اى نیست; ولى کلیت این مطلب که تا پرسشى از متون دینى نباشد، پاسخى به دست نمى آید، قابل پذیرش نیست; زیرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع میان لفظ و معنا، شناخت عطا مى کنند.
رابعاً، پرسش ها همیشه زاییده ى دانش زمانه و فرهنگ هاى روزگار نیستند; زیرا بر عالمان معارف دینى پوشیده نیست که در موارد فراوانى تفحص بیش تر و آگاهى کامل تر نسبت به پاره اى از قضایاى متون دینى، باعث پرسش هاى جدیدى از گزاره هاى دیگرى مى شود. البته شایان ذکر است که بعد از پذیرش ارتباط فى الجمله میان معارف دینى با معارف برون دینى، به طور طبیعى، تکامل آن دسته از معارف دینى و هم چنین زایش پرسش هاى جدید در اثر تکامل معارف برون دینى نیز پذیرفته مى شود.
خامساً، تحول و تکامل معرفت دینى نه مورد انکار است و نه سخن جدیدى است; ولى نباید گمان کرد که شریعت در روز اول، هیچ گونه معارف جدیدى به انسان هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نکرده و یا این که با ثبات معارف برون دینى ارسطویى، افلاطونى و نوافلاطونى، معارف دینى تحولى نیافته است و یا پرسش جدیدى براى عالمان دین پدید نیاورده است.
ادعاى دوّم از رکن دوم
ادعاى دوم این رکن، این است که دین، ثابت و معرفت دینى متغیّر است. صاحب نظریه براى متغیّر شمردن معرفت دینى به دلایلى تمسک نموده است که ارکان بعدى تئورى ایشان را مى توان مقدمات آن دلایل به شمار آورد; یعنى وقتى، که معرفت دینى معرفت بشرى باشد و معرفت بشرى بنا بر دلایلى که خواهد آمد متغیّر گردد، در نتیجه معرفت دینى نیز پذیراى تحول و تغیّر خواهد بود. از آن جا که این مقدمات در آینده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در این قسمت به این ادعا نمى پردازیم; ولى این سخن که « دین ثابت است » از چند جهت باید مورد ملاحظه قرار گیرد.
قبل از بیان اشکالات، لازم است به عبارات صاحب نظریه در باره ى این ادعا که « دین، ثابت و معرفت دینى، متغیّر است » اشاره کنیم; وى مى نویسد:
« معرفت دینى مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأویل بشر است و همواره آمیخته اى است از ظن ها و یقین ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تکامل این مجموعه است که جاى انکار ندارد. نمى گوییم وحى که به پیامبران مى آید به دست بشر تکمیل مى شود، مى گوییم فهم بشر از مفاد وحى کمال مى پذیرد ».[13] و نیز مى نویسد: « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند خود شریعت است ».[14]
نقد ادعاى دوّم از رکن دوم
اشکالى که بر این مدعا وارد شده، این است که گزاره ى « دین ثابت است » یک نوع حکم دین شناسى است که بشر آن را تحصیل نموده است. اگر معرفت دینى به جهت بشرى بودن، متغیّر و متحول باشد و این متغیّر به صورت موجبه ى کلیه مورد پذیرش قرار گیرد، لا جَرَم گزاره ى فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول مى گردد; زیرا ثبات دین نیز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود. به تعبیر برخى از اساتید و اندیشمندان معاصر مسائلى که در باره ى قرآن ارایه مى شود، دو قسم است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهیم قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و کیفیت نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمییز آن از فنون غریبه و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظایر آن که براهین عقلى، عهده دار بسیارى از آن هاست و شواهد نقلى به عنوان تأیید، نه تعلیل که مستلزم دور است، در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهیم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند استنباط احکام دینى از قرآن که ظواهر قرآنى عهده دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأیید و گاهى نیز به عنوان تعطیل آن ها به کار مى رود. در این جا « فهم در باره ى شریعت » به منزله ى قسم اول بوده و « فهم از شریعت » به مثابه قسم دوم مى باشد. فهم در باره ى شریعت، همانند ادراک اصل لزوم دین و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق بودن دین نازل، ادراک به خالص و کامل بودن دین حق; و فهم به ثابت و مقدس بودن دین خالص و کامل و...، همه از شمار فهم بشرى است که جهت شناخت شریعت ارایه مى شود.... نکته این جاست که اگر گفته شود، اصل شریعت حق، خالص، کامل و ثابت است; ولى فهم از شریعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد; یعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دین; و خالص، کامل و ثابت بودن آن نیز بدون سیلان یا معرضیّت زوال نخواهد بود».[15]
صاحب نظریه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، بعد از ذکر انتقادات ضعیفى بر مؤلف محترم «شریعت در آینه ى معرفت» به نقد عبارات فوق پرداخته و مى نویسد:
« این اشکال، خود چند اشکال دارد: نخست آن که « دین ثابت است » برخلاف سخن ایشان جزء معرفت دینى نیست که درجه ى اول است; بلکه حکمى است درجه ى دوم در باب دین; دوم این که « دین ثابت است » عقیده ى مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقیده ى مؤمنان و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد شوند دین ثابت نیست، دین شناسى هم همین رأى را مورد بحث قرار خواهد داد. این نکته بارها در قبض و بسط مورد تأکید قرار گرفته است که دین، به عقیده ى مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحیانى، کامل و خاتم است و اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم، سخنان دیگرى خواهد گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن اشکال را پدید آورده است ».[16]
این دفاعیه هاى دکتر سروش از اشکال مذکور، ناتمام و از جهتى مستلزم پذیرش آن است; زیرا اولا خود ایشان بارها در مقام جواب از این اشکال که مسئله ى تحول، نظریه ى قبض و بسط را نیز در بر مى گیرد، آورده اند: « باید ابتدائا گفت که مدعاى ما آن است که فهم ما از همه چیز در حال تحول است; آن هم به نحو موجبه ى کلیه که بدون استثناست و بدیهیات و حتّى همین مدعا را نیز در بر مى گیرد; یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى یابد ».[17] غرض از ذکر این عبارات این است که مؤلف محترم قبض و بسط، موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول نداده و معارف و احکام درجه ى دوم، مانند تحول هر فهمى، حتّى ثبات و خلوص دین را نیز در دایره ى ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى که ایشان به مستشکل نسبت مى دهد، یعنى عدم توجه به معارف درجه ى اوّل، بر خود ایشان نیز وارد است و ثانیاً، ایشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، کمال و قدسیت دین فتوا داده است، بدون این که از عقاید مؤمنان سخنى گفته باشد و کلام و عبارات وى، بیان گر اعتقاد ایشان به عنوان یک معرفت شناس است; مثلا مى نویسد: « دین فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه ى دخالت اذهان آدمیان است; اما معرفت دینى بى هیچ شائبه اى آمیخته بدان شوائب است »;[18] « آن که عوض مى شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن که ثابت مى ماند، خود شریعت است ».[19]ناگفته نماند که ایشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان اعتقاد مؤمنان را نیز ذکر نموده اند;[20] ولى در موارد متعدد دیگرى مى گوید: «سخن ما در معرفت دینى است; نه در اعتقاد و ایمان دینى»; ثالثاً، چه طور وقتى سخن از صامت بودن دین و شریعت به میان مى آید، اعتقاد مؤمنان که بر گویا بودن شریعت، است هیچ مدخلیت و اعتبارى ندارد ولى وقتى که حکم ثبات، قدسى و کامل بودن به دین داده مى شود، اعتقاد مؤمنان در حکم معرفت شناسانه ى معرفت شناس باید نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغییر دهد; رابعاً، موضوع کار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول عالمان است; به عبارت دیگر، معرفت شناس با افکار ذهنى و اندیشه هاى اندیشمندان سر و کار دارد; نه با ایمان و اعتقادات مؤمنان و عجیب این است که خود صاحب قبض و بسط نیز همین مطلب را بیان کرده است. وى مى گوید: « ایمان از احوال روحى است نه از افکار ذهنى; و سخن ما در افکار و معارف است نه در احوال و اوصاف روانى ».[21] پس، این که ایشان مى نویسد: « اگر حقیقتاً روزى مؤمنان از این آرا دست بشویند و معرفت دینى رنگ و عطر دیگرى پیدا کند، تئورى تحول معرفت دینى هم سخنان دیگرى خواهد گفت »; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى نمى باشد که با مبناى خود ایشان نیز قابل جمع نیست; خامساً، ایشان فرمودند: ثبات دین، حکمى درجه ى دوم در باب دین است; غافل از این که لازم نیست فهم در باره ى دین حتماً درجه ى دوم باشد; زیرا احکام بسیارى مانند خاتمیت و... وجود دارد که فیلسوفان و متکلمان در باره ى دین مى دهند; در حالى که همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى شوند و نکته ى مهم تر این که موضوع ثبات دین، دین است و دین از سنخ معارف درجه ى اول نیست تا ثبات آن حکمى درجه ى دوم باشد.
سایر ادعاهاى رکن دوّم و نقد آن ها
رکن دوم مشتمل بر ادعاهاى دیگر بود که عبارتند از: تقدس، کمال، خلوص، حقانیت دین و نامقدس و غیر خالص و ناقص شمردن معرفت دینى. دکتر سروش در عبارت هاى گوناگونى در مقام تمایز شریعت و فهم از آن برآمده و احکام مختص به هر کدام را بیان نموده است; براى نمونه، ایشان مى نویسد:
« گمان رفته است که اوصاف قدسى و والاى شریعت، اوصاف فهم از شریعت هم هست و همین گمان نامیمون، چه دل ها و خِردها را که وسوسه و فتنه نکرده است. شریعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و کامل است و منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نیست و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد نمى گیرد و جز طاهران بدان دست نمى یابند; اما و هزار اما، فهم از شریعت (یعنى همین علم فقه و تفسیر و اخلاق ما) هیچ یک از این اوصاف را ندارد. در هیچ عصرى از اعصار، فهم از شریعت، نه کامل است نه ثابت; نه پیراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى از معارف بشرى و نه منشایى قدسى و الوهى دارد و نه از تحریف محرفان یا کج اندیشان مصون است و نه جاودانگى و همیشگى است ».[22]
این ادعاها را به دو گونه مى توان تفسیر کرد: نخست آن که معرفت دینى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص و نامقدس است و تفسیر دوم آن که، معرفت دینى به شکل عام استغراقى به این ویژگى ها اتصاف دارد; یعنى تک تک گزاره ها و معارف دینى گرفتار این اوصاف اند. تفسیر اول قابل پذیرش است; یعنى مجموعه ى معرفت دینى، رو به تزاید و رشد و تکامل است و درِ دروازه ى آن به عنوان یکى از شاخه هاى معارف، هنوز بسته نشده است و بر عالمان و اندیشمندان دینى فرض است که به احیا و کمال آن بپردازند و از آن جهت که مجموعه ى معرفت دینى، از آغاز تکوینش تاکنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم چنین از باب این که نتیجه تابع اخص مقدمات مى باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دینى را به این احکام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشیده نیست که آن عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احکام آن ها نیز به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در این صورت براى توصیه هاى معرفت شناسانه، مفید فایده نیست; زیرا عالمان درجه ى اول با تک تک گزاره ها سر و کار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.
و اما تفسیر دوم نمى تواند مورد پذیرش اندیشمندان درجه ى اوّل و عالمان دین قرار گیرد; زیرا از دیدگاه این طبقه، گزاره هایى که مطابقت با واقع داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر احکام شرعى که در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از باب حجیت و منجّزیت و معذّریتِ عملى، تقدس پیدا مى کنند، زیرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى این که معرفت دینى منشأ الهى دارد; چون از کتاب و سنّت استنباط مى شود.
3. بشرى بودن معرفت دینى
آقاى سروش، براى اثبات تغییر و تحول فهم و معرفت دینى به برهانى تمسک مى جویند که یکى از مقدمات آن، همین رکن سوم است; و البته مقدمات دیگرش نیز ارکان بعدى مى باشند. توضیح مطلب این که معرفت دینى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با یک دیگر در ارتباط اند. و نیز همه ى معارف بشرى در تحول اند; در نتیجه معرفت دینى، در اثر ارتباط با معارف بشرى تحول مى پذیرد; از آن جهت که اثبات و ابطال هر نتیجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است; پس ما نیز به بررسى تک تک این مقدمات مى پردازیم تا صحت و سقم نتیجه کشف شود. اولین مقدمه براى اثبات تغییر معرفت دینى، بشرى شمردن معرفت دینى است. بشرى بودن معرفت دینى در نظریه ى قبض و بسط به دو معنا به کار رفته است. معناى نخست آن است که معرفت به دست آدمیان تحصیل گردیده است و معناى دوم آن است که همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و غیره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره هاى علمى فقط محکوم به احکام قوه ى عاقله نیستند; بلکه سایر اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقیب شکنى و... نیز در معرفت تأثیر مى گذارد.
نقد رکن سوم
این مقدمه و رکن نیز گرفتار اشکالاتى است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم.
1) تهافت نویسنده ى محترم در تعریف بشرى دانستن معرفت دینى است که از تعاریف متعدد آشکار است و این شیوه از محققان به دور است. هر اندیشمندى باید از اصطلاحات خود تعریف واحدى داشته باشد.
2) دکتر سروش، تعریف دوم بشرى بودن معرفتِ دینى را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام داورى به آن حکم نموده است; در حالى که اگر سخن ایشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذیله ى انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در کنار عقل بر معرفت اثر بگذارد، این سخن در مقام داورى نا تمام است; زیرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ پذیرفته شده ى نزد عموم اندیشمندان انجام مى پذیرد و در نهایت، قضایاى غیر بدیهى و مبرهن به قضایاى بدیهى منتهى مى شوند و در این صورت تأثیر اوصاف روان شناسانه ى آدمیان در معارف بشرى قابل قبول نیست و بر همگان روشن است که قوام معرفت به مقام داورى آن است.
3) وجود چند نمونه ى تاریخى در تأثیر اوصاف بشرى بر معارف، دلیل بر سرایت این حکم بر تمام معارف بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نیست.
4. ترابط عمومى معارف بشرى
5. ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى
مهم ترین و محورى ترین رکن از ارکان نظریه ى قبض و بسط، رکن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو که رکن ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى، به عنوان صغراى آن رکن به شمار مى رود، هر دو رکن را با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهیم.
صاحب نظریه این بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح مى کند;
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود، معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و محصور به ظرف تعریف ».[23] شایان ذکر است با پذیرش این محور، نمى توان به ارتباط واقعى میان معارف حکم کرد; زیرا چه بسا عالمان در ایجاد این ارتباط ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است که خود آن ها از خطاى خویش دارند; محور دوم، کیفیت و متعلق ارتباط است; یعنى آیا ارتباط همگانى است یا به صورت جزئى و موردى است؟ آیا ارتباط، میان تک تک گزاره ها است یا فقط میان شاخه هاى معارف، ارتباط بر قرار است. دکتر سروش در این زمینه گرفتار تهافت و تناقص گویى شده است که در عبارت زیر آشکار است. وى مى نویسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط میان شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف است; نه ربط هر قضیه ى با قضیه دیگر » و نیز مى گوید: « این معنا که همه ى دانسته هاى ما با رشته هایى خفى و نامریى به هم پیوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى تصورى و تصدیقى میانشان برقرار است، از دقایق اکتشافات معرفت شناسى جدید است ».[24]
این ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در کلام، گرفتار ابهام معنایى است; زیرا نویسنده ى محترم منظور خود را از شاخه هاى بزرگ و کوچک معارف و رابطه ى آن ها را با تک تک قضایا و گزاره ها بیان نکرده است. آیا نسبت این شاخه ها با تک تک قضایا، رابطه ى عام و خاص مطلق است که در این صورت احکام شاخه ها بر آن قضایا نیز بار مى شود؟ آیا وجود این شاخه ها به صورت عام استغراقى است یا مجموعى. به هر حال هرکدام از این احتمال ها داراى احکام مستقل و مجزا است;
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دینى با معارف برون دینى است که لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
1) همه ى معارف دینى با همه ى معارف برون دینى ارتباط دارند.(موجبه ى کلیه + موجبه ى کلیه)
2) همه ى معارف دینى با معارف برون دینى ارتباط دارند. (موجبه ى کلیه + مهمله)
مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را متذکر شده و از این جهت نیز گرفتار ابهام شده است. در توضیح احتمال اول مى نویسد: « کسانى که گمان کرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هایى از علم و فلسفه و عرفان، با پاره هایى از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل مى کند، از این دقیق غفلت کرده اند که فهم همه ى کتاب و سنت بر اساس پیش فرض هایى صورت مى گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پیش فرض ها، چنان اصولى و عمیق اند که نه فقط مبناى فهم دینى، بلکه مبناى فلسفه و علم و عرفان نیز هستند و از این جاست که مى گوییم تمام معرفت دینى در میان تمام معرفت بشرى مى نشیند ».[25] و در بیان احتمال دوم مى نویسد: « فهم هاى دینى، مستند به فهم هاى برون دینى اند »;[26]
محور چهارم، انواع ارتباط است که این ارتباط ها عبارتند از ارتباط دیالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط مسئله آفرینى، ارتباط تولیدى و مصرفى، ارتباط علوم در سایه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط تولیدى;[27]
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دلیل استقرایى و منطقى تمسک جسته است. اولین برهانى که در آغاز مقاله به آن تأکید مىورزد، تمسک به شواهد تاریخى و تحقیق ترابط میان معارف دینى عالمان با سایر دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نویسد:
ـ « حرکت شناسى نوین، ظهور نیوتون را تسهیل و تعجیل کرد که تک سوار عرصه ى تحقیق و نابغه ى نادر تاریخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان را در تسخیر خود داشت و نه تنها عالمان ریاضى و تجربى، که فیلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد خوانى در مکتب خویش و زمین روبى کاخ رفیع معرفت وا داشت ».[28]
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبیعت شناسى وى و این دو با معرفت شناسى و متافیزیک و دین شناسى او تناسب و تلائم دارند و اضلاع یک چند ضلعى و بل کمان هاى یک دایره اند ».[29]
ـ « بنا بر رأى حکیمان، روح و بدن با یک دیگر اتحاد وثیق و اکید دارند; حال... آیا دانش هاى بیوشیمى و فیزیولوژى که اینک از رموز و اسرار مبهوت کننده اى پرده برداشته اند و توانایى هاى مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشکار کرده اند، ما را در شناختن روح یارى بیش تر نمى توانند کرد؟».[30]
ـ « آیا مى توان رابطه ى الهیات فلسفى را با طبیعیات، به طور کامل گسست و بازهم الهیات را هم چنان بر هیئت و قوام پیشین نگاه داشت؟.... مگر مى توان امروزه طبیعیات نوین را پذیرفت و فلسفه را دست نخورده نگاه داشت ».[31]
ـ « مرحوم طالقانى در تفسیر پرتویى از قرآن (الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ)[32] را، تمثیل بیمارى صریح و دیگر اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب این گونه بیمارى ها را اثر مس جن (دیو زدگى) مى پنداشتند و در زبان فارسى هم این بیمار را دیوانه (گرفتار دیو) مى نامند. بعضى از مفسران جدید گفته اند شاید مس شیطان اشاره به میکروبى باشد که در مراکز عصبى نفوذ مى یابد و شاید نظر به همان منشاء وسوسه و انگیزه ى اوهام و تمنّیّات باشد ».[33]
ـ « مرحوم طباطبایى، از نظر گاه فلسفى، همه ى مجازها و استعاره ها و ادراکات اعتبارى را دروغ (جدى و غیر لغو) مى شمارند و قرآن را هم پیراسته از مجازات و اعتباریات نمى دانند ».[34]
ـ « ملاصدرا که خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص دارد و با معناى خاصى که از جسم و بدن مى کند، بدن و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم دقیق آیات را با اعتقادات فلسفى بیرونى در مى آمیزد و فى الواقع با تأسیس یازده اصل فلسفى مى کوشد معاد جسمانى را اثبات کند و از همه ى این اصول مدد مى گیرد تا آیات قرآن را دال بر معاد جسمانى (موافق مراد خویش) بفهمد ».[35]
نقد رکن چهارم و پنجم
این استدلال مشتمل بر اشکال ها و اعتراض هاى گوناگونى است که به برخى از آن ها اشاره کرده اند:
حجت الاسلام لاریجانى در کتاب معرفت دینى مى نویسد: « استدلال در این نمونه هاى تاریخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى چهارگانه ى فوق) خطایى محض، بیش نیست. این که عالمانى از دین، فهم خویش را بر یافته هاى علمى عصر مبتنى ساخته اند، دلیل چنین ابتنایى در واقع نمى شود ».[36]
دکتر سروش در جواب از این نقد چنین پاسخ مى دهد: « بحث بر سر فهم موجود از شریعت است، نه فهم صحیح یا غلط سخن بر سر این نیست که فهم شریعت چگونه باید باشد بلکه بحث بر آن است که چگونه هست ».[37]
حجت الاسلام لاریجانى از این پاسخ خشنود نمى گردد و در جواب خود مى نگارد: « این راه، گرچه اشکال فوق را بر طرف مى سازد و لیکن خود مستلزم اشکال اساسى دیگرى است که اصل نظریه ى ایشان را عقیم مى کند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر این طرح پر غوغا منتفى مى سازد. چه آن که غرض اصلى از نظریه ى ایشان توصیه اى است که رکن سوم این نظریه و ثمره ى آن شجره را تشکیل مى دهد; یعنى این که نو شدن معارف دینى، بستگى به نو شدن سایر معارف بشرى عالمان دین دارد و تا عالمان دینى، انسان شناسى و کیهان شناسى خویش را نو نسازند، انتظارى نمى توان داشت که معرفت دینىِ متناسب با عصر حاصل کنند ».[38]
نتیجه ى این داد و ستد علمى این شد که اگر دکتر سروش، از شواهد تاریخى و استقرایى بخواهد ترابطِ واقعىِ بین معارف دینى و سایر معارف بشرى را اثبات کند، به ناچار باید همانند عالمان درجه ى اول، ترابط هاى مذکور را بپذیرد و حتّى اثبات علمى نماید و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر او باشد، در این صورت نمى تواند به توصیه و سفارش عالمان و تبیین رکن سوم تئورى خود بپردازد.
اگر دکتر سروش بر سر فهم موجود از شریعت بحث دارد و از این رو به استقراى تاریخى تمسک جسته است، ما نیز در ابطال ترابط عمومى به همین فهم موجود از شریعت رو مى آوریم و عدم ترابط را در بسیارى از معارف بشرى کشف مى کنیم و با روش استقرایى به ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازیم; زیرا بسیارى از فهم هاى دینى، مستند به طبیعت شناسى و انسان شناسى نبوده اند.
اندیشمندان و فیلسوفان علم، در باب استقرا مبانى گوناگونى دارند و سیر تاریخى استقرا از زمان ابن سینا آغاز شد و تا عصر جدید توسط فرانسیس بیکن، جان استوارت میل، دیوید هیوم، رایشنباخ، راسل، پوپر و شهید صدر(ره) ادامه پیدا کرد. دکتر سروش در این بحث گسترده به نظریه ى ابطال پذیرى رو آورده و اثبات پذیرى استقرا ـ که پوزیتویست ها منادیان آن بودند ـ را نپذیرفت و در نهایت تابع کارل پوپر شد. اگر ایشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خویش استوار سازد، مى بایست استقراى تاریخى در این بحث را مفید یقین و اثبات حتمى یک تئورى علمى نداند و در حد یک احتمالى که تاکنون ابطال نشده است عرضه نماید; البتّه در آن صورت مستشکل نظریه، به موارد عدم ترابط که در میان فهم موجود و محقق از شریعت به دست مى آید، تمسک مى جوید و از طریق نمونه هاى تاریخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومین استدلال دکتر سروش، برهان فرد بالذّات است که اولین بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى علمیه، در جواب این سؤال که روش قبض و بسط، منطقى و قیاسى است یا استقرایى و تجربى، بیان کرده است. خلاصه ى این برهان این است که استقرا متکى بر کثرت شواهد است و بنا بر این اگر کسى بخواهد از کثرت نمونه ها، نتیجه اى کلى بگیرد، استقرا و حکم او عقیم است; زیرا در جهان نمونه ى خالص نداریم ولى شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هایى خالص است نه نمونه هاى استقرایى; در نتیجه یکى از آن ها نیز براى اثبات مدعا کافى است.[39]
این استدلال نیز ناتمام است; زیرا راه به دست آمدن فرد بالذّات چیست؟ شاید آن ها نیز نمونه هاى استقرایى باشند و در این صورت فقط پاره اى از افراد طبیعت کشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب از این اشکال مى نویسد: « در امور طبیعى خارجى نمى توان به طبیعت اشیا نایل آمد ولى در امورى که سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت و...، وقوف بر ماهیت شىء شدنى تر و آسان تر است ».[40] غافل از این که موضوع معرفت شناس، معارف درجه ى اول است که ساخته و پرداخته معرفت شناس نیست تا بتواند بر ماهیت آن ها وقوف یابد. نکته ى دیگرى که نظریه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه قرار نداده، این است که برهانِ فرد بالذات در قبض و بسط را همانند استقراى ریاضى معرفى مى کند; در حالى که فرد بالذّات به هیچ وجه از سنخ استقراى ریاضى نیست. استقراى ریاضى با گذراندن گام بنیادى، گام استقرا و فرض استقرا به نتیجه ى استقرا مى رسد که بسیار به قیاس خلف در منطق شباهت دارد.[41]
دلیل سوم، پارادوکس تأیید است که امور به ظاهر نامربوط را مرتبط مى سازد. توضیح مطلب این که قضایاى حملیه با عکس نقیض خود تلازم منطقى دارند; براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غیر ب، غیر الف است » مى باشد; بنا بر این قضیه ى « هر برگى سبز است » معادل « هر غیر سبزى، غیر برگ است » مى باشد; نتیجه آن که قضایایى نظیر گاوها زردند، گل ها سرخ اند، زاغ ها سیاه اند، جملگى مؤید قضیه ى « هر غیر سبزى، غیر برگ است » هستند; زیرا این قضایا نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوکس تأیید نیز بر فرض تمام بودنش، در اثبات ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زیرا اخص از مدعاست و تنها ترابط قضیه ى اصل و عکس و مصادیق آن ها را ثابت مى کند; علاوه بر این که صرفاً در قضایاى تأییدپذیر تجربى جارى است و همه ى قضایا را شامل نمى شود. و آخرین نقد ما بر پارادوکس و معماى تأیید این است که آیا این معما نیز گرفتار ترابط و در نهایت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن که، نقش معرفت هاى برون دینى در معرفت هاى دینى و ترابط آن ها با یک دیگر، فى الجمله و به صورت موجبه ى جزئیه قابل پذیرش است. بى شک قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام زبان شناختى به عنوان پیش دانسته هاى استنباط و علوم و معارف بشرى به عنوان پیش دانسته هاى پرسشى در معارف دینى اثر دارند; ولى پیش دانسته هاى تطبیقى که معنایى را بر متن دینى تحمیل مى کند پذیرفتنى نیستند.
6. تحول معارف بشرى غیر دینى
7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى
مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلى و عام است; یعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى کند.
نقد رکن ششم و هفتم
رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرایى اکتفا مى کند; در حالى که علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده ها حکم دیگر به همراه فروعات آن ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر شده است; و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; یعنى در تأثیر پیش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى کردهاى آن ـ که در شماره هاى 5 و 6 فصل نامه ى کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه کرده است. در این مقاله آمده است که مهم ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شک اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم; ولى سخن در این است که این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى که زاییده ى پیش دانسته هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.
8. نسبى بودن معرفت دینى
دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد; بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[42] نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ى پنهان است که بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه مى گردد.[43]
البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است; بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت کشف مى گردد و نه هیچ حکمى و قصدى از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد.
نقد رکن هشتم
اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت; زیرا ایشان مکرر گفته اند که فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى کند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو که این علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است; در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته اند که اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد; بلکه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است که مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آن ها یافت نمى شود; بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته هاى ایشان در کتاب هاى قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت هاى دینى جدیدى که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض ها و پیش دانسته ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر کلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.
خلاصه ى سخن آن که اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد; ثانیاً، این نظریه نسبیت کلى را ادعا دارد; ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسک سازگارى ندارد; رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است که از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.
9. متکامل بودن معرفت دینى
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تکامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است; بدین معنا، تکامل معرفت دینى، در تکامل کمّى معرفت ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[44]ایشان در مواردى تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى کند;[45] هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.[46]
نقد رکن نهم
نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینى، تحلیل رکن نهم را لازم مى داند. تکامل به دو معنا به کار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ کمّى کامل تر مى شود; یعنى با افزایش کمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تکامل مى یابد و گاهى به لحاظ کیفى، یعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند; به معناى نخست، کمال معرفت دینى، تنها کمال عددى و کمى است که بى شک با پرسش هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته هاى پرسشى، تکامل مى یابد; ولى به معناى دوم ـ که به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تکامل کیفى و معرفتى را استنتاج کرد.
10. عصرى بودن معرفت دینى
عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درک عصرى دین، دست کم متضمن چهار معناى مقبول است:
1 ـ درکى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;
2 ـ درکى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد;
3 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى نظرى عصر;
4 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى عملى عصر.
شایان ذکر است که، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.[47]
نقد رکن دهم
هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته ها بر سه نوع اند:
نخست، پیش دانسته هاى استخراجى یا استنباطى که در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک مى کنند; دوم، پیش دانسته هاى پرسشى که پرسش هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در کشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دینى به کاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى کند; و سوم، پیش دانسته هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى که معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى کنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند; ولى از پیش دانسته ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمایند; زیرا علاوه بر این که اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم; ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند; به ویژه علوم انسانى که از مکتب هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیکى بهره مى گیرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده کنیم و درک دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها کنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم; آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى مارکس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم.
و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است که به جاى تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله هایى که آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;[48] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص347.
[2] . همان، ص 201.
[3] . همان، ص 501.
[4] . همان، ص 341.
[5] . همان، ص 178.
[6] . همان، ص ص 167 ـ 294 ـ 296.
[7] . همان.
[8] . همان، 344 ـ 345.
[9] . سوره ى آل عمران، آیه ى 103.
[10] . عبدالکریم سروش، مجله ى کیان: درک عزیزانه ى دین، شماره ى 19، سال چهارم، ص 3.
[11] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 296.
[12] . همان، ص ص 297 ـ 296.
[13] . همان، چاپ سوم ص 203.
[14] . همان، ص 181.
[15] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، (مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ 49.
[16] . قبض و بسط تئوریک شریعت، مقدمه، ص 40.
[17] . همان، ص 116.
[18] . همان، ص 53.
[19] . همان، ص 181.
[20] . همان، ص 248.
[21] . همان، ص 206.
[22] . همان، ص 9 ـ 248.
[23] . همان، ص 392.
[24] . همان، ص 386.
[25] . همان، ص 360.
[26] . همان، ص 370.
[27] . همان.
[28] . همان، ص 167.
[29] . همان، ص 168.
[30] . همان، ص 171.
[31] . همان، ص 172.
[32] . سوره ى بقره، آیه ى 275.
[33] . همان، ص 220.
[34] . همان، ص 222.
[35] . همان، 225.
[36] . صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 41.
[37] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 415.
[38] . معرفت دینى، ص ص. 40 ـ 43.
[39] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 7 ـ 514.
[40] . همان، ص. 2 ـ 519.
[41] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: درآمدى به منطق جدید، دکتر ضیاء موحد، ص 124 ـ 125.
[42] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 485.
[43] . شریعت در آینه معرفت، ص 271 ـ 273.
[44] . قبض و بسط ئوریک شریعت ، ص 120 .
[45] . همان، ص ص 9 ـ 128
[46] . همان، ص ص 147 ـ 138.
[47] . همان، ص ص 487 ـ 488.
[48] . ر. ک: گفتار سوم، روش شناسى دین پژوهى.
مراد از دین ـ در این گفتار - متون مقدس دینى است و منظور از قرائت هاى مختلف از دین، برداشت هاى متفاوت از متون دینى مانند قرآن و سنّت در اسلام، عهدین در مسیحیت، عهد عتیق و تلمود در یهود، اوپانیشادها در هندو، اوستا در زردشت و.... البتّه باید توجه داشت که مراد از متن دینى تنها متن نوشتارى نیست; گفتار و سیره ى عملى پیشوایان دین نیز از متون دینى شمرده مى شود. با این مطلب روشن مى شود که پلورالیسم دینى ناظر به کثرت ادیان است; ولى قرائت هاى مختلف از دین، به کثرت برداشت ها از دین واحد نظر دارد و هم چنین این بحث، هیچ ارتباطى با مسئله ى قراء سبعه در علوم قرآن ندارد.
فرهنگ جوامع اسلامى، فرهنگ دینى و دین آن ها نیز برگرفته از متون دینى است; بر این اساس، فرهنگ مسلمانان، متن محور است و متون دینى آن ها نقش مهمّى در شکل دهى و محتوا دهى فرهنگ اسلامى دارد; بر این اساس هرگونه نظریه پردازى در زمینه ى فرآیند تفسیر متون دینى، در فرهنگ جامعه تأثیر مستقیمى دارد.
گرایش هاى متفاوت در هرمنوتیک و نقد ادبى و نیز مناهج تفسیر در علوم قرآن، در فهم متون تأثیر جدى دارند. مسئله ى امکان قرائت هاى مختلف از دین نیز از دستاورد روى کردهاى جدید در هرمنوتیک نوین است که از سوى هایدگر، گادامر، دریدا و پل ریکور مطرح گردیده است.
اختلاف برداشت ها و فهم ها از متون دینى به ویژه از سوى عالمان دینى، متکلّمان، حکما، محدثان، فقها و مفسّران واقعیت انکار ناپذیر و پدیده اى آشکار است و این تعدد فهم ها تنها در متون دینى نمایان نیست; در متون ادبى نیز برداشت هاى متفاوتى از ادیبان و شاعران و نثرگویان ظاهر مى گردد. وجود دو نحله ى مخطئه و مصوبه در میان علماى اصول فقه شیعه و اهل سنّت نیز گویاى ادعاى پیشین است.
حال، پرسش مهم در این باره این است که چرا با وجود اختلاف قرائت ها و برداشت ها از متون دینى و غیر دینى که منشأ فرقه ها و نحله ها و ملت هاى گوناگون شده است و تحولات عظیم تاریخى و اجتماعى و فرهنگى و علمى بر جاى گذاشته، نسبت به عنوان قرائت هاى مختلف از دین، این همه حساسیت وجود دارد؟ اگر مسئله ى قرائت هاى متعدد، واقعیتى انکار ناپذیر است، پس چرا در این مسئله، موافقان و مخالفانى ظاهرشده اند؟ و هم چنین، چرا این مسئله به عنوان یکى از پى آمدهاى هرمنوتیک مدرن و هرمنوتیک فلسفى تلقى مى گردد؟ و اصولا اختلاف برداشت ها از متن واحد، چگونه پدید مى آیند؟ و آیا این اختلاف ها زدودنى اند یا نازدودنى؟
به نظر نگارنده، سرّ اختلاف عالمان و فیلسوفان در مسئله ى قرائت هاى مختلف از دین و حساسیّت آن ها در دو نکته نهفته است: نخست آن که عالمان اسلامى، اختلاف فهم و برداشت از دین را به صورت موجبه ى جزئیه مى پذیرند و در مقابل به معارف، اندیشه ها و فهم هاى ثابت از دین نیز اعتراف مى کنند; ولى مدافعان هرمنوتیک فلسفى و مدرن، مسئله ى قرائت هاى مختلف از دین را به صورت موجبه ى کلیه و نسبت به تمام باورها و گزاره هاى دینى مى پذیرند.
دوم این که عالمان اسلامى، با فرض پذیرش اختلاف قرائت و فهم، به وجود معیار سنجش فهم صحیح از سقیم و سره از ناسره فتوا مى دهند و فرآیند فهم صحیح را تبیین مى کنند و روش تفسیر عالمانه را از روش تفسیر به رأى تفکیک مى نمایند; ولى طرف داران هرمنوتیک فلسفى علاوه بر نسبیت فهم دینى، به نسبیت روش شناسى فهم دینى و نفى روش تفسیرى صحیح و نفى معیار سنجش فهم صحیح از سقیم حکم مى رانند.
بنا بر این، نزد طایفه ى اوّل هر متنى قابلیت هر نوع تفسیر و فهم را ندارد; علاوه بر این که هر تفسیرى صحیح و قابل پذیرش نیست; ولى نزد طایفه ى دوم، هر متنى قابلیت هر نوع تفسیر و فهم را دارد و تقسیم تفسیر و فهم به صحیح و سقیم نیز ناتمام است.
مؤلّف محورى و مفسّر محورى
سرّ این که این دو طایفه از یک دیگر متمایز شده اند، این است که عالمان اسلامى در تفسیر متون دینى، مؤلّف محورند و عالمان هرمنوتیک فلسفى، مفسّر محور. نمودار ذیل نشان مى دهد که هر متنى با مؤلّف و مفسرش ارتباط مستقیم پیدا مى کند و تفسیر و فهم از متن نیز با دو روى کرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى تمایز و تفاوت مى یابد.
مؤلّف
متن
مفسر
تفسیر
مؤلّف محور، تمام تلاش خود را مى کند که به مراد و خواسته ى مؤلّف و سازنده ى متن دست یابد; به همین جهت به دنبال زمینه و قراین حالیه و مقالیه اى است که مراد مؤلّف را بهتر کشف کند و با توجه به این که گوهر دین دارى و عبودیت، مطابقت اعمال بندگان با خواسته هاى شارع مقدس است، به ناچار باید در مطابقت فهم مفسّر با مراد مؤلّف نهایت کوشش را داشته باشیم; بدین ترتیب نباید تفسیر قرآن و سنّت پیشوایان دین را با تفسیر متون ادبى یک سان پنداشت; زیرا اگر به فرض مراد فلان شاعر و نویسنده ى معمولى کشف نگردد، مشکل چندانى پیش نمى آید; ولى سعادت و شقاوت، ثواب و عقاب، هدایت و ضلالت آدمیان به فهم صحیح و ضابطه مند متون دینى است مگر این که قاصراً دچار فهم غلط گردد.
بر این اساس، مؤلّف محوران، از تفسیر به رأى و دخالت ذهنیت و پیش فرض و پیش دانسته هاى خود در فرایند فهم پرهیز مى کنند; زیرا تفسیر به رأى را جایز نمى شمارند و هیچ گاه تطبیق و تحمیل آراى خود بر متون دینى را جاى گزین تفسیر نمى کنند. این طایفه براى رسیدن به مراد متکلّم به عناصرى چون قواعد زبان متکلّم (مثلا قواعد زبان عربى نسبت به متون اسلام) و قواعد زبان شناختى (مانند قانون عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن و...) و قراین حالیه و مقالیه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسک مى جویند. در مقابل مؤلّف محوران، مفسّر محورانند که اولا، مؤلّف را مرده مى پندارند و تفسیر را بازى معنایى و فهم را ترکیب افق معنایىِ متن با افق معنایى مفسّر تلقى مى کنند. بدین ترتیب، شخص مفسّر در صدد کشف مراد مؤلّف و صاحب اثر نیست و آن را در فرآیند فهم دخالت نمى دهد; ثانیاً، مفسّر محورانى چون هایدگر، گادامر، دریدا و ریکور، بر تأثیر خواسته ها، انتظارات، پیش دانسته هاى مفسّر بر فهم تأکید مىورزند. و اصولا قوام فهم را به رکن افق معنایى مفسّر مى دانند; بنا بر این هر تفسیرى، تفسیر به رأى است و اصولا تفسیرى بدون دخالت رأى وجود ندارد; ثالثاً، حقیقت فهم و تفسیر، نه راه پیدا کردن به ذهنیت صاحب اثر، بلکه امتزاج افق معنایى متن با افق معنایى مفسّر است.
از توضیحات فوق، روشن مى گردد که اولا چرا مؤلّف محور، اختلاف برداشت ها را به صورت موجبه ى جزئیه و مفسّر محور، اختلاف برداشت ها را به صورت موجبه ى کلیه مى پذیرد و ثانیاً، چرا مؤلّف محور، معیار سنجش فهم و تفسیر صحیح از سقیم را مى پذیرد ولى مفسّر محور به نسبیت فهم دینى و معرفت دینى گرایش دارد؟ و ثالثاً، مبناى حساسیت و اختلاف عالمان اسلامى نسبت به مسئله ى قرائت هاى مختلف از دین روشن مى شود; زیرا مفسّر محور، در فرآیند تفسیر محصور به حصار ضوابط و روش هاى خاص تفسیر نیست و امکان تنوع قرائت را تا بى نهایت مفروض مى دارد; ولى مؤلّف محور، به ضوابط تفسیر معتقد است و براى قرائت ها نیز محدودیت قائل است.
محور; مؤلّف یا مفسّر؟
و امّا حقّ مطلب چیست؟ و از میان دو روى کرد مؤلّف محورى و مفسّر محورى باید به کدام یک رو آورد؟ حقّ مطلب در پذیرش روى کرد مؤلّف محورى نهفته است; زیرا گرچه شالوده شکنى، اسلوب شکنى و تفسیرهاى متعدد ممکن است ولى مطلوب نیست; زیرا هدف از فهم و فرآیند آن، کشف مراد و مقصود و ما فى الضمیرِ مؤلّف است و این غایت نگرى نسبت به تمام متون، به ویژه متون دینى حایز اهمیّت است. کسى که به مطالعه ى اسفار ملاصدرا یا شفاى بوعلى مى پردازد، در صدد کشف دیدگاه فلسفى ملاصدرا یا بوعلى است; مى خواهد بداند آیا صدرالمتألهین یا ابن سینا مدافع مسئله ى اتحاد عالم و معلوم یا حرکت جوهرى بوده اند یا نه؟ بر این اساس، در کشف مراد او از قواعد زبان شناختى، سندشناختى، شخصیت شناختى و حتّى شناخت تاریخ و جغرافیاى مؤلّف بهره مى برد; چون در ذهن مؤلّف، معانى متعدد و متناقض و بى نهایت نبوده است، پس قرائت هاى متعدد و متناقض نارواست و معانى متحمل یک متن بسیار محدود است. حال اگر دچار فهم هاى متضاد و متناقض شدیم، باید با معیار منطقِ فهم، به تمییز قرائت صحیح از سقیم اقدام نماییم.
نکته ى قابل توجه دیگر این که متون نوشتارى و گفتارى، از آن رو که حاوى و حامل معنا هستند، در کشف مراد متکلّم، مفسّر را یارى مى دهند; به ویژه متنى که از زبان حکیم و عالم به لغت صادر شود، بى شک آن را در معناى موضوع یا معهود آن به کار مى برد و در غیر این صورت از قراین استفاده مى کند.
نقش پیش دانسته ها در تفسیر
اگر کسى اشکال کند که هیچ مفسّرى بدون پیش دانسته و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و فهم را اصطیاد نمى کند و لااقل علم به لغت و قواعد زبان شناختى و ادبیات و معانى الفاظ در کشف معناى متن ضرورت دارد; پاسخ مى دهیم که پیش دانسته ها بر سه دسته اند: نخست، پیش دانسته هایى که هم چون چرخ و ریسمان نسبت به استخراج آب از چاه به مفسّر در کشف مراد مؤلّف مدد مى رسانند. این ها مقدمات استنطاق و پیش دانسته هاى استخراجى اند; و دوم، پیش دانسته هایى که زمینه ساز طرح پرسش از متن اند، ولى پاسخى را به متن تحمیل نمى کنند. وجود این ها ضرورت دارد و احدى منکر این مطلب هم نیست; این ها را پیش دانسته هاى استفهامى یا پرسشى نامند; سوم، پیش دانسته هایى که در تطبیق و تحمیل معنا ـ نه کشف معنا ـ اثر مى گذارند و موجب تفسیر به رأى مى شوند; مانند تطبیق فرضیه ى داروین بر آیات خلقت انسان یا نظریه ى جامعه شناختى مارکس بر قصه ى هابیل و قابیل در قرآن; این پیش دانسته هاى تطبیقى، مخل و مضر به فرایند فهم اند و پیدایش اسلام مارکسیستى، لیبرالیستى، اگزیستانسیالیستى و... نیز از این روى کرد ناشى مى شود. لازم است ذکر کنیم که پیش دانسته ها از جهت دیگر به دو قسم انشعاب مى یابند: نخست پیش دانسته هاى فهم متن، مانند پیش دانسته هاى استخراجى یا استنطاقى و پیش دانسته هاى پرسشى یا استفهامى; دوّم پیش دانسته هاى قبول و پذیرش فهم، مانند حجیّت کتاب و سنت، نسبت به پذیرش فهم کتاب و سنت.
منشأ اختلاف در بین مؤلّف محوران
با توجه به تفکیک دو روى کرد مفسّر محور و مؤلّف محور روشن مى گردد که اختلاف و تکثر تا بى نهایت، نزد مفسّر محوران، امرى طبیعى و حتّى لازم است; ولى مؤلّف محوران که دخالت پیش دانسته هاى تطبیقى مفسّر را روا نمى دارند، تنها به تکثر معقول و ضابطه مند قرائت ها تن در مى دهند. حال این پرسش مهم مطرح مى گردد که با توجه به معیار و منطق ضابطه مند، مؤلّف محوران در فرایند تفسیر، چرا جلوِ قرائت ها و برداشت هاى محدود گرفته نمى شود و همه ى عالمان دینى به اجتهاد یک سان و فهم واحد نایل نمى گردند؟ قبل از پاسخ به پرسش فوق لازم است ذکر کنیم که اولا، بسیارى از گزاره هاى موجود، در متون دینى اند که همه ى مفسّران مؤلّف محور، با روش ضابطه مند به معنا و فهم یک سان دست یافته اند و اختلافى در برداشت هاى آن ها ظاهر نمى گردد.
ثانیاً، پاره اى از اختلاف برداشت ها و فهم ها نیز قابل جمع اند و از مصادیق قرائت هاى مختلف از دین خارج اند; براى نمونه، تفاوتى که عالمان دینى در مسئله ى خدا شناسى دارند; یکى از علم خدا سخن مى گوید، دیگرى از قدرت حقّ تعالى و... دقیقاً مانند یک گل که توسط فیزیک دانان و شیمى دانان و فیلسوفان مورد بحث قرار مى گیرد و هر گروه تنها به تفسیر یک زاویه یا یک ساحت آن مى پردازد. این گونه اختلاف ها مخل و مضر و متعارض نیستند. و یا این که برداشتى در طول برداشت دیگر قرار گیرد; یک فهم، مدلول مطابقى جمله و فهم دیگر مدلول التزامى آن باشد و هم چنین دو برداشت نسبت به یک موضوع، امّا با دو حالت آن; مانند حرمت معامله ى خون در گذشته، به جهت خوردن آن و حلیت همان معامله در امروز، به جهت استفاده ى پزشکى و نیز اختلاف دو فهم یا دو فتوا در اثر تحول و تفاوت در مصادیقِ یک موضوع; مانند اختلاف مرحوم نائینى و شیخ فضل اللّه نورى نسبت به تجویز آزادى و حریت و ممنوعیت آن; زیرا مصداق آزادى در عصر مشروطیت، آزادى بى بند و بارى بود که مورد مخالفت شیخ فضل اللّه قرار گرفت و مصداق آزادى حلالى که مرحوم نائینى در کتاب « تنبیه الامه و تنزیه المله » مطرح ساخت، آزادى مشروع و مطابق با شرع مقدس بوده است; بنا بر این بسیارى از اختلاف ها، صحیح و درست و مطابق با واقع اند و هیچ ارتباطى با مسئله ى قرائت هاى مختلف از دین ندارند.
ثالثاً، نکته ى مهم در باره ى برداشت هاى مختلف متضاد یا متناقض نسبت به موضوع یا مصداق واحد، از جهت واحد است که باید علت این اختلاف ها نزد مؤلّف محوران را کشف کنیم. به نظر نگارنده، علت هاى مختلفى باعث این جریان مى شود. پاره اى از آن ها که با استقرا به دست آمده اند به شرح ذیل اند:
1) بهره نبردن از قواعد زبان عربى و بى توجهى نسبت به قواعد ادبى.
2) استفاده نکردن از قواعد عام زبان شناختى، مانند قاعده ى عام و خاص یا مطلق و مقید یا مجمل و مبیّن; یعنى اگر جمله ى عامى از متکلّم صادر شد، سپس با اتصال یا با فاصله، جمله ى خاصّى را تکلم نمود، باید جمله ى عام به وسیله جمله ى خاص، تخصیص یابد یا جمله ى مطلق به وسیله جمله ى مقیّد، تقیید پیدا کند; هم چنان که جمله ى مجمل به وسیله ى جمله ى مبیّن، وضوح یابد.
3) غفلت از قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ.
4) جزء نگرى در روش تفسیرى; مفسّران مؤلّف محور، در روش تفسیرى خود که آیا روش نقلى باشد یا عقلى و یا شهودى، دچار روش جزءنگرانه شدند; در حالى که در فهم صحیح قرآن، هم باید از آیات دیگر بهره برد و هم از روایات مربوط استفاده کرد و هم قراین عقلیه ى قطعیه یا کشفیات و خواطر الهى و ملکى را در کشف مدلول هاى التزامى و بطون قرآن مورد بهره بردارى قرار داد.
5) عدم تفکیک میان روش مدلول مطابقى و التزامى; روش عقلى یا شهودى و روش نقلى در مواردى براى کشف مدلول هاى التزامى راه گشایند; ولى روش ادبى در کشف مدلول مطابقى مفید است. برخى از مفسّران عرفانى و فلسفى، تفسیر مدلول هاى التزامى را جاى گزین تفسیر مدلول هاى مطابقى مى نمودند که این مسئله، باعث اختلاف قرائت ها مى شد.
6) غوطهور شدن در حقایق خرد گریز; پاره اى از مفسّرانِ مؤلّف محور با تحقیق و مطالعه در ذات اقدس اله که فراتر از درک آدمى است، دچار انحراف و اعوجاج و اختلاف شدند; زیرا در وادى بالفضولى گام نهادند که جاى درک و تفسیر نبود.
7) تعیین اعتبار سندى روایات; یکى از منابع دین، روایات پیشوایان دین است و با توجه به نفوذ دروغ گویان و وضّعان و جعّالان، برخى از روایاتِ غیر معتبر در منابع روایى وارد شده است. بهره نگرفتن از علم رجال و درایه و عدم تشخیص روایات معتبر، در اختلاف برداشت ها و اجتهادها مؤثر است.
8) پیش دانسته هاى پرسشى; هم چنان که گذشت، پیش دانسته هاى فهم متون دینى بر سه قسم اند: پیش دانسته هاى استخراجى، پیش دانسته هاى تطبیقى و پیش دانسته هاى پرسشى، مؤلف محوران، از میان اقسام سه گانه، تنها براى پیش دانسته هاى استخراجى ـ که در صدد استخراج معناى متن اند ـ و پیش دانسته هاى پرسشى ـ که پرسش هایى را پیش روى متن دینى قرار مى دهند و پاسخ را از متون دینى استنباط مى نمایند ـ ارزش روش شناسانه قائل اند و از پیش دانسته هاى تطبیقى که معنایى را بر متن تحمیل مى کنند پرهیز مى نمایند; براى نمونه، مى توان این پرسش را از قرآن کرد که آیا پلورالیسم دینى، مورد تأیید مى باشد؟ پاسخ این پرسش از آیات قرآن به دست خواهد آمد; تعدّد و تکثر برداشت ها به میزان پرسش ها بستگى دارد.
9) اختلاف مؤلّف محوران در باره ى زبان دین; هم چنان که در بحث زبان دین خواهد آمد، در زمینه ى شناختارى و غیر شناختارى بودن، معنادارى و بى معنایى گزاره هاى دینى و دانستن معانى عرفى، استعاره اى، تمثیلى، اشاره اى و نما دینى آن ها اختلاف نظر وجود دارد. هر یک از این روى کردها معنا، تفسیر و برداشت خاصّى را به ارمغان مى آورد; به عنوان مثال، سمبلیک و نمادین دانستن قصه ى آدم و حوا یا رمزى و اشاره اى دانستن و یا عرفى و طبیعى خواندن آن در تفسیرهاى این قصه مؤثر است.
10) تأثیر معارف برون دینى در فهم متون دینى; یکى از عوامل اختلاف برداشت ها، میزان دخالت معارف عقلى و تجربى در فهم متون دینى است; براى نمونه اهل ظاهر و اخباریون، تأثیر حداقلى عقل بر فهم دینى را مى پذیرند; ولى مُجسِمه و مُشبِهه از هر گونه استدلال عقلى در برداشت متن پرهیز مى کنند و معتزله نیز تأثیر حداکثرى عقل و اسماعیلیه تأثیر حداکثرى شهود را مى پذیرند; این اختلاف، در برداشت هاى متعدد مؤثر است.
11) نگاه جزء نگرانه به آیات قرآن; تفسیر یک آیه ى قرآن بدون آیات دیگر نیز منشأ اختلاف تفاسیر مى گردد.
12) غفلت از قراین حالیه، کلامیه، شأن نزول ها و زمینه ى تاریخى و معنایى متن.
13) غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاى گزینى ظهور شخصى به جاى آن.
14) اختلاف در تشخیص مصداق; مانند اختلاف در حرمت یا حلیت شطرنج و مصداق بودن آن نسبت به قمار یا ورزش فکرى.
15) اختلاف در قلمرو منابع دین; شیعیان روایات پیشوایان دین و ائمه ى اطهار را منبع دینى مى شمارند; ولى اهل سنّت اخبار صحابه را ملاک و منبع استنباط احکام و معارف اسلامى قرار مى دهند.
16) علل روان شناختى از جمله جاه طلبى، طمع کارى، هواى نفس، حُبّ دنیا و سایر مطامع نفسانى و نیز اغراض سیاسى از سوى برخى شخصیت هاى تاریخى مانند معاویه، عمر و بن عاص و سایر حاکمانِ حکومت هاى بنى امیه و بنى عباس و نیز نقشه هاى استعمارگران در پیدایش فرقه هایى چون بهاییت، وهابیت در تفاسیر مختلف دین مؤثر بوده است.
خلاصه ى سخن آن که: اولا، برداشت هاى یک سان میان عالمان دینى وجود دارد و اختلاف قرائت، به صورت موجبه ى کلیه ناتمام است، و ثانیاً، بسیارى از اختلاف ها، از سنخ اختلاف اجتماعى اند; یعنى قابل جمع اند; ثالثاً، علّت بسیارى از اختلاف هاى متضاد و غیر قابل جمع، زدودنى است.
ما در جهانى به سر مى بریم که امور آن بسیار پیچیده، تو در تو و تا حدودى حیرت آورند. مردم با اعتقادات دینى گوناگون در آن زیست مى کنند. تنوع ادیان ( religiousdiversity) به قدرى زیاد است که حتّى یک گزاره ى آن ها در یک قالب نمى گنجد. این کثرت ها نه تنها در حوزه ى دین و اعتقاد دینى بلکه در حوزه هاى فرهنگ، زبان، اندیشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ى دیگر نیز سرایت کرده است.
امروزه انسان ها، متدینان، دانشجویان، جهان گردها در اثر ارتباطات بین المللى در حال داد و ستد علمى، فرهنگى و تجارى، صنعتى و... مى باشند. دهکده ى جهانى به این ارتباطات شدت داده است و همین امر، سبب توجه اندیشمندان به فرهنگ ها، ادیان، علوم و فلسفه هاى مختلف شده و منشأ کشف اختلاف فرهنگى و تبیین آن گردیده است.
در حال حاضر، ما با انواع ادیان آسمانى و زمینى از جمله یهود، مسیح، اسلام، زرتشت، هندویسم، بودیسم و مذاهب شیعى، سنى و فرقه هاى مورمونیسم وحدت گرایى، پروتستانیسم، کاتولیک، آیین نو کنفوسیوسى و... روبه رو هستیم و ناچاریم در باره ى این کثرت ها دیدگاه و تفسیرى داشته باشیم و در زمینه ى حقانیت، هدایت یا بطلان و ضلالت آن ها داورى کنیم.
با وجود تنوع و تکثر ادیان و مذاهب، نمى توان از ترابط و تشابه ادیان غافل ماند; گرچه شاید نتوان در میان تمام ادیان و مذاهب، یک عقیده یا عمل مشترک یافت ولى پاره اى از عقاید و مناسک و مراسم در برخى از ادیان و مذاهب بى شباهت نیستند; براى نمونه اعتقاد به توحید و یگانگى خدا در ادیان ابراهیمى و طهارت قبل از اعمال عبادى در پاره اى از مذاهب مشترک است; ولى ما در بحث پلورالیسم با مشترکات کارى نداریم. سخن اصلى در این مسئله، تبیین کثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و این که ادیان و مذاهب، در زمینه ى این کثرت ها چه تلقى و اظهار نظرى دارند و آیا مى توان از حقانیت و صدق همه ى اعتقادات دینى سخن گفت.
مسئله ى پلورالیسم دینى، پرسشى معرفت شناسانه و کلامى در زمینه ى تنوع ادیان دارد; نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش این نیست که ما در برابر مؤمنان به سایر ادیان، چه رفتار و سلوکى باید داشته باشیم. آیا هنجارهاى اخلاقى در دین خود را باید در برابر آن ها نیز سریان دهیم، مثلا به آن ها احترام بگذاریم؟ به همین دلیل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلورالیسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حیات اجتماعى و رفتارهاى فردى از پلورالیسم استنتاج مى شود ولى از انحصار گرایى یا شمول گرایى نمى توان بد رفتارى با سایر متدینان را نتیجه گرفت.
بحث کثرت گرایى دینى ـ چنان که خواهد آمد ـ غیر از بحث وحدت و کثرت بین حکیمان، متکلمان و عارفان است فیلسوفان یونان باستان عموماً هم چون طالس، آنکسیمندر، آنکسیمنس به کثرت اعتقاد داشتند; اما کثرتى که به وحدت برگشت داشت. این فیلسوفان در نوع وحدت که آب است یا خاک یا هوا و یا امرى دیگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره اى از فیلسوفان مانند دمکریتوس منکر وحدت و معتقد به کثرت شدند و به اجزاى لایتجزى و جواهر فرد و اتم هاى تجزیه ناپذیر حکم کردند.
بحث وحدت و کثرت در میان فیلسوفان و عارفان اسلامى نیز مطرح بوده است. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصى هستى اعتقاد داشتند و گزاره ى « الوجود واحد لا شریک له » را شعار خود ساختند; البته این طایفه منکر کثرت نبودند و عالم تجلیات و مظاهر را عالم کثرت مى خواندند. مشاییان به کثرت وجود و موجود، محقق دوانى به وحدت وجود و کثرت موجود، و صدرالمتالهین به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فتوا دادند.
با این توضیح روشن مى شود که بحث وحدت و کثرت در فلسفه و عرفان و کلام قدیم، به هستى تعلق داشته ولى بحث پلورالیسم دینى به کثرت ادیان ارتباط دارد و از حقانیت آن ها سخن مى گوید.
تاریخچه ى پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به عنوان یک نگرش کلامى در باب تعدد ادیان و مذاهب، براى اولین بار در جهان مسیحیت در دهه هاى اخیر توسط « جان هیک » مطرح گردید. وى کشیشى از فرقه ى پرسپتیورى در انگلستان بود و الان در آمریکا بازنشسته شده است. وى با بسیارى از غیر مسیحیان از جمله مسلمانان، هندوها و یهودیان همکارى داشت; این ارتباط سبب شد تا در باره ى ادیان و مذاهب گوناگون داورى کند. هیک، در نهایت، از جزمیت کلیسا در مورد غسل تعمید، نقش کلیسا در نجات افراد و سایر عقاید مسیحیت دست کشید و همه ى متدینان به ادیان مختلف را بهشتى و سعادت مند خواند. البته قبل از این، تحولى شبیه به روى کرد هیک در کلیساى کاتولیک نیز ظاهر گشت. توضیح مطلب این که کاتولیک ها در قرون وسطا بر این باور بودند که تنها افرادى که غسل تعمید کلیسایى را انجام مى دهند اهل بهشت اند و حتّى موسى و ابراهیم نیز اهل بهشت نیستند و در مکانى به نام «لیمپو» که فاقد هر گونه لذت و المى است جاى دارند; آن گاه عیسى مسیح آن ها را در روز قیامت وارد بهشت مى سازد. بعدها کلیسا نسبت به کیفیت اجراى غسل تعمید تغییراتى داد و صِرف آب روى سر ریختن را کافى دانست. تساهل در امور دینى از سوى کاتولیک ها به مسیحى خواندن ادیان غیر مسیحى انجامید و تصریح کردند که غیر مسیحیانى که زندگى خوب و پاکى داشته باشند مسیحى اند; گر چه تعالیم مسیح(علیه السلام) را نپذیرند. این نتیجه ى مفاد بیانیه ى شوراى دوم کلیساى کاتولیک(1965 ـ 1963.م) مى باشد. جان هیک، ـ مؤسس پلورالیسم دینى ـ به این مقدار از رفاقت و قرابت میان ادیان اکتفا نکرد; زیرا این روى کرد، مسیحیت را ملاک و معیار مقبولیت ادیان مى خواند. بر این اساس حقانیت و سعادت مندى تمام ادیان و متدینان را با عنوان پلورالیسم دینى مطرح ساخت. لازم به ذکر است که آموزه هاى غیر معقولِ عقل ستیز مسیحیان هم چون مسئله ى تثلیث، تحقیر علم و عقل، تفکیک علم و ایمان و هم چنین تحولات اندیشه ى دینى مغرب زمین هم چون تبدیل خدا شناسى وحیانى به خدا شناسى طبیعى و تحویل آن به نسبى گرایى و تسامح دینى و نیز گسترش معرفت شناسى نوین، هم چون تفکیک نومن از فنومن و ظهور الهیات اعتدالى و هرمنوتیک مدرن توسط شلایر ماخر و تأکید بر تجربه ى دینى، نقش مؤثرى در طرح این روى کرد از سوى جان هیک داشته اند. علاوه بر این امور، تحقق حکومت دموکراسى لیبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اکثریت مردم و عقل گرایى در پیدایش پلورالیسم مؤثر بوده است.
توضیح مطلب این که غرب در ابتدا سیستم سیاسى پادشاهى و داراى قدرت متمرکز را برگزید. از رنسانس به بعد، این سیستم سیاسى تغییر یافت و به حکومت دموکراسى تبدیل گشت. آن گاه حکومت دموکراسى نیز به شکل ها و محتواهاى گوناگون ظهور کرد و در نهایت، حکومت دموکراسى لیبرال، با اصل پلورالیسم و کثرت گرایى سیاسى، مورد پذیرش قرار گرفت. سپس با اندیشه هاى جدید معرفت شناسى و دین شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش پلورالیسم اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضایى و دینى مطرح گردید و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعالیت هاى اجتماعى و اعتقادات دین دارى به دامن کثرت گرایى افتاد.
تبیین پلورالیسم دینى
پلورالیسم یا کثرت گرایى دینى(religious ploralism) یکى از مفاهیم و مباحث فلسفه ى دین و کلام جدید به شمار مى رود این واژه نیز همانند بسیارى از مفاهیم سیاسى، اجتماعى، فلسفى و کلامى، از مفاهیم وارداتى محسوب مى شود که با انتقال علوم و معارف مغرب زمین به کشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات اندیشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمین گردیده است.
پلورالیسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلورالیسم دینى در اروپا پذیرفته شد; به همین دلیل تبیین آن ها در فهم پلورالیسم دینى لازم است.
اصطلاح پلورالیسم اجتماعى از واژه ى لاتین pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت، وفور، تعدد و افزایش کمى و کیفى احزاب، جمعیت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقاید در جهت مصالح جامعه و سرانجام تکثر قدرت در همه ى زمینه ها به کار رفته است. در پلورالیسم اجتماعى، لزوم تحکیم مبانى امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعیت ها و انجمن هاى سیاسى، اقتصادى، تعلیم و تربیت فرهنگى و نیز اتحادیه ها و سندیکاهاى شغلى تایید مى گردد تا از طریق مشارکت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمین شود و اداره ى امور جامعه، توانى بیش تر و گسترده تر گیرد. تحمل آرا و عقاید و نیز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها، انجمن ها، اتحادیه ها و سندیکاها، شرط لازم براى تحقق پلورالیسم است.[1] آنارشیست ها(anarchistes) که خواستار آزادى فرد از همه ى قیود و قیمومیت ها و حاکمیت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حکومت ها مى باشند، خواهان پلورالیسم در جنبه هاى افراطى آن هستند.[2]
پلورالیسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذیرى از ارزش هاى اخلاقى را افاده مى کند و پلورالیسم فرهنگى، به معناى رسمیت بخشیدن و حقانیت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.
وجه مشترک پلورالیسم اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد که بر این اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه باید صورت غیر ایدئولوژیک و بر پایه ى عقلانیت کثرت اندیش اداره گردد. در این نوشتار، در صدد نقد تمام اقسام پلورالیسم نیستیم و تنها به نقد پلورالیسم دینى اکتفا خواهیم کرد.
رویکردهاى مختلف در باره ى تنوع ادیان
پلورالیسم دینى، پاسخ به پرسش تنوع و تکثر ادیان وحیانى و غیر وحیانى با مذاهب گوناگون آن ها است، یعنى از یک طرف، تنوع و تکثر ادیان و مذاهب را به عنوان یک واقعیت خارجى به ناچار پذیراییم و از طرفى باید اندیشمند دینى نسبت به آن کثرت واقعى، دیدگاه خود را ابراز نماید; به عبارت دیگر، کثرت ها میان ادیان و مذاهب، واقعیتى انکار ناپذیر و تا حدودى نازدودنى است. همان گونه که کثرت در زبان ها، فرهنگ ها، تمدن ها، سیاست ها، اندیشه ها و سلیقه ها نازدودنى اند. از طرفى معرفت ها و برداشت هاى عالمان دین نیز از متون دینى و حقایق دینى یک سان نیستند. حال باید دید چه تفسیرى از این کثرت هاى درون و برون دینى یعنى کثرت ادیان و مذاهب مى توان ارایه کرد و چگونه مى توان تنوع دینى را تبیین و تفسیر کرد و اصولا هر متدینى نسبت به ادیان دیگر چه نگرشى باید داشته باشد و چگونه باید آن ها را ارزیابى کند. پلورالیسم دینى در برابر انحصار گرایى و شمول گرایى و ابطال گرایى پاسخى به این پرسش هاست. ابطال گرایى، یک سره تمام ادیان را باطل معرفى مى کند و همه ى آن ها را مخلوق ذهن بشر و هدایت، سعادت را امور موهوم تلقى مى کند. شمول گرایى، به حقانیت مطلق یک دین و حقانیت نسبى سایر ادیان حکم مى کند و انحصار گرایى به حقانیت یک دین و بطلان بقیه ى ادیان فتوا مى دهد; اما پلورالیسم دینى، همه ى ادیان را حق و راه هاى متفاوت را صراط هاى مستقیم براى یک مقصد مى داند.
علاوه بر پرسش هاى معرفت شناسانه و حقّانیّت و بطلان ادیان، با دو دسته پرسش کلامى و اخلاقى یا جامعه شناختى نیز رو به روییم. در پرسش کلامى، از سعادت و شقاوت یا نجات متدینان و نیز در پرسش اخلاقى از نحوه ى رفتار متدینان نسبت به یک دیگر سخن به میان مى آید نکته ى قابل توجه این که نباید میان این سه دسته پرسش، خلط کرد و گرفتار مغالطه ى «جمع المسائل فى مسئلة واحده» شد.
توضیح جان هیک در باره ى تنوع ادیان
جان هیک از سه نگرش گوناگون در باره ى تنوع و تکثر ادیان و مذاهب گزارش مى دهد و آن ها را با عناوین انحصار گرایى (exclusivism)، شمول گرایى (inclusivism) و پلورالیسم دینى (religious pluralism) معرفى مى کند.
الف) انحصارگرایى
انحصار گرایان بر این باورند که « رستگارى، رهایى، کمال یا چیز دیگر که هدف نهایى دین تلقى مى شود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین خاص به دست مى آید. ادیان دیگر نیز حامل حقایقى هستند، اما منحصراً یک دین حق وجود دارد; دینى که تنها راه رستگارى و رهایى را پیش روى ما مى نهد; حتّى اگر دین دارانى اصیل و به لحاظ اخلاقى درست کار باشند، نمى توانند از طریق دین خود رستگار شوند. براى نجات دادن این افراد، باید یگانه راه رستگارى را به ایشان نشان داد. دین داران به دلیل داشتن چنین اعتقادات انحصارگرایانه اى است که با غیرت و اشتیاق دین خود را تبلیغ مى کنند »[3] به عبارت دیگر « انحصار انگارى ـ این نظر که یک سنت خاص به تنهایى حقیقت را مى آموزد و عبارت است از راه نجات ـ منظر طبیعى اولیه ى هر نهضت دینى است.....بدین سان مسیحیان بر این سخنان که در انجیل یوحنا به مسیح نسبت داده شده است، تأکید مىورزند... مسلمان ها در ایامى که بیش تر ستیهنده بوده اند، نگرش انحصار انگارانه ى نیرومندى نشان داده اند.... هم چنین یهودیان به هویت انحصارى قومى خود به عنوان امت برگزیده ى خداوند دل خوش بوده اند. هندوها به وداها به عنوان سندى جاودانه و داراى احکام و ارزش مطلق احترام مى گذارند و بودایى ها همواره تعالیم گوتاما بودا را به عنوان دارما نامیده و آن را تنها طریقتى مى دانند که مى تواند انسان ها را از توهم و بدبختى نجات دهد »[4] « انحصار گرایان بر این باورند که پیامبر تعلیم دهنده یا بنیان گذار دین آن ها، یگانه محمل و تجلى گاه فعل الهى است. این محمل، یا یک فرد خاص است(مثلا حضرت عیسى(علیه السلام) از نظر مسیحیان و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) از نظر مسلمانان) یا مجموعه اى از افراد است(مثلا بودى ساتواها در مکتب بودایى ماهایانا)[5] پاره اى از مسیحیان براى اثبات انحصار گرایى به آیه ى 6 از فصل 14 انجیل یوحنا استدلال مى کنند که مى گوید « من راه حقیقت و حیات هستم، کسى به پدر آسمانى نمى رسد، مگر به وسیله ى من »; کارل بارث،(karl barth) امیل برونر( emilbrunner) و هندریک کرامر(hendrik kraemer) متکلمان پروتستان نیز بر حقانیت مطلق مسیحیت و بطلان سایر ادیان تصریح کردند و استدلال آنان این است که خداوند به نحو مطلق در مسیح تجلى کرده و تنها از طریق مسیحیت که بیان گر وحى است، مى توان به شناخت خداوند نایل شد و سایر تلاش ها و کوشش ها نا فرجام است.[6]
ب) شمول گرایى
شمول گرایى، به عنوان دومین نگرش، پذیراى ادیان متعدد و متنوع و تجربه هاى دینى متفاوت است و تجلى خداوند در مکان هاى گوناگون را نیز مى پذیرد; ولى در عین حال، مدعیات ادیان را صدق و کذب بردار مى داند; به عبارت دیگر، « از یک سو، شمول گرایان همانند انحصارگرایان بر این باورند که تنها یک راه براى رستگارى و حقّانیّت وجود دارد و این راه نیز صرفاً در یک دین خاص قابل شناسایى است. البته همه مى توانند در این راه قدم بگذارند; اما تنها به شرطى که به ضوابط مطرح شده در آن دین حق، گردن نهند یا در طریق رستگارى بخشى که آن دین پیش مى نهد، سالکان صادقى باشند. از سوى دیگر، شمول گرایان همانند کثرت گرایان معتقدند که خداوند و لطف و عنایت او به انحاى گوناگون، در ادیان مختلف تجلى یافته است. هر کسى مى تواند رستگار شود; حتّى اگر از اصول اعتقادى آن دین حق، چیزى نشنیده و بى خبر باشد; به این ترتیب، شمول گرایى از انحصار گرایى فراتر مى رود; زیرا به رغم پذیرفتن این مدعاى انحصار گرایانه که یک دین خاص، حق مطلق است، مى پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز مى توانند رستگار شوند.[7] (البته این مطلب، یک تفسیر از شمول گرایى است، این روى کرد، تفاسیر دیگرى نیز دارد).
به تعبیر و پیشنهاد کارل رانر(karl rahner) کسانى را که صادقانه خداجو هستند و اهل ادیان دیگرند، مى توان مسیحیان بى نام نامید.[8] یک مسلمان نیز مى تواند اسلام را یگانه حق به شمار آورد و مسیحیان و یهودیان را مسلمانان بدون عنوان بخواند به همین ترتیب، یک یهودى، دیگران را یهودیان بدون عنوان و یک هندو، دیگران را هندوهاى بدون عنوان خواهد خواند. هر کس مى تواند مدعى شود که دین خودش دین مطلق و بر حق است; هر چند که در سایر ادیان نیز حقایق مهمّى وجود دارد.[9]
ج) پلورالیسم دینى
روى کرد پلورالیسم دینى، سومین تفسیر تنوع ادیان است که با استمداد از مبانى کلامى، معرفت شناختى و اجتماعى هم چون وحدت گوهر ادیان، تجربه ى دینى، تعدد حقیقت، مراتب و ذوبطون بودن حقیقت، تکافؤ ادلّه، تفکیک نومن از فنومن و نسبیت معارف، به تساوى ادیان و مذاهب در بهره مندى از حقیقت و سعادت و هدایت فتوا داده است.
در واقع، پلورالیسم یا کثرت گرایى دینى، تفسیرى است از تعدد و تنوع ادیان نسبت به رستگارى اخروى و حق یا باطل بودن آن ها و بدان معناست که گرچه حقیقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولى آن گاه که حقیقت واحد در دسترس فکر و اندیشه و تجربه ى دینى بشر قرار مى گیرد به تکثر رنگین مى شود و از آن جهت که همه ى آن ها به نحوى به حقیقت دسترسى پیدا مى کنند، در نجات و رستگارى شریک اند.[10]پلورالیسم دینى بر مبانى متعددى که در معرض تردید قرار دارند استوار است.
مهم ترین مبانى کلامى پلورالیسم دینى
1) تبدیل دین به تجربه ى دینى و جانشین ساختن دین دارى عرفانى به جاى دین که سیره ى علمى شلایر ماخر در الهیات اعتدالى است.
2) سمبلیک و نمادین دانستن زبان دین که از هدایاى پل تیلیش است و با اوصاف قرآن از جمله هدى للناس، بینات، بصائرللناس سازگارى ندارد.
3) تفکیک گوهر و صدف دین و گوهر دانستن قرب به خدا یا پاره اى از گزاره هاى اخلاقى یا تجربه ى دینى و تفسیر گزاره هاى دینى به عنوان صدف دین و اعتنا نکردن به آن ها، یکى دیگر از مبانى کلامى پلورالیسم دینى است. جان هیک در این باره مى نویسد: « به نظر من، فردى که به عنوان مثال، برخلاف من معتقد است که عیسى پدرى بشرى داشت، احتمالا در اشتباه است اما من در عین حال، متوجه این نکته نیز هستم که شاید آن فرد از من به خداوند نزدیک تر باشد. این توجه، بسیار مهم است; زیرا باعث مى شود که داورى هاى متفاوت تاریخى چندان مورد تأکید قرار نگیرند و از اهمیت آن ها بسیار کاسته شود ».[11]
4) پاره اى از طرف داران پلورالیسم دینى با غیر شناختارى بودن و غیر واقع نمایى زبان دین، رقابت ادیان را منتفى ساختند و بر این باور بودند که گزاره هاى ادیان در حیات دینى خاص خود معنا دارند; بنا بر این، رقیب دانستن ادیان و یا حق و باطل خواندن آن ها ناتمام است; زیرا حق و باطل بودن ادیان، به معناى مطابقت و عدم مطابقت آن ها با واقع نیست; بلکه حقانیت به معنى تحول بخشى و تأثیر گذاشتن در انسان ها است. اگر دینى در حیات آدمى تأثیر بگذارد معنادار است. و اما مهم ترین مبانى معرفت شناختى پلورالیسم دینى ارمغان نوین کانت یعنى تفکیک نومن از فنومن و ایجاد شکاف عمیق میان معرفت و واقعیت و عالم نمودها از عالم بودها یا اشیا فى نفسه و پدیدارها است که به تفکیک دین از معرفت دینى و نفى معیار تشخیص صحت و سقم گزاره هاى دینى نیز انجامیده است.
روى کردهاى پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى، با روى کردها و قرائت هاى متعددى مطرح گردیده است. بسیارى از این روى کردها را آقاى پروفسور ریچارد زگلین[12] رئیس دپارتمان تحقیقات دینى در دانشگاه استرلینگ، در کتاب « به سوى یک الهیات چند دینى »[13] جمع آورى کرده است. این کتاب در مقاله اى توسط یکى از اساتید حوزه و دانشگاه، در شماره ى اول فصل نامه ى حوزه و دانشگاه معرفى گردید و این نوشتار، بیش تر ناظر به همان مقاله است; گرچه به دیدگاه هاى برخى از اندیشمندان داخلى و خارجى نیز توجه شده است.
1. گفت و گوى بین الأدیان
این دیدگاه، نمایندگانى چون جان هیک، نینیان سمارت[14] ویلفرد کنت ول سمیت[15]، رایموند و پانیکار[16] دارد. این گروه بر آن اند که به سود هیچ دین تاریخى خاصى، نباید دعاوى انحصارگرانه داشت; بلکه محقّق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گوناگون بیش از هر چیز باید نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. باید توجه داشت که احساس همدلى در گفت و گوها، نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتى پیروان ادیان نمى شود، بلکه بر غنا و عمق فرهنگ دینى آن ها مى افزاید.[17]
به نظر مى رسد که این روى کرد به تساهل و مسامحه نزدیک تر است تا به یک بحث فلسفى و کلامى; به عبارت دیگر، این دیدگاه، یک نوع روى کرد اخلاقى و روان شناختى است، نه یک ره یافت فلسفى ـ کلامى. مشکل ما این است که آیا همه ى متدینان و مؤمنان مى توانند به سعادت و حقیقت برسند یا سعادت و حقیقت منحصراً از آن دین و یا مذهب خاصى است؟ روى کرد گفت و گوى بین الأدیان، گرچه به حال برخى از متدینان مفید است و باعث غناى معرفت دینى و حتّى تقریب بین ادیان و مذاهب مى شود و نوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه کنندگان و زوال تشنج اجتماعى براى متدینان به ارمغان مى آورد، ولى هیچ گاه اختلافات را از صحنه ى معرفت دینى بر نمى چیند و در نهایت، سؤال بى پاسخ باقى مى ماند.
تفاسیر گوناگون از روى کرد اول
روى کرد گفت و گوى بین الادیان، به سه گونه قابل تفسیر است:
تفسیر نخست، آن است که متدَیّنان با روشى عقلى و منطقى و خردپذیر، باید به بررسى اصول دینى تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسى و منطقى، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح تر نایل آیند. این روى کرد، از نظر قرآن کریم کاملا پذیرفته شده است و حق تعالى با صراحت تمام مى فرماید:(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ);[18] پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند. اینان اند که خدایشان راه نموده و اینان اند همان خردمندان.
در جاى دیگر، تقلید کورکورانه ى مشرکان از آباء و اجداد را مورد انکار و نکوهش قرار مى دهد و مى فرماید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ)[19]; یعنى چون به آن ها گفته شود که از آن چه خدا نازل کرده است، پیروى کنید، مى گویند: نه، بلکه از چیزى که پدران خود را بر آن یافته ایم، پیروى مى کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزى را درک نمى کرده و به راه صواب نمى رفته اند ]باز هم در خور پیروى هستند[؟
شاید بتوان آیاتى را که تعقل، تدبّر و تفکّر را مورد تأکید و سفارش قرار داده اند، به اصول ادیان نیز حمل کرد. در این آیات آمده است: (لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)[20](لِقَوْم یَعْلَمُونَ)[21](یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ)[22](إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ)[23]
البته کلیه ى گزاره هاى دینى را نمى توان با ملاک هاى بشر، اثبات یا ابطال کرد و برخى از آن ها از دایره ى اثبات و ابطال ما خارج اند. این دسته از قضایا، منزلت و رتبه اى بعد از گزاره هاى ریشه اى و اصولى دارند و نوعاً گزاره هاى جزئىِ بین الادیان را تشکیل مى دهند.
تفسیر دوم، تبادل نظر و گفت و گوى بین الادیان، از منظر روان شناسى و جامعه شناسى است، بدین معنا که متدّینان و مذاهب مختلف، با احساس همدلى و شرح صدر، براى تقریب قلبى و باطنى با یک دیگر به گفت و گو بنشینند و با تسامح براى زوال تشنج هاى اجتماعى، حلقه هایى ترتیب دهند، گرچه هیچ گاه به نتایج یک سان معرفت شناختى نایل نیایند.
پیشوایان و متفکّران اسلامى، خصوصأ اهل بیت(علیهم السلام) در باره ى مناظره و نحوه ى احتجاج، مطالب عمیق و پر مغزى گفته اند و گاه در پاره اى مکاتب ومدارس خود، آن را به عنوان دانش، به شاگردان خود تعلیم مى دادند. سعه ى صدر، اخلاق نیکو، جدال احسن، ترک دشنام به رقیب، تحمّل یک دیگر، احترام به اصول و عقاید مخالفان و حرمت جدال و مراء، گوشه اى از تعالیم اسلام است.
شیخ مفید، در رساله ى «تصحیح اعتقادات الامامیه»، در پاسخ به فهم صدوق از روایاتى که از جدل نهى کرده اند، بعد از تقسیم بندى جدل، به حق و باطل مى فرماید که جدل حق، مورد تشویق و تأیید قرآن و فرمان پیشوایان دین بوده است. وى براى اثبات مدعاى خود، به آیات: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)[24]، (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)[25]، (قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا)[26]، (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ)[27] استشهاد مى کند.[28]
در فرهنگ و دستاوردهاى دینى اسلام، مراء و جدال غیر احسن، مورد نهى و نکوهش قرار گرفته است و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)، ترک آن ها را واجب و شرط رسیدن به حقیقت ایمان و ورود به مراتب عالى بهشت شمرده است. اندیشمندان اخلاق نیز این صفات رذیله را جزء آفات زبان معرفى کرده اند.[29] معناى جدال غیر احسن این است که حقّى به باطل یا باطلى به حقّ بدل گردد و بر باطل آشکار پا فشارى شود.
سیره ى عملى معصومین نیز جدال احسن و گفت و گوى نیکو بوده است; به عنوان نمونه بعد از جنگ صفین، وقتى یک مرد عرب از حضرت على(علیه السلام)در باره ى قضا و قدر سؤال مى کند، حضرت با حوصله ى تمام به پاسخ مى پردازد; به گونه اى که عرب، به وجد آمده و در شأن و عظمت آن حضرت، اشعارى مى سراید و یا در مسیر جنگ، شخصى، مسائلى در باره ى توحید مى پرسد و اصحاب، او را سرزنش مى کنند، ولى حضرت با کمال شرح صدر به پرسش او پاسخ مى دهد.
هم چنین در احتجاجات امام صادق(علیه السلام) است که گاه ملحدان و زنادقه اى که در مناظرات خود با اصحاب حضرت، به ستوه مى آمدند و یا از نحوه ى برخورد آن ها افسرده مى شدند، در وصف امام صادق(علیه السلام)مى گفتند که ما هرگاه سؤال و اعتراض و شبهه اى داشتیم، نزد آن حضرت مى رفتیم و بدون ناراحتى، با آغوشى باز به پاسخ شبهات ما مشغول مى شد.
بدون شک، سعه ى صدر و تحمّل یک دیگر و حوصله ى استماع کلام رقیب و احساس همدلى از اسلامى ترین و منطقى ترین شرایط گفت و گوست که متأسفانه در جامعه ى ما هنوز جایگاه خود را باز نکرده است; به همین جهت، گاهى جدال احسن به مراء و جدال غیر احسن بدل مى شود.
نکته دیگرى که در زمینه ى گفت و گو و مناظره و جدال از قرآن مجید استفاده مى شود، تأکید بر جدال از روى علم و آگاهى است; یعنى پس از تحقّق بیّنه و علم و کشف حقّ، باید به سراغ مناظره رفت. در این جا لازم است به برخى از آیات مربوط به جدل و کیفیت بحث و مناظره اشاره کنیم:
1 ـ (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْم);[30]
دشنام ندهید به آنان که جز خدا را مى خوانند تا دشنام ندهند خدا را ستم گرانه به نادانى.
2 ـ (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطان مَرِید);[31]
و برخى از مردم در باره ى خدا، بدون هیچ علمى، مجادله مى کنند و از هر شیطان سرکشى، پیروى مى نمایند.
3 ـ (وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ);[32]
و به باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند.
4 ـ (یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّنَ);[33]
با تو در باره ى حق ـ بعد از آن که روشن گردید ـ مجادله مى کنند.
5 ـ (یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ);[34]
اى اهل کتاب! چرا حق را با باطل در مى آمیزید و حقیقت را کتمان مى کنید، با این که خود مى دانید؟
6 ـ (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ);[35]
پس هر که در این ] باره [ پس از دانشى که تو را ] حاصل [ آمده با تو محاجّه کند، بگو...
7 ـ (ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ حاجَجْتُمْ فِیما لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ);[36]
هان! شما ] اهل کتاب [ همانان هستید که در باره ى آن چه نسبت به آن دانشى داشتید، محاجه کردید، پس چرا در مورد چیزى که بدان دانشى ندارید، محاجّه مى کنید؟ با آن که خدا مى داند و شما نمى دانید.
تفسیر سوم، روى کرد گفت و گوى بین الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینى خود است و این تفسیر با چنین پیش فرضى، علاوه بر آن که نظام گفت و گو را به هم مى زند و اصل مسئله را محو مى سازد، با دستاوردهاى مکتب اهل بیت نیز ناسازگار است. حضرت على(علیه السلام)در باره ى استقامت در دین و حفظ آن مى فرماید:
1 ـ اَفْضَلُ السَّعادَة استِقامةُ الدّین;[37] برترین سعادت، استقامت در دین است.
2 ـ حِفظُ الدّینِ ثَمَرةُ الْمَعرِفَةِ وَ رَأسُ الْحِکمَةِ;[38] نگه داشتن دین، نتیجه ى معرفت و ریشه ى حکمت است.
3 ـ حَصّنوا الدّینَ بِالدٌّنیا وَ لاتَحْصنُوا الدّنیا بِالدّینِ[39] دین تان را به وسیله ى دنیا حفظ کنید و مبادا دنیاتان را به کمک دین نگه دارید.
4 ـ ثَمَرَةُ الدّین قُوَّةُ الْیَقینُ;[40] میوه ى دین، قدرت یقین است.
5 ـ اَلایمانُ شَجَرَةٌ اَصْلُها الْیَقینُ;[41] ایمان، درختى است که ریشه اش یقین است.
6 ـ ما آمنَ بِاللّهِ مَن سَکَن الشَّکُّ قَلْبَه;[42] کسى که در قلبش، شک و تردید ] درمسائل دینى [جاى گزین شود، به خدا ایمان ندارد.
2. توجه به مسائل مشترک بین ادیان
این دیدگاه از طریق نسبیت گرایى پاسخ خود را به نمایش مى گذارد. این گروه، از یک سو با اطلاق گرایى و طرد گرایى مخالف اند و از سوى دیگر، به جهت آشنایى با دگرگونى هاى تاریخى، معتقدند که همه چیز از جمله پدیدارهاى فرهنگى، آرا و نظریات دینى و اخلاقى، در معرض تحولى تاریخى هستند و به عبارت دیگر، همه ى ادیان با راه هاى مختلف، وسیله ى نجات و فلاح را در اختیار آدمیان مى نهند; بنا بر این، نباید به اختلاف ها و راه هاى متفاوت یک دیگر بیندیشند; بلکه باید به مسائل مشترک خود توجه نمایند و از موارد اختلاف پرهیز کنند.
این پاسخ که از سوى افرادى چون ارنست ترولچ (ernst troeltsch / 1923 ـ 1865.م) متکلم و فیلسوف آلمانى، و آرنولد تواین بى (arnold toynbee / 1975 ـ 1889.م) مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسى، ارایه شده است، دچار اشکالات معرفت شناسى و کلامى است. اشکال اول این است که اگر این گروه به تحول تاریخى همه ى پدیده ها و هم چنین نسبیت واقعى و خارجى گرایش دارند، پس نباید به مقوله اى به نام نجات و رستگارى اعتقاد داشته باشند; در حالى که این عناصر، هدف نهایى همه ى متدینان است; زیرا در مفهوم هدف نهایى، تصور ثابتى تعبیه شده است که با تحول همه جانبه ى نسبى گرایان سازگار نیست. دوم آن که مستلزم ناسازگارى بین تحول همه جانبه و پذیرش مشترکات میان ادیان است; توضیح این که اگر همه ى پدیده هاى عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممکن است یک یا چند امر مشترک و ثابت در همه ى ادیان پیدا کرد; آن گاه به متدینان توصیه کرد تا توجه خود را به آن ها جلب کنند؟
سوّمین اشکال، مبنایى است و آن این که تحول عمومى میان پدیده ها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستى واقع نمى شود; زیرا در غیر این صورت، اولین پدیده اى که با این نظریه ذبح مى شود، نظریه ى نسبى گرایى صاحب این روى کرد است که تحول عمومى، آن را به ثبات تبدیل مى کند. اشکال چهارم این که وجود یک امر مشترک میان همه ى ادیان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضى از ادیان وجوه مشترکى دارند; مانند اعتقاد به یگانگى حق تعالى که دین یهود و اسلام نسبت به آن اشتراک دارند، ولى این برداشت از یگانگى با اندیشه ى مسیحیت از یگانگى خداوند تفاوت دارد.
پنجم، این که نگرش اجمالى به آیات قرآن، روشن مى سازد که به هیچ وجه اعتقاد به شکّاکیت و نسبیّت، مورد پذیرش خداوند نیست و بنا بر این در مقابل بهانه ى شکّاکان، از واژه ى « بیّنات » یعنى آیات روشن و واضح، استفاده مى شود. پس رسیدن به حقیقت، امکان پذیر است. این آیات را در سه دسته مى توان تقسیم بندى نمود:
الف. آیاتى که شکّاکان را به صراحت مورد سرزنش قرار مى دهد:
1 ـ (بَلِ ادّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْ آخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ);[43] آنان دانش خویش را در باره ى آخرت از دست گذاردند و در شک قرار دارند; بلکه در مورد آن نابینا هستند.
2 ـ (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکّ مِنْهُ مُرِیب);[44]
ما به موسى(علیه السلام)، کتاب را عطا کردیم، آن گاه در آن اختلاف کردند و اگر سخنى که از جانب خدا پیشى گرفته است نبود، در میان آن ها حکم نهایى مى شد و به درستى که آن ها نسبت بدان در شکّ هستند.
ب. آیاتى که شکّ را در موارد خاصى ناروا مى داند:
(وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ السّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ)[45]; وقتى گفته مى شود وعده ى خدا حق است و در تحقق قیامت شک و تردیدى نیست، شما گفتید ما قیامت را نمى فهمیم و در باره ى آن گمان برده و نسبت به آن یقین نداریم.
ج. آیاتى که ادلّه ى انبیا را روشن و آشکار توصیف مى کند و شکّ شکّاکان را بىوجه معرفى مى نماید:
(أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوح وَ عاد وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّا لَفِی شَکّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیب * قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ);[46]
آیا اخبار پیشنیان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگرانى که بعد از آن ها بودند و جز خداوند کسى از حالشان باخبر نیست، به شما نرسیده است؟ رسولان و پیامبران آنان با آیات روشن و آشکار به سوى آنان مى آمدند ولى آن ها با دست دهانشان را مى بستند و یا با دست خود، جلو گفتار آنان را مى گرفتند و مى گفتند که ما در آن چه شما ما را به آن مى خوانید، شک و تردید داریم. رسولان مى گفتند: آیا در خداوندى که آفریننده ى آسمان و زمین است مى توان شک کرد؟
3. توجه به گوهرى واحد در همه ى ادیان
افرادى چون شلایرماخر و کارل گوستاویونگ این روى کرد را ارایه کرده اند و پاسخى گوهر گرایانه داده اند. این ها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفته اند. شلایر ماخر مى گوید: تکثر ادیان براى پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالى دین ضرورت دارد; چرا که هر دین خاصى بخشى از ذات و گوهر دین ازلى و ابدى را تجسم مى بخشد. برخى دیگر چون هاکینگ[47] بدون تأکید بر خصایص ادیان، مشترکات ادیان را گوهر دین مى دانند. یونگ نیز که بر خلاف فروید موضع مثبتى در قبال دین اتخاذ مى کند، گوهر دین را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبیعى زندگى بشر به شمار آورده است.
روى کرد سوم نیز گرفتار اشکالاتى است; اولین اشکال این است که به چه ضمانتى، ادیان گوهر واحدى دارند و از چه طریقى گوهر واحد تمامى ادیان را مى توان کشف کرد؟ اشکال دوم این است که اگر وجود صدف براى ادیان ضرورت و تأکید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمى تواند تداوم داشته باشد; به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، ولى نمى توان ضرورت وجود صدف را انکار کرد; زیرا هر انسان متدینى اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن مى رسد و بنا بر این، این روى کرد به خواسته ى پلورالیسم تحقق نمى بخشد; زیرا هر دینى به ناچار به انحصار صدف خود فتوا مى دهد.
برخى چنین پنداشته اند که معناى نفى ضرورت وجود صدف این است که هر کدام از صدف هاى ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترک مى رساند; مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سیر و سلوک بودایى و برهمایى و سایر رفتارهاى دینى، رسیدن به گوهر مشترک امکان پذیر است; بنا بر این، تأکید بر این صدف ها نادرست و حتّى لغو و بیهوده است.
ولى این پندار نه تنها با خاتمیت که جزء ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلکه با نسخ شرایع که مورد پذیرش بیش تر ادیان است نیز ناسازگار است; زیرا یکى از معانى نسخ شرایع، نسخ صدف هاست; نه نسخ گوهر مشترک و این نسخ صدف ها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است; بنا بر این، گرچه رهبران مذهب کاتولیک براى نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شأنیتى قائل شدند، ولى لطف وافر و نجات کامل را منحصر در جست و جوى در سنت مسیحى مى دانند.
اشکال دیگر این که تفسیر برخى از معتقدان این روى کرد که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان بود، مبتنى بر یک مبناى معرفت شناسى مى باشد و آن، تمایز بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى است; به این معنا که واقعیت فى نفسه واحد است; ولى واقعیت آن چنان که به ذهن پدیدار مى شود تکثر دارد; پس بر این مبنا مى توان گوهر دین را واحد و مشترک دانست; گرچه صدف ها یعنى راه هاى رسیدن به آن، به دلیل سنّت ها، فرهنگ ها و زمینه هاى مختلف معرفتى متفاوت باشند.
بر اساس این مبناى معرفت شناسى، مکتب پلورالیسم که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان است، گرایش ایدئالیستى و نسبى گرایى پیدا مى کند; زیرا مکتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: 1 ـ تمایز بین ذهن و عین; 2 ـ تطابق فى الجمله ى ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومى و کلى میان واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى جز نسبى گرایى چیز دیگرى را به ارمغان نمى آورد و لازمه ى آن نفى اصل واقعیت فى نفسه است.
4. توجه به تجربه ى وحیانى مشترک در همه ى ادیان
این روى کرد، تجربه ى وحیانى و دینى است. تفسیر این روى کرد را افرادى چون پل تیلیش، (paul tillich / 1956 ـ 1886.م) فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانى، ارایه کرده اند. این ره یافت از تجارب وحیانى همگانى که مختص یک شخص یا یک دین نیست بهره مى گیرد. به عقیده ى وى، در تجارب دینى بشر سه عنصر عمده در کار است که عبارتند از عنصر راز گونه، عنصر عرفانى و عنصر پیامبرانه که اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند، چیزى به نام « دین روح عینى » فراهم مى آورند و این همان مطلوبى است که ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخى، فقط بخشى از آن به ظهور رسیده است; پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد، در هیچ دین خاصى وجود ندارد.[48]
توضیح روى کرد مذکور این است که تجربه ى دینى به معناى ارتباط انسان با خداوند یا به بیان کلى تر، مواجهه ى انسان با امر قدسى است. این نوع از تجربه، دقیقاً همانند تجربه هاى حس، سه رکن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابى این روى کرد، لازم است به تفاوت میان تجربه ى دینى و تجربه ى حسى بپردازیم.
تفاوت هاى تجربه ى دینى و تجربه ى حسى
تجربه ى دینى دیریاب است و بیش تر مواقع، براى نوادرى از انسان ها پدیدار مى شود یا بهتر است گفته شود، کم تر کسانى آن را احساس مى کنند ولى در تجربه ى حسى عموم انسان ها توان دریافت آن را دارند.
تفسیرهاى تجربه ى دینى متفاوت اند و از طرفى ابزار مشترک و مورد اتفاقى در میان همه ى ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را به دست آورد. سرّ و راز این نکته در این است که مفسّران تجربه هاى دینى در فرهنگ ها و سنّت هاى مخصوص سرزمین خود به سر مى برند و آن عوامل اجتماعى و محیطى، به گونه اى خاص در تفسیر آن مفسّران اثر مى گذارد و به همین دلیل، به تفاوت و اختلاف در تفاسیر کشیده مى شود.
تجربه هاى حسّى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظریه هاى پذیرفته شده در فلسفه ى علم، علوم تجربى جز گمان، چیزى براى تجربه گران به ارمغان نمى آورند; ولى تجربه هاى دینى، معلوم حضورى بوده و عالم به طور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعى به تجربه گر عطا مى کند; البته تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از این جهت هیچ تفاوتى با یک دیگر ندارند.
بسیارى از تجربه هاى دینى، مشکل وصف ناپذیرى دارند; یعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته مى باشد; ولى تجربه هاى حسى چنین معضلى را ندارند.
آرامش، خشنودى، صفا و بسیارى از اوصاف مثبت روحى، از ثمرات تجربه هاى دینى است که به تجربه گر هدیه مى کند; ولى هیچ کدام از این ویژگى ها از طریق تجربه هاى حسى به دست نمى آید.
برخى از تجربه هاى دینى از امور عقل گریزند; یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آن ها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفا، عقل بوالفضول نامیده مى شود; ولى تجربه هاى حسى معمولا یا از نوع گزاره هاى عقل ستیزند یا از نوع عقل پذیر.[49]
با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه ى دینى با تجربه ى حسى، آیا مى توان به تجربه ى واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعى پلورالیسم دینى یا وحدت گوهرى ادیان را پذیرفت؟ به نظر مى رسد این راه نیز کام یاب نیست; زیرا همان گونه که تفاسیر مختلف تجربه ى دینى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متأثر است، حقیقت تجربه ى دینى که براى تجربه گر پدید مى آید نیز از عوامل فوق تأثر مى یابد و در نتیجه، تجربه هاى دینى همانند تفاسیر آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر به گفته ى پل تیلیش، هر دینى فقط به بخشى از روح عینى نایل مى آید، چگونه و با چه روشى وجود آن حقیقت اثبات مى شود و مى توان گفت که هر دینى به بخشى از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان، به واقعیتى مستقل از دین دیگر نایل شده باشد. پس این ادعا که همه ى ادیان به بخش هاى مختلف یک حقیقت رسیده اند، ادعاى بدون دلیلى مى باشد.
5. توجه به مشترکات انسان مدارانه و دنیوى ادیان
روى کرد پنجم، روى کرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس،[50]ستانلى سامارثا[51] و پل اوانادان[52] را بیان مى کند. این ره یافت به مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانى کردن شرایط زندگى در جهان کنونى التفات دارد; به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا، چه وجوه اشتراکى دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه کرد.[53]
بیش ترین چیزى که در این جا جلب توجه مى کند، آن است که اولا، اکثر ادیان به خصوص ادیان آسمانى به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده اى دارند; به گونه اى که برخى آن را گوهر دین شمرده اند. چگونه غفلت از چنین رکنى، مى تواند امکان پذیر بوده و مورد پذیرش ادیان باشد; ثانیاً، همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان، اختلافات مبنایى و اساسى دارند که شاید کم تر بتوان وجه مشترکى در این باره بین ادیان یافت; به عبارت دیگر، هر دینى جهان بینى خاصى دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنایى خواهد داشت; ثالثاً، تفاسیرى که مفسّران دین واحد به لحاظ تاریخى در عرصه ى معرفت دینى دارند نیز یک سان نیست; براى مثال، بعضى حیات اخروى را غایت و گوهر دین معرفى مى کنند و دنیایى کردن دین را کم رنگ و یا بى رنگ جلوه مى دهند; یعنى به سکولاریزه کردن ادیان گرایش دارند و برخى دیگر به کلى با این نظر مخالف اند،[54] نتیجه آن که این روى کرد نمى تواند با توصیه ى خود اقتران یا وحدتى میان ادیان پدید آورد.
6. توجه به معناى واحدِ پیام هاى ادیان
این روى کرد، دیدگاه ویلیام. اى. کریستین[55] در کتاب معنا و حقیقت در دین،[56]مى باشد. وى ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت مى گوید: پیام هاى ایمان دینى مانند « عیسى نجات دهنده است »، « خداوند بخشاینده است » « آتمن برهماست »، « همه ى بوداها یکى هستند »، گرچه با یک دیگر متفاوت هستند، ولى مانعة الجمع نیستند; البته ادیان در بعضى از گزاره ها با هم اختلاف دینى صریحى دارند; مثلا مسیحیت مى گوید: « عیسى نجات دهنده است » در حالى که یهودیان خلاف آن را مى گویند، لیکن وقتى منظور هر دو را بررسى مى کنیم آشکار مى گردد که آن ها اساساً سخن هم دیگر را نقض نمى کنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیر الهى است و مراد مسیحیان از او کسى است که منجى انسان هاى گنه کار است; پس در این جا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو، دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متأخر، مى توان گفت که هر دینى، نوعى صورت حیاتى با بازى زبانى خاص خود را دارد; زیرا مسیحى و بودایى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینى متفاوت تعلق دارند و به زبان هاى دینى مختلف سخن مى گویند; در نتیجه هر یک از این زبان ها، در درون و متن یک صورت حیات دینى خاص معنا دارد; پس، با این نظریه، دیگر مسئله ى آزار دهنده ى دعاوى متعارض بین ادیان حل مى گردد. لیکن ویلیام کریستین، این راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعى عدم توافق جدى در باره ى حقیقت عیسى وجود دارد. گروهى همان حقیقت را منجى بنى اسرائیل دانسته و دسته اى دیگر آن را مردود شمرده اند و به طور کلى، علت انشعاب اولیه ى مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیق تر، از نظر کریستین اختلافات دینى به دو دسته ى اختلافات عقیدتى و بنیادین دینى تقسیم مى شود; بخش اول از اختلافات دینى، از این نوع مى باشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده مى شود. بخش دوم از اختلاف دینى آن است که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط مى شود; مانند اختلافى که بین دو گزاره ى « خداوند مبدأ هستى است » و « طبیعت مبدأ هستى است » وجود دارد و معتقدان به آن ها را به موحد و غیر موحد تقسیم مى کند; نتیجه ى نظریه و اشکال کریستین این شد که این ره یافت براى حل مسئله مفید نمى باشد[57].
7. دین، ساخته ى بشر است و تعدد ادیان، نتیجه ى اختلاف فرهنگ هاست
ویلفرد کنت ول اسمیت،[58] در کتاب « معنا و غایت دین »، دیدگاه « دینْ واحد است » را مورد نقد قرار داده است. وى دقیقاً با مفهومِ دینِ واحد به مخالفت پرداخته و مى گوید: این یک انحراف جدید است که کسى فکر کند مسیحیت یا اسلام برحق است; زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعى پدیدار و آفریده اى از آفریده هاى انسانى هستند; بنا بر این به جاى اندیشیدن در باره ى ادیان به عنوان نظام هاى مانعة الجمع، بهتر است حیات دینى انسان را یک زنجیره ى توان مند به شمار آوریم که در درون آن برخى اختلافات عظیم، زمینه هاى تازه اى از نیرو، با قدرت کم تر یا بیش تر به وجود آورده است.... مسیحیت از طریق کنش و واکنش هاى پیچیده ى عوامل دینى و غیر دینى تحول و تکامل یافته است. اندیشه هاى مسیحى در درون فضاى فرهنگى که فلسفه ى یونانى آن را به وجود آورده بود، شکل گرفته است. کلیساى مسیحى، به عنوان یک نهاد، تحت تأثیر امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است.... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانى است و این بدان معناست که واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى یک دین سخن گفت; زیرا ادیان به معناى جریان هاى دینى ـ فرهنگى مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبایع و صورت هاى اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت شرقى و غربى که در صورت هاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سیاسى و هنرى تجلى پیدا کرده احتمالا در بطن اختلافات بین دین شرقى و غربى هم وجود دارد.
تفاوت هاى بین ادیان از سه جهت قابل بررسى است:
1ـ تفاوت ها از لحاظ تجربه ى واقعیت الهى;
2ـ تفاوت هاى نظریه ى فلسفى و کلامى در باره ى آن واقعیت یا در باره ى نتایج تجربه ى دینى;
3ـ تفاوت هاى موجود در تجربه هاى اساسى.
در تفاوت نوع اول، اصل غایى به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت، تحت اسامى مختلف یهوه، خداوند، الله، کریشنا و... شناخته مى شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یک دیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشى از تاریخ رو به تکامل اندیشه ى بشرى است که در طى زمان، این اختلافات مرتفع مى شوند; زیرا آن ها به جنبه ى تاریخى و فرهنگى مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگ ترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار مى رود; زیرا هر دینى داراى بنیان گذار و کتاب مقدسى است که در آن، واقعیت الهى انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى یافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ایمان و پرستش را طلب مى نماید[59].
این راه حل نیز داراى مناقشات ذیل است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم:
اول آن که آقاى اسمیت، بین دین و معرفت دینى خلط کرده است; زیرا آن چه تحول و تغییر مى پذیرد و یا از عوامل برون دینى متأثر مى شود، معرفت دینى است نه دین; چون دین، چه به معناى متون دینى باشد و چه به معناى حقایق دینى، ثابت و غیر متغیر است، مگر این که متن دینى را تحریف شده بدانیم. دوم این که نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه ى اسمیت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست; زیرا دلایلى وجود ندارد که تجربه هاى ادیان از واقعیت الهى مکمل یک دیگر باشند، براى این که در تفسیر این تجربه ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول این که هر یک از ادیان بخشى از واقعیت الهى را تجربه کنند که در این صورت تجارب مختلف ادیان مى توانند مکمل یک دیگر باشند. احتمال دوم این که هر یک از ادیان واقعیت مستقلى را تجربه کنند که در این صورت، این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال، پذیرش یکى از آن ها ادعاى بدون دلیل محسوب مى شود.
درمان تفاوت نوع دوم نیز نا کام است; زیرا تاریخ تکامل اندیشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى دهد، بلکه بر عکس، به وجود اختلافات فراوان و تکامل کمّى تفاوت هاى بین اندیشه ها دلالت دارد و پیدایش گرایش هاى مختلف میان علوم، دلیل بر ادعاى ماست.
در نهایت، راه حل شوراى دوم واتیکان، مبنى بر این که « کسانى که به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این، با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان مى توانند به سعادت ابدى نایل شوند »، جز مشکل اجتماعى هیچ گرفتارى دیگرى را حل نمى کند، یعنى مشکل معرفت شناختى و کلامى تعارض آراى ادیان را درمان نمى نماید; زیرا بر فرض این که براى سعادت برخى از مخالفان مسیحیت چاره جویى کنند، ولى مشکل رسیدن به حقیقت، با این راه حل قابل چاره نیست; علاوه بر این که برخى از مخالفان مسیحیت، مانند کسانى که به هر انگیزه اى گرایش به دین دیگرى را ترجیح داده اند، از نظر این شورا به سعادت ابدى نمى رسند.
8. محوریت ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى
« ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى است ». آقاى محمد مجتهد شبسترى، در توضیح این مطلب مى گوید: « شریعت، یعنى یک سلسله گزاره هاى اعتقادى و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین; وقتى در جامعه اى سازمان ها و نهادهاى دینى به وجود آمدند، سیستم هاى عقیدتى و عملى در شکل هاى دگم و در قالب قوانین خشک و شعایر و آداب، یک جامعه ى بسته اى را به وجود مى آورند و مانع از انعطاف پذیرى مى شوند و کسانى که با آن سیستم عقیدتى و عملى نهادینه شده، زندگى نمى کنند را نفى مى نمایند.
« و اما مراد از ایمان دینى، یک تجربه است که سیّال بوده و نیز به نفى دیگران نمى انجامد. ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن مى گوییم; نه از وجود مسلّم حقیقت در ساختار تمام ادیان; پس پلورالیسم دینى به این معنا که ممکن است حقیقت نهایى در شکل هاى مختلف تجلى یافته باشد، هرگز به معناى پذیرش همه ى واقعیت هاى موجود در همه ى ادیان نیست; در نتیجه همیشه باید یک نقد دائمى مستمر نیز با پلورالیسم دینى همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدّین، به طور دائم باید با نقد زندگى کند; به عبارت صریح تر، شریعتى که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتى و اجتماعى در آمده است، مورد قبول نیست; ولى شریعتى که تجلیات تاریخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه ى دینى زنده و فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعت، سیّال و سازگار با تجربه ى ایمانى است. نکته ى دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه ى حقوق در صدر اسلام نبوده است. اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده یا نظام اجتماعى نبوده است; بلکه مسئله ى تعیین رابطه ى خدا و انسان است; یعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل کند، باید این چنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالى موجب تقویت وضعیت ایمان مى شود. نظام هاى حقوقى براى تنظیم ارتباطات دنیوى افراد با یک دیگر و نیز با دولت لازم است; ولى تبعیت از این سیستم حقوقى، دین و دین دارى نیست; چیزى که با دین و دین دارى ارتباط پیدا مى کند این است که روشن شود این عمل، تجربه ى دینى را تقویت مى کند یا تضعیف. تفاوت پروتستان ها با کاتولیک ها نیز در این است که گروه اوّل به تجربه ى دینى عنایت بیش ترى دارند; ولى گروه دوم روى قانون بودن دین تکیه مى کنند. نتیجه ى سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبى به صورت یک سیستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلى عملى تجربه ى دینى و ایمانى داد. آن وقت شریعت، عبارت است از معیارهاى رفتار آدمى که از تجربه ى دینى تغذیه مى کند و همه ى جوانب زندگى انسان را پوشش مى دهد. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست بلکه مکمل آن است ».[60]
راه حلى که آقاى مجتهد شبسترى مطرح کردند، گرچه ظاهرى زیبا و جذاب دارد، ولى اشکالاتى هم بر آن بار مى شود:
اول آن که این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حلّ نمى کند; زیرا اگر بپذیریم که شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام مند عقیدتى و اجتماعى ارایه کرد و باید آن را به صورت سیال و سازگار با تجربه ى ایمانى و دینى در آورد; این صورت سیّالى که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى باشد که از آن ها تأثیر پذیرفته و باعث سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه ى دینى که در آن جامعه تولد یافته، سازگارى مى یابد و از آن رو که جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، به ناچار ادیان و تجارب دینى آن ها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آن گاه به آغاز نزاع باز مى گردیم; یعنى سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش مى آید که از آنِ کدام تجربه ى دینى و دین است؟
دوم آن که ایشان فرمودند: ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود مسلّم حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم; نه از وجود مسلم حقیقت در آن ها. به نظر مى رسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمى کند; زیرا اولا مراد از امکان، احتمال عرفى است یا امکان منطقى؟ امکان، عدم را نفى نمى کند; ثانیاً، گزاره هاى اخبارى فراوانى در متون دینى ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزى دارند و امکان وجود حقیقت در همه ى ادیان نسبت به این گونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است; براى مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجى بشریت مى دانند ولى یهودیان و مسلمانان آن را انکار مى کنند. آیا با این دو ادعاى متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان ها با یک دیگر و هم چنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتى و اجتماعى، و شریعتى که تجربه ى دینى را فعال مى کند تعارض و تمانع مى بیند. به نظر مى رسد مانعى ندارد که حلال و حرام خدا در باره ى مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه ى خداپسندانه را; و از طرفى تجربه ى دینى آن ها را نیز تقویت کند.
9. دین واحد و برداشت هاى متفاوت
این دیدگاه، دیدگاه جان هیک است. وى در باره ى این که چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهى صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فى نفسه و واقعیت در نزد ما، تمایز وجود دارد و سرّ این تمایز در این است که واقعیت غایى و الهى نامتناهى است و از این لحاظ، فراتر از درک اندیشه و زبان بشرى است. البته این روى کرد با چارچوب فلسفى امانوئل کانت، بسط و تکامل یافته است; زیرا وى میان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کور و فیل تَمسک مى جوید که هر یک توصیفى از فیل دارند و عقیده دارد که متدینان به ادیان مختلف نیز جریانى شبیه این دارند. نتیجه آن که هیچ دینى حق انحصار گرى و حقّانیّت خصوصى ندارد; زیرا هر دینى به گوشه اى از واقعیت، آن هم به صورت پدیدار دسترسى دارد.
اولین مناقشه اى که بر جان هیک وارد است، مشکل نسبیت گرایى نظریه ى ایشان مى باشد; زیرا پذیرش تفاوت میان « حقیقت آن چنان که هست » و « حقیقت آن چنان که مى نُماید » و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده ى نسبیت گرایى علمى مى باشد.
اشکال دوم این است که به چه دلیل همه ى متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتى به نام فیل برخورد کرده باشند؟ شاید هر گروهى یک واقعیت فى نفسه خاصى را یافته باشد.
سوم آن که همه ى روى کردهاى پلورالیسم، اگر به تعدد حقیقت، معتقد باشند، چنین روى کردى به نسبیت گرایى در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخى از این حقایق نقیضین هستند، این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولى راه هاى رسیدن به آن را متعدد بداند، از آن جا که این راه ها نوعاً پیش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذیرش همه ى آن ها انسان را به نسبیت گرایى در معرفت منجر مى کند. البته این اندیشه که حقیقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقیقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد; یعنى براى همه میسّر است که نمادى از آن حقیقت نمایى را تحصیل کنند، تا زمانى که این راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، گرفتار نسبیت گرایى نخواهد شد.
10. صامت و خالى بودن متون دینى از معانى
کثرت گرایى دینى، بر اساس مبانى جدید هرمنوتیک استوار است; این روى کرد مى پندارد که متون دینى، صامت و خالى از معانى اند. وقتى عبارات آبستن معانى نباشند و هم چون دهان هاى باز و شکم هاى خالى بمانند که تئورى هاى هر عصر، بر زبان دین تأثیر بگذارند، طبیعتاً برداشتى معرفتى از متون دین ممکن نخواهد شد و از این رو هر شناختى از دین، کاملا شخصى مى باشد.[61]
این روى کرد نیز قابل قبول نیست و گرفتار نقدهاى فراوانى است و از آن جهت که در قسمت معرفت شناسى دینى از منظر برون دینى به مباحث هرمنوتیک جدید پرداخته ایم، اینک از منظر درون دینى به نقد این روى کرد پلورالیسم دینى مى پردازیم و در این گفتار به آیات و روایاتى اشاره مى کنیم که با این مبنا در هرمنوتیک و تفسیر متون، مخالفت صریح کرده اند:
1 ـ (وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ);[62]
ما بر مردم، کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم به قسط و عدل قیام کنند.
با توجه به این آیه، قرآن میزانى است براى اعمال قسط، اگر هر کسى، برداشتى از قرآن، ـ آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معیار تمییزى بین عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و این با آیه ى مذکور، کاملا تعارض دارد.
2 ـ (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء);[63]
و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان گر همه چیز است.
3 ـ (وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْم یَعْلَمُونَ);[64]
این ها حدود الهى است که ]خدا[ آن را براى گروهى که آگاه اند بیان مى نماید.
4 ـ (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ);[65]
در قبول دین اکراهى نیست ]زیرا[ راه درست از راه انحرافى روشن شده است.
5 ـ حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه، در باره ى اوصاف قرآن مى فرمایند: «... سپس کتاب آسمانى یعنى قرآن را بر او نازل فرمود; نورى که خاموشى ندارد; چراغى که افروختگى آن زوال نپذیرد; راهى که گمراهى در آن وجود ندارد; شعاعى که روشنى آن، تیرگى نگیرد; فرقان و جدا کننده ى حقّ از باطل که درخشش دلیلش به خاموشى نگراید ».[66]
6 ـإِنَّا لَمْ نُحَکِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَکَّمْنَا الْقُرْآنَ;[67]
ما افراد را حَکَم قرار ندادیم; تنها قرآن را به حکمیّت گزیدیم.
7 ـأَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ;[68]
آگاه باشید! در قرآن، علوم آینده و اخبار گذشته و داروى بیمارى ها و نظم حیات اجتماعى شما است.
8 ـفَهُوَ بَیْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ وَ حُجَّةُ اللّهِ عَلى خَلقِه;[69] قرآن، فرمان دهنده اى است بازدارنده; ساکتى است گویا و حجّت خداوند است بر مخلوقش.
11. حقّانیّت همه ى ادیان الهى و بشرى
کثرت گرایى دینى که شاید افراطى ترین سطح کثرت گرایى باشد، عبارت است از بر حقّ دانستن همه ى ادیان آسمانى، بدون هیچ گونه تفاوت میان اسلام، مسیحیت و یهودیت و... و حتّى وسیع تر; یعنى کلیه ى مکاتب آسمانى و غیر آسمانى از قبیل بوداییزم، هندوییزم و نیز مکاتب الحادى مانند مارکسیسم، تضمین کننده ى سعادت بوده و حقّانیت و رسمیّت دارند. بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه اى یا فرجام شناسانه اى میان ادیان، با یک دیگر و با سایر مکاتب بشرى، قابل تصور نیست. این روى کرد، بحران منطقى و عقلى صریحى در بر دارد; اجتماع نقیضین و ضدّین را توصیه مى کند; زیرا انسان با پذیرش حقّانیتِ توحید در اسلام و تثلیث در مسیحیت و الوهیت در برهما و بودا، به نوعى تناقض گویى صریح و آشکار مى رسد; به علاوه از منظر درون دین نیز آیات و روایات ما، به صراحت و صد در صد با آن مخالف اند.
12. تکافؤ ادله
یکى دیگر از مبانى پلورالیسم دینى، عنصر تکافؤ و تساوى ادلّه است. تاریخ کلام و دین پژوهى، شاهد این مدعاست، که پاره اى از مسائل و اختلافات دینى، از سوى مذاهب و ادیان متفاوت طرح شده و ادلّه ى موافق و مخالف رو در روى هم قرار گرفته اند و پس از قرن ها، هیچ گروهى سخنان رقیب را نپذیرفته است. این مطلب، دلیل بر تساوى ادله و در نهایت کثرت گرایى دینى است. پاسخ این دلیل، از مباحث گذشته روشن مى شود. به طور اجمال این که اولا، شاید با نگاه درجه ى دوّم و تماشا گرانه، تکافؤ و تساوى ادله ى موافق و مخالف به دست مى آید; ولى با نگاه درجه ى اول و بازى گرانه مى توان به حقّانیّت یک دلیل و بطلان دلیل دیگر حکم راند; ثانیاً، به فرض تساوى ادله، نمى توان به حقّانیّت هر دو دسته فتوا داد; زیرا در مواردى که مدعیات متناقض باشند، حقّانیّت آن ها مستلزم اجتماع نقیضین است; پس، از تساوى ادله نمى توان کثرت گرایى دینى و حقّانیّت همه ى مدعیان دینى را نتیجه گرفت.
آیات و روایات متعارض با پلورالیسم
اینک به برخى از آیات و روایاتى که با این روى کرد از پلورالیسم، تعارض دارند اشاره مى کنیم:
آیات فراوانى در قرآن، در باره ى صراط وجود دارد که با اتّصاف آن به « مستقیم » یا « سوىّ » و نیز با اضافه ى آن به « ربّى »، « ربُّک »، « عزیز »، « حمید »، « اللّه » و « یاء متکلم »، نوع خاصى از « صراط » را معرفى مى کند و باقى راه ها را منحرف مى شمارد. پس با اتصاف و اضافه ى کلمه ى « صراط » به این واژه ها و اوصاف، نمى توان کلمه را نکره دانست و از آن، « صراط هاى مستقیم » را برداشت کرد و راه هاى متعدد در ادیان را مسیر رسیدن به سعادت و حقیقت دانست و این نظریه را به قرآن هم نسبت داد! به ویژه با توجه به « ال » تعریف که در قرآن به این کلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد. (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)،[70](وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ)،[71] (فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا)[72]، (یَهْدِی إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ).[73]
روایاتى که اسلام شناسى را به دو دسته ى مقبول و مردود تقسیم مى کند و برخى از اسلام شناسى ها را جزء صراط مستقیم نمى داند و به تعبیر ائمه(علیهم السلام)، فقط نامى از اسلام را دارند و از محتواى آن خالى اند; مانند:
الف. حدیثى که در شأن عبدالله بن ابى امیّه، برادر امّ سلمه همسر پیامبر، روایت شده است که روزى برادر امّ سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)، اسلام همه ى مردم را پذیرفت ولى اسلام مرا رد نمود. امّ سلمه علت را از حضرت پرسید; حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) در جواب فرمودند: یا اُمَّ سَلَمة اِنَّ اَخاکَ کَذَّبَنى تَکذیباً لَمْ یُکَذِّبُنى اَحَدٌ مِنَ النّاسِ;[74] یعنى او اسلام راستین ندارد; زیرا بدتر از هر کسى مرا تکذیب مى کند.
ب. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند: بر امّت من، زمانى خواهد آمد که از قرآن جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش چیز دیگرى باقى نماند[75].
روایات و آیات فراوانى که دعوت به اسلام را لازم و وظیفه معرفى مى کند. این دعوت، یهودیان و مسیحیان را نیز در بر گرفته است; حال آن که اگر همه ى ادیان، صراط هاى سعادت و حقیقت باشند، دعوت به یک دین خاصّ لغو است; حتّى در روایاتى آمده است که اگر نپذیرفتند، از آن ها جزیه مطالبه کنید.
الف. از ابن عباس در تفسیر آیه ى (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ)، نقل شده است که پیامبر، یهودیان را به اسلام دعوت مى کرد و آن ها نمى پذیرفتند و مى گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا); یعنى ما از پدرانمان پیروى مى کنیم.[76]
ب. رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)، امام على(علیه السلام) را به یمن فرستادند تا مردم آن جا را به اسلام دعوت کند [77]; بنا بر این، دعوت به اسلام، منع از پذیرش سایر مکاتب است.
ج. وقتى جریان مباهله اتفاق افتاد، پیامبر که در مسائل اعتقادى با مسیحیان نجران اختلاف داشت، رئیس آن ها را به پذیرش اسلام فراخواند.[78]
د. امام(علیه السلام) در تفسیر آیه ى (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ) فرمودند: خداوند یهودیان را مذمت کرد و کار آن ها را عیب دانست و به پیامبر دستور داد که آن ها را در اسلام داخل نماید و یا با حقارت، از آن ها جزیه بگیرد.[79]
دسته ى دیگر، روایاتى هستند که حتّى منکران امام و ولایت ائمه ى اطهار(علیهم السلام)را خارج از دین اسلام معرفى مى کند; گرچه به پذیرش اسلام اعتراف بکنند و سایر اعمال را به جا آورند.
الف. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): اَلتّارکونَ وِلایةَ عَلىٍّ(علیه السلام) اَلمنُکِرونَ لِفَضْلِه اَلْمُظاهِرون اَعداءَهُ، خارِجونَ عَنِ الاِسلام مَن ماتَ مِنهُم على ذلک[80].
ب. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): إِنَّ النُّجومَ فىِ السَّماءِ اَمان مِنَ الْغَرَق وَ اَهلُ بَیتى اَمانُ لاُمَّتى مِنَ الضَّلالَة فى اَدیانِهم لایهلِکُون مِنهُم مَن یَتِّبِعُونَ هَدیَهُ وَ سُنَّته; یعنى تبعیت از سنت اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است که مردم را از ضلالت و هلاکت نجات مى دهد.[81]
ج. ضریس کناسى از امام باقر(علیه السلام) پرسید که موحدّان و معترفین به نبوّت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)که امامى ندارند و به ولایت شما آگاه نیستند، چه وضیعتى دارند؟ حضرت(علیه السلام) فرموند: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بیت(رحمه الله)اظهار دشمنى نکرده باشند، محاسبه ى آن ها با خداست و با حساب رسى حسنات و سیئات، با آن ها معامله مى شود; این دسته، « موقوفون لاَمراللّه » نام دارند; همانند مستضعفین، اطفال و...; و امّا اگر ناصبى باشند، در آتش جهنم خواهند بود.[82]
د. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): مَن جَحَدَ علیّاً اِمامَتَه مِن بَعدى فَاِنَّما جَحَد نُبوّتى وَ مَن جَحَد نُبوَّتى فَقَد جَحَد اللّهَ ربُوبیَّته; هر کس امام على(علیه السلام) را بعد از من انکار کند، نبوت مرا انکار نموده و کسى که منکر نبوت من باشد، ربوبیت خداوند را انکار کرده است.
هـ. امام باقر(علیه السلام)، مبانى اسلام را پنج امر مى شمارد: 1 ـ اقامه ى نماز; 2 ـ پرداخت زکات; 3ـ روزه ى ماه رمضان; 4ـ حج خانه ى خدا; 5 ـ ولایت اهل بیت(علیهم السلام).[83] از روایات و از اجماع علماى امامیه، به دست مى آید که تنها راه رسیدن به هدایت و سعادت و حقیقت، اطاعت از خاندان رسالت است و سایر فرق و مذاهب، در مسیر صحیح نیستند. پلورالیسم درون دینى بر این باور است که همه ى تفسیرهاى مختلف از دین واحد که به پیدایش مذاهب و فرقه هاى متفاوت منجر مى شود، صاحب حقیقت و سعادت اند. پلورالیسم برون دینى نیز معتقد است که همه ى ادیان، واجد حقیقت و سعادت مى باشند; امّا علماى شیعه، با استفاده از این روایات، نه تنها پلورالیسم برون دینى را نمى پذیرند، بلکه پلورالیسم درون دینى را نیز ابطال مى کنند. شیخ مفید در کتاب المسائل مى نویسد: « مَن اَنْکَر اِمامةَ اَحد مِنَ الاَئمَة وَ جَحَد ما اوَجَبهُ اللّهُ تعالى لَهُ مِن فِرضَ الطّاعَةِ فهو کافِرٌ ضالُّ ».
شیخ طوسى نیز در کتاب تلخیص الشافى مى نویسد: « عِندنَا اَنَّ مَن حاربَ امیرَالمُؤمَنینَ(علیه السلام)فَهُو کافرٌ وَ الدَّلیلُ عَلى ذلِکَ اجماعُ الرقَةُ الُمجِقّةُ الامامیه على ذِلک و اجماعُهم حُجَةُ و ایضاً فَنَحْنُ نعلمُ اَنَّ مَن حاربه کانَ مُنکِرَ الاِمامَةِ وَ دافعاً لَها وَ دَفعُ الاِمامَة کُفرٌ کَما اَنَّ دَفْعَ النُّبّوةِ کُفرٌ لاَِنَّ الْجَهلَ بهما عَلى حَدٍّ واحد. »[84]
سعید و شقى کیان اند؟ کسانى که دوست دار و موافقان امام على(علیه السلام)و اولاد او باشند، سعادت مند و در غیر این صورت، اهل شقاوت اند;
در این باره نیز روایات بسیارى است:
الف. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): « اَنَّ السَّعید کُلَّ السَّعید، حَقَّ السَّعید، مَن اَحَبَ عِلیّاً فى حَیاتِه وَ بَعدَ مَوتهِ وَ اَنّ الشَّقِىَّ مَن اَبْغضَ عَلِیّاً فى حَیاتِه وَ بَعْدَ وَفاتِه. »[85]
ب. « فَالسَّعید مَن اتَّبَعَنا وَ الشَّقىُّ مَن عادانا وَ خالَفنا »[86].
ج. « اَفْضَلُ السَّعادَةِ استِقامَةُ الدّین ».[87]
د. « سعادة الرّجل فى احراز دینه و العمل لآخرته ».[88]
روایاتى که در تبیین دین حقّ، مطالب ارزنده اى ارایه کرده اند و آن را با اسلام و قرآن و ولایت، تطبیق کرده اند:
الف. درتفسیر آیه ى (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ)وارده شده است که « اَلْوِلایَة هِىَ دین الْحَقِّ »;[89] ولایت اهل بیت(علیه السلام)دین حقّ است.
ب. از امیر مؤمنان(علیه السلام) نقل شده که پیامبر در پاسخ سؤال از حق فرمودند: اَلْاِسلامُ وُ الْقُرآنُ وَ الولایَة اِذا انْتَهَتْ اِلَیک;[90] حقّ، تنها اسلام و قرآن و ولایت تو (على) است.
ج. امام صادق(علیه السلام) فرمودند: اَنَّ الْحنیفّیةَ هِىَ الْاَسلام;[91] دین توحیدى، تنها اسلام است.
راغب اصفهانى در تفسیر کلمه ى حنیف مى نویسد: « به معنى صراط و مسیر مستقیم و کشش به سمت هدایت است »[92].
د. عبدالله بن سلام که از رؤساى بنى اسرائیل بود، از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)مسائلى را پرسید و حضرت در پاسخ هاى خود فرمودند: دین خداوند، واحد است و تعدّد بردار نیست. خداى سبحان نیز واحد است و شریکى ندارد.[93]
رسول خدا در تفسیر اسلام، از جبرئیل نقل مى کند که اسلام، داراى ده سهم است. هر کس از آن ها بهره مند نباشد، زیان کار است. آن ها عبارتند از: شهادت لااله الاالله، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منکر، جماعت و طاعت[94].
حال که دانستیم اختلاف انبیا در اصول نبوده است، (گرچه شرایع، اندکى متفاوت بوده اند)، پس اختلاف کنونى، نتیجه ى عدول پیروان سایر ادیان، از دین واحد خدایى، یعنى اسلام است. آنان این سهام ده گانه را از دست داده اند و خود را گرفتار خسران و زیان نمودند.
روایاتى که برخى از فِرَق و مذاهب را بى نصیب از اسلام معرفى مى کند و دلالت صریح به ناسازگارى با پلورالیسم دینى دارند:
الف. قال الصادق(علیه السلام): « اِنَّ اَبى حَدَّثنى عَن اَبیه عَن جَدِّه(علیه السلام) اَنَّ رَسولَ اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم)قال: صِنفانِ مِن اُمَّتى لا نَصیبَ لَهُما فِى الْاسلام الغُلاةُ و الْقَدَریَة »;[95] یعنى غالیان و اهل قدر، از امّت من (یعنى مسلمان) نیستند.
ب. من الرضا(علیه السلام) عن آبائه قال: « قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم): صِنفانِ مِن اُمّتى لَیسَ لَهُما فِى الْاسلامِ نصیبُ: اَلْمُرجِئَه و الْقَدَریّة ».[96]
دسته اى از روایات، در مقام بررسى روش هاى دین شناسى، به ابطال روش هاى برخى مذاهب اشاره دارند; براى نمونه، از طرف ائمه ى شیعه(علیهم السلام)، روش قیاس در پاره اى از مکاتب اهل سنت، مورد نکوهش قرار گرفته و فرموده اند:
« اَوَّل مَن قاسَ اِبلیس، لَم یُبن دینُ الْاِسلامِ عَلى الْقِیاسِ ».[97]
پرسش هاى خاصى که در برزخ در باره ى خدا، پیامبر، دین و امام از مردگان صورت مى گیرد و در صورت توقّف، بابى از ابواب آتش به روى آن ها گشوده خواهد شد، نشان دهنده ى وحدت صراط مستقیم و انحصار سعادت و هدایت است.[98]
آیات و روایاتى که با برخى از عقاید و اعمال یهودیان و مسیحیان، معارضه مى کنند و آن ها را به صراحت، ناصواب و باطل مى شمارند:
الف. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ);[99]
و یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست هاى خودشان بسته باد و به ]سزاى [آن چه گفتند، از رحمت خدا دور شوند; بلکه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى بخشد.
ب. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ);[100]
و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم; بگو: پس چرا شما را به ]کیفر[ گناهانتان، عذاب مى کند؟
ج.(وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیّ وَ لا نَصِیر);[101]
و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو راضى نمى شوند; مگر آن که از کیش آنان پیروى کنى. بگو در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت ]واقعى [است و چنان چه پس از آن علمى که تو را حاصل شد، باز از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت.
د. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى یُؤْفَکُونَ);[102]
و یهود گفتند: عزیز، پسر خداست و نصارى گفتند: مسیح، پسر خداست; این سخنى است ]باطل[ که به زبان مى آوردند و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد; خدا آن ها را بکشد. چگونه ]از حق [باز گردانده مى شوند؟
هـ. (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ * یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ );[103]
اینان، دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جاى خدا به الوهیت گرفتند، با آن که مأمور نبودند جز این که خداى یگانه را بپرستند که هیچ معبودى جز او نیست; منزه است او از آن چه ]با وى[ شریک مى گردانند * مى خواهند نور خدا را با سخنان خویش خاموش کنند; ولى خداوند نمى گذارد، تا نور خود را کامل کند، هرچند کافران را خوش نیاید.
ز. (یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى بِاللّهِ وَکِیلاً);[104]
اى اهل کتاب! در دین خود غلّو مکنید و در باره ى خدا جز ]سخن [درست مگویید. مسیح، عیسى بن مریم، فقط پیامبر خدا و کلمه ى اوست که آن را به سوى مریم افکنده و روحى از جانب اوست; پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید و نگویید ]خدا [سه گانه است; باز ایستید که براى شما بهتر است; خدا فقط معبودى یگانه است; منزه از آن است که براى او فرزندى باشد; آن چه در زمین است از آن اوست و خداوند بس کار ساز است.
ح.(یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسى سُلْطاناً مُبِیناً);[105]
اهل کتاب از تو مى خواهند که کتابى از آسمان ]یک باره[ بر آنان فرود آورد; البته بزرگ تر از این را از موسى خواستند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان، صاعقه آنان را فرو گرفت; سپس بعد از آن که دلایل آشکار بر ایشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم درگذشتیم و به موسى برهانى روشن عطا کردیم.
ط. (وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِ آیاتِ اللّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ);[106]
گروهى از اهل کتاب آرزو مى کنند که کاش شما را گمراه مى کردند; در صورتى که جز خودشان، ]کسى[ را گمراه نمى کنند و نمى فهمند * اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کفر مىورزید با آن که خود ]به درستى آن[ گواهى مى دهید؟ * اى اهل کتاب! چرا حق را به باطل در مى آمیزید و حقیقت را کتمان مى کنید با این که خود مى دانید؟ * و جماعتى از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر مؤمنان نازل شد ایمان بیاورید و در پایان ]روز [انکار کنید شاید آنان ]از اسلام [برگردند.
ى. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ);[107]
اى کسانى که ایمان آورده اید، یهود و نصارا را دوستان ]خود[ مگیرید ]که [بعضى از آنان، دوستان بعضى دیگرند و هر کس از شما آن ها را به ولایت گیرد، از آنان خواهد بود. آرى خدا گروه ستم گران را راه نمى نماید.
ک. (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّا یَقُولُونَ لََیمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ);[108]
کسانى که ]به تثلیث، قائل شده و[ گفتند: خدا سومین ]شخص از سه شخص یا سه اقنوم [است، قطعاً کافر شده اند و حال آن که هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست و اگر از آن چه مى گویند باز نایستند، به کافران ایشان، عذابى دردناک خواهد رسید.
آیات و روایاتى که بر اظهار و غلبه ى دین اسلام بر سایر ادیان خبر مى دهند:
الف. پیشوایان دین، آیه ى (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ) را تفسیر کرده اند به روایت « یُظهِرَه عَلَى جَمیعِ الْاَدیانِ عِندَ قیامِ الْقائم »[109] که اشاره به پیروزى حضرت حجّت بر کلیه ى ادیان و مکاتب و عقاید است.
ب. پیامبر اسلام در حدیث قدسى از حق تعالى چنین نقل مى کند: « حَقٌّ عَلىَّ اَن اُظهَرَ دینکَ عَلَى الْاَدیان حَتّى لایَبقى فِى شَرقِ الْاَرضِ وَ غَربِها دینُ اِلاّ دینُک اَو یُؤَدّونَ اِلى اَهلِ دینِکِ الْجِزیَةَ »;[110]
برمن است که دین تو ]اسلام[ را بر سایر مکاتب غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسلیم دین تو شوند.
ج. ابوبکر از ابوالحسن(علیه السلام) نقل مى کند که آن حضرت فرمودند: « هنگام ظهور امام زمان(عج)، دین اسلام بر یهود، نصارا، صائبین، زنادقه و کفار شرق و غرب عالم عرضه مى شود; اگر پذیرا شدند، آن ها را به نماز و زکات و سایر دستورات الهى امر مى کنند و اگر اسلام نیاوردند، گردن آن ها را مى زنند تا این که در شرق و غرب جهان، جز موحّدان کسى نباشد. »[111]
جهانى بودن دین اسلام; آیا اسلام یک دین اقلیمى و قومى است که اختصاص به نژاد یا گروه خاصى دارد؟ آیا این دین فقط به زمان پیامبر اسلام اختصاص دارد یا دینى ابدى است و همه ى اعصار را تا روز قیامت شامل مى شود و دین جهان شمولى است که همه ى افراد و مردم و نژادها و گروه ها را در بر مى گیرد؟ بدون شک، هر مسلمانى به جهانى بودن و جاودانگى دین اسلام معتقد است و آن را از ضروریات دین مى شمارد. علاوه بر اجماع مسلمین، براهین عقلى، دلایل نقلى و شواهد تاریخى بر این مطلب گواه اند. آیات قرآن، در این زمینه چند دسته است:
ـ آیاتى که قرآن را هادى همه ى مردم در همه ى زمان ها معرفى مى کند; مانند آیه ى 185 سوره ى بقره و آیه ى 27 سوره ى تکویر.
ـ آیاتى که همه ى انسان ها را مخاطب خود قرار مى دهد و از تعابیرى مانند (یا أَیُّهَا النّاسُ)و (یا بَنِی آدَمَ)، استفاده مى کند; مانند آیات 168 سوره ى بقره، 174 سوره ى نساء، 108 سوره ى یونس، 135 سوره ى اعراف و ده ها آیه ى دیگر.
اگر دعوت اسلام اختصاص به قوم یا نژاد خاصى داشت، باید خطاب را فقط به آن ها متوجه مى ساخت.
ـ آیاتى که به صراحت، گویاى عمومیّت رسالت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است; مانند آیه ى 28 سوره ى سبأ، آیه ى 1 سوره ى فرقان، آیه ى 19 سوره ى انعام.
ـ آیاتى که اهل کتاب را مورد خطاب قرار مى دهد.
ـ آیاتى که بر حقّانیت دین اسلام و اظهار آن بر سایر ادیان، دلالت دارد; مانند آیات 33 سوره ى توبه، 28 سوره ى فتح، 9 سوره ى صف.
اگر جهانى بودن دین اسلام و حقانیت و اظهار آن را بر تمام ادیان بپذیریم، دیگر نمى توان سایر ادیان و مکاتب را هم صراط هاى مستقیم براى نیل به حقیقت و سعادت قلمداد و پلورالیسم دینى را ادعا کرد. اگر حصرى که از دین اسلام استفاده مى شود، از ادیان دیگر نیز استنباط کنیم، آن گاه پذیرش پلورالیسم و تبدیل جوامع به جامعه هاى پلورالیستیک و جوامع دینى، نه تنها غیر ایدئولوژیک، بلکه در واقع غیر دینى خواهد شد; زیرا کسى که معتقد به دین خاصّى است و به پلورالیسم اعتقاد داشته باشد، در واقع از همان آغاز، ادعاى انحصاریّت دین خود را منکر شده است و انکار جزء دین، مستلزم انکار کل دین مى شود.
اینک به برخى از آیات در زمینه ى جهانى بودن اسلام اشاره مى کنیم:
الف. (تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً);[112]
بزرگ و خجسته است کسى که بر بنده ى خود، فرقان ]کتاب خدا و جدا سازنده ى حق از باطل [را نازل فرمود تا براى جهانیان هشدار دهنده اى باشد.
ب. (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ);[113]
و تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم.
ج. (وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ);[114]
و این قرآن، به من وحى شده تا به وسیله آن شما و هر کس را ]که این پیام به او [برسد هشدار دهم.
د. (وَ أَرْسَلْناکَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَ کَفى بِاللّهِ شَهِیداً);[115]
و تو را به پیامبرى براى مردم فرستادیم و گواه بودن خدا، بس است.
هـ. (قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ);[116]
بگو: اى مردم! من پیامبر خدا به سوى شما هستم. همان ]خدایى[ که فرمان روایى آسمان ها و زمین از آن اوست. هیچ معبودى جز او نیست که زنده مى کند و مى میراند. پس به خدا و فرستاده ى او ـ که پیامبر درس نخوانده اى است که به خدا و کلمات او ایمان دارد ـ بگروید و او را پیروى کنید; امید که هدایت شوید.
و. (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ);[117]
و ما تو را جز ]به سِمَت[ بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستادیم، لیکن بیش تر مردم نمى دانند.
ز. پیامبر اسلام از همان آغاز بعثت، اسلام را دین جهانى معرفى کرد. پس از نزول آیه ى (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ)،[118] خویشان خود را جمع کرده و به آن ها فرمود: « اِنَّ الرّائِدَ لا یُکَذِّبُ اَهْلَه وَ اللّهِ الذَّى لا اِله الاّهُوَ اِنّى رَسولُ اللّه اِلَیکُم خاصَّةً وَ اِلى النّاس عامَّةً »;[119] رهبر به خاندانش دروغ نمى گوید. قسم به خدایى که معبودى جز او نیست; من فرستاده ى خدا هستم به سوى شما خصوصاً و به سوى همه ى بشریّت عموماً.
ح. نامه هایى که پیامبر در آغاز رسالت، به سران کشورها، مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمان روایان مصر و حبشه و رؤساى قبایل مختلف عرب که به صورت مستقل زندگى مى کردند، نوشته و آنان را به پذیرش دین اسلام دعوت نموده است، نشان دهنده ى جهانى بودن اسلام است; و گرنه، چنین دعوتى انجام نمى گرفت و پیامبر در نامه هاى خود، جملاتى مانند « فَانِّى اَنا رَسولُ اللّهِ اِلَى النّاسِ کافَّةً » که دلالت بر عمومیت، شمول و جهانى بودن دین اسلام است را نمى نگاشت.[120]
ط. خطابات قرآن، نوعاً متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصى توجه ندارد و همین عمومى بودن خطابات، دلیل روشنى است بر عمومیت و فراگیر بودن اسلام. عناوینى مانند (یا أَیُّهَا النّاسُ)، (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) و نیز (یا أَهْلَ الْکِتابِ)، دلالت بر جهانى بودن اسلام دارند.
ى. احکام و قوانین اسلام، عنوان عامّ دارند و از رنگ، نژاد و ملیت خاصّى، عارى هستند و این مطلب، دلیل دیگرى بر عموم و جهانى بودن رسالت پیامبر اسلام است. نمونه اى از آیات قرآن، در این زمینه عبارتند از: (وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً);[121]
و براى خدا، حج آن خانه بر عهده ى مردم است ]البته بر[ کسى که بتواند به سوى آن راه یابد.
(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ);[122]
و برخى از مردم، کسانى اند که سخن بیهوده را خریدارند تا ]مردم را[ بى ]هیچ [واکنشى از راه خدا گمراه کنند.
آیاتى که بر استقامت بر دین و عدم گرایش به ادیان دیگر دلالت دارند; در این آیات به (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) خطاب شده است; بنا بر این، یهود ونصارا از گروه اهل ایمان خارج اند و به همین دلیل دستور مى دهد که آن ها را دوستان خود مگیرید و از دین خود اعراض نکنید. نمونه اى از این آیات عبارتند از:
الف. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ);[123]
اى کسانى که ایمان آورده اید! یهود و نصارا را دوستان خود نگیرید که بعضى از آنان، دوستان بعضى دیگرند و هرکس از شما آنان را به دوستى گیرد، از آنان خواهد بود و به درستى که خداوند گروه ستم گران را هدایت نمى کند.
ب. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ);[124]
اى کسانى که ایمان آورده اید! کسانى که دین شما را به ریشخند و بازى گرفته اند، چه از کسانى که پیش از شما به آنان کتاب داده شده و چه از کافران، دوستان خود مگیرید و اگر ایمان دارید، از خداوند پروا کنید.
ج. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّة عَلَى الْکافِرِینَ).[125]
اى کسانى که ایمان آورده اید! هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودى، خدا گروهى دیگر را مى آورد که آنان را دوست مى دارد و آنان نیز او را دوست دارند. اینان با مؤمنان فروتن و بر کافران سرفرازند.
آیاتى که به اطاعت از دستورات پیامبر اسلام، امر کرده و تکذیب او را تکذیب انبیاى سلف معرفى مى کند و مخالفان آن حضرت را جاوید در آتش مى داند. پس هر انسانى، گرچه متدیّن به دینى باشد، اگر پیامبر اسلام را تکذیب نماید و دستورات او را اطاعت نکند، اهل سعادت نیست و این کاملا با پلورالیسم دینى ناسازگار است.
الف. (فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ الْمُنِیرِ);[126]
پس اگر تو را تکذیب کردند، بدان که پیامبرانى ]هم[ که پیش از تو، دلایل روشن و نوشته ها و کتاب روشن آورده بودند، تکذیب شدند.
ب. (وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ);[127]
و هرکس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرّر او تجاوز نماید، وى را در آتشى در آورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خِفَّت آور است.
ج. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ);[128]
اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خود را ]نیز [اطاعت کنید.
د. (أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِیها ذلِکَ الْخِزْیُ الْعَظِیمُ);[129]
آیا ندانسته اند که هر کس با خدا و پیامبر او در افتد، براى او آتش جهنم است که در آن جاودانه خواهد بود. این همان رسوایى بزرگ است.
هـ. (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِ آیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ);[130]
و کسانى که کفر ورزیدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنان اند که اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهند بود.
روایاتى که رستگاران و کسانى که مستحق بهشت اند، را معرفى مى کند و شرایطى براى آن ها بیان مى نماید; با توجه به این روایات، سعادت، رستگارى و بهشت از آنِ گروه خاصّى است. این نتیجه گیرى، کاملا با پلورالیسم و کثرت گرایى دینى تعارض دارد. آن روایات عبارتند از:
1 ـ هر کس بمیرد و براى خداوند، شریک قائل نشود، اهل بهشت است.[131]
2 ـ خداوند حرام کرده است آتش را بر بدن انسان هاى موحد.[132]
3 ـ رستگارى از آن کسى است که بگوید لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ.[133]
4 ـ رستگار کسى است که با اخلاص بگوید لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَه.[134]
5 ـ کسى که با اخلاص، کلمه ى توحید را بگوید، مستحق بهشت است و اگر کسى از روى دروغ بگوید، مالش و خودش در امان است; گرچه به سمت آتش خواهد رفت.[135]
6 ـ هرکس کلمه ى توحید را بگوید، از عذاب الهى ایمن است و شرط آن کلمه، پذیرش امامت ائمّه(علیه السلام) است.[136]
آیاتى که به انحصارِ حقانیت دین اسلام، دلالت دارند و معتقدان به سایر ادیان را زیان کار معرفى مى کنند.
(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْ آخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ);[137]
و هر کس غیر از اسلام دینى بجوید، هرگز از او پذیرفته نشود و او در جهان دیگر از جمله ى زیان کاران خواهد بود.
استاد شهید مطهرى(ره) در توضیح این آیه مى نویسد: « اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور، تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام، همان تسلیم است و دین اسلام، همان دین تسلیم. ولى حقیقت تسلیم، در هر زمانى، شکلى داشته و در این زمان شکل آن، همان دین گران مایه اى است که به دست حضرت خاتم الانبیاء(صلى الله علیه وآله وسلم)ظهور یافته است و قهراً کلمه ى اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس ».
« به عبارت دیگر، لازمه ى تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا، همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است ».[138]
شبهات کثرت گرایان دینى
در قبال این همه دلایلى که بر ابطال پلورالیسم دینى وجود دارد، طرف داران این مکتب، دست به القاى شبهاتى زده اند; برخى از این مفاهیم دینى به آیات و روایات نیز نسبت داده شده که در این جا به آن ها اشاره مى نماییم:
شبهه ى اوّل
اگر به اعتقاد شیعیان، تنها اقلیت شیعیان اثناعشرى و به اعتقاد یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونى یهودیان، مهتدى و هدایت یافته اند و بقیه همگى ضالّ و کافرند، پس در این صورت، هدایت گرى خداوند، کجا تحقق یافته است و نعمت عاّم هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است؟ چگونه مى توان باور کرد که پیامبر اسلام، همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیان گران و غاصبانى چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامه ى مسلمین را از فیض هدایت محروم کنند و همه ى زحمات پیامبر را بر باد دهند؟[139]
پاسخ این شبهه این است که هدایت الهى، بر دو نوع تکوینى و تشریعى است; هدایت تکوینى که هستى شمول است و نسبت به تمام موجودات، جان داران و همه ى افراد عمومیت دارد، به امور غیر مختار تعلق دارد; یعنى در قلمرو اراده موجودات نمى گنجد. براى نمونه، رشد طبیعى آن ها از سنخ هدایت تکوینى است; و اما هدایت تشریعى، هدایتى است که خداوند از طریق پیامبران بر مردم نازل مى کند و به معناى ارایه ى طریق است که تمام افراد انسان را در بر مى گیرد. در این نوع از هدایت، اراده و اختیار آدمیان نقش مهمّى دارد. اگر انسان ها بخواهند هدایت به معناى ارایه ى طریق، شامل آن ها شود، باید با حُسن اختیار خود به تمام دستورات الهى عمل کنند. مؤمنانى که از « هدایت » به معناى « ارایه ى طریق »، بهره ببرند، خداوند یک نوع هدایت تکوینى « ایصال به مطلوب » را در مراحل بالاتر نصیب آن ها مى کند; پس هدایت تشریعى آن است که پروردگار متعال، قانون سعادت بخش را در اختیار انسان قرار مى دهد و با امر به فضایل و نهى از رذایل، او را آگاه مى کند تا او با انتخاب خویش راهى را برگزیند و به پایان آن راه برسد و انسان مى تواند از آن سرپیچى کند.
شایان ذکر است که برخى از مردم، از دسته ى « مستضعفین » و مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ مى باشند; تکلیف افراد ضعیف که نسبت به حقیقت و سعادت، جاهل قاصر بودند، با خدا است; او بر اساس حکمت، معذب مى کند و یا مى بخشاید; (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ);[140] یعنى دسته ى دیگر که کارشان به امر خدا احاله مى شود، یا آن ها را عذاب مى کند و یا مى بخشاید.
البته باید توجه داشت که هر کسى را نمى توان « مستضعف » نامید. روایاتى از ائمه ى اطهار(علیهم السلام)وارد شده است که مستضعفین را کسانى معرفى مى کند که اولا، حجت بر او تمام نباشد; ثانیاً، اختلاف مردم را نشنیده باشد و موارد اختلاف را نداند.
خداوند سبحان در آیه ى 96 سوره ى نساء مى فرماید: « وقتى دسته اى از مردم، به فرشتگان گفتند: ما در زمین مستضعف بودیم; و منشأ ظلم به خویشتن، همین استضعاف ما بوده است; ملایکه در جواب گفتند: آیا زمین خدا آن قدر وسیع نبود تا به جاهاى دیگر مهاجرت کنید و مستوجب عذاب نگردید؟. »
شبهه ى دوم
استناد به آیه ى ذیل براى اثبات رستگارى اهل کتاب; (وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً);[141] یعنى هیچ یک از اهل کتاب نیست، مگر این که پیش از مرگش به او ]عیسى(علیه السلام)[ ایمان مى آورد و روز قیامت بر آن ها گواه خواهد بود.
مفسرانى مانند طبرسى و علامه ى طباطبایى(ره)، ذیل این آیه، سه تفسیر و قول را بیان کرده اند: تفسیر و قول اول، آن است که همه ى یهودیان و مسیحیان، هنگام ظهور حضرت مسیح(علیه السلام)، در زمان حضرت مهدى(عج) که براى کشتن دجّال به زمین ارسال مى شود، به او ایمان مى آورند، این تفسیر از آل ابن عباس، ابومالک، حسن و قتاده و... مى باشد; بنا بر این خداوند مى فرماید: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) یا (انّا هَدْیناه النَّجْدَیْن)یا (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ).
دومین تفسیر، آن است که اهل کتاب، هنگام مرگشان که پرده ها کنار مى رود، به حضرت ایمان واقعى پیدا مى کنند; ولى در آن حالت فایده اى ندارد.
تفسیر سوم که طبرى آن را ادّعا کرده و با ظاهر آیه سازگار نیست، این است که اهل کتاب، پیش از مرگ خود به حضرت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)ایمان خواهند آورد و به هرحال شاید آیه ى شریفه، در عدم ایمان مسیحیان و یهودیان، قبل از مرگ، ظهور و دلالتى داشته باشد; علاوه بر این که آیات فراوانى در توبیخ و فسق اهل کتاب وجود دارد که با ایمان آن ها سازگارى ندارد.[142] نتیجه آن که اولا، از این آیه نمى توان حقانیت مسیحیان و یهودیان را استفاده کرد.
ثانیاً، اگر نویسنده ى مقاله ى صراط هاى مستقیم، خواهان هدایت اکثر مردم است و هم چون دایه اى دل سوز به فکر فرزند خواندگان خویش است، پس چرا به عنوان مسلمانى دل سوز به آیات قرآن که از فسق و جهل اکثر مردم گزارش مى دهد، توجه نکرده است؟ نمونه اى از آیات عبارتند از:
الف. (وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ);[143]
و اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند، قطعاً بر ایشان بهتر بود، برخى ازآن ها مؤمنند ولى بیش ترشان نافرمانند.
ب. (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ);[144]
و بیش ترشان به خدا ایمان نمى آورند، مگر این که با او چیزى را شریک مى گیرند.
ج. (ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ);[145]
ما زمین و آسمان ها را به حق آفریدیم ولى اکثر مردم نمى دانند.
د. (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ);[146]
بگو در زمین بگردید و بنگرید فرجام کسانى را که پیش تر بوده و بیش ترشان مشرک بودند، چگونه بوده است.
هـ. (یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ);[147]
نعمت خدا را مى شناسند; اما باز هم منکر مى شوند و بیش ترشان کافرند.
و. (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ);[148]
قطعاً در این ]هنرنمایى[، عبرتى است; ولى بیش ترشان ایمان آورنده نیستند.
ز. (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ);[149]
هر آینه جهنم را مملو از جنّ و انس خواهم کرد.
و آیات بسیارى که بر این مطلب دلالت دارند.
ثالثاً، بسیار تعجب آور است که کسى ادعاى تشیّع داشته باشد و غصب خلافت را نپذیرد. اگر غاصبان و عاصیان به انحراف دین اسلام نپرداختند، پس این همه مجاهدت ها، مصیبت ها، اسارت ها و حبس هاى ائمه ى اطهار(علیهم السلام) براى چه بوده است؟ چرا حضرت على(علیه السلام) به همراه سیّده ى دو عالم، به خانه هاى اصحاب مى رفتند و با آن ها اتمام حجت مى نمودند؟ خطابه هاى على(علیه السلام)و زهرا(علیها السلام) در مسجد، به چه انگیزه اى بوده است؟ آیا نویسنده ى مقاله، اکثریت لشکر یزید را به حقّ و سعادت مند مى داند یا اقلّیت طرف داران حسین را؟
شبهه ى سوم
این است که در فقه اسلام، به اهل کتاب رسمیّت داده شده است و آنان بر اجراى آداب و رسوم مذهبى خویش مجازند.
پاسخ این است که به رسمیت شناختن آن ها به معناى احسان و ارفاقى است که اسلام به آن ها کرده است و بر حقانیت و حتّى سعادت آن ها دلالتى ندارد; گرچه از نظر اسلام، مسیحیت و یهودیت اصیل، بر حق بوده اند و مؤمنان آن ها سعادت مند مى شوند; ولى بعدها گرفتار تحریف شده و اینک از طرف اسلام، منسوخ گشته اند. آیه ى 79 سوره ى بقره، به صراحت بر تحریف آن ها اشاره دارد: (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ); پس واى بر آنان که کتاب را با دستان خویش مى نویسند و مى گویند این کتاب از پیش خداست.[150]
شبهه ى چهارم
آیاتى در قرآن کریم است که ملاک سعادت را فقط سه چیز مى داند: ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح; یعنى تابعیّت دین آسمانى و یا دین خاصى را شرط سعادت ندانسته است; مانند: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْ آخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ);[151] به درستى کسانى که ایمان آوردند و کسانى که یهودى هستند و مسیحیان و صابئین هر که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد و کار شایسته انجام دهد، پس براى ایشان است نزد خدایشان، اجر; و ترس بر آنان نیست و اندوه ناک نشوند.
پس وقتى براى سعادت و رسیدن به کمال، تدیّن به یکى از دین ها شرط نباشد، همه ى ادیان در رابطه با سعادت همانند خواهند بود و اگر دین آسمانى هم مورد پذیرش باشد، به این اعتبار است که در آن، سه عنصر سعادت لحاظ شده است.
این شبهه، اولین بار از سوى شرق شناسان بیان شد; ولى بعدها مورد پذیرش غرب زدگان قرار گرفت. در ردّ این توهّم باید گفت: اولا، ایمان باللّه مستلزم چند امر است: یکى این که باید پیامبران خدا و محتواى وحى الهى را بپذیریم و بدان عمل کنیم; براى نمونه، شیطان به خدا و روز قیامت ایمان داشت; ولى کافر شمرده شده است. پذیرفتن « ما نزّل اللّه »، یعنى پذیرفتن قرآن و دین اسلام و تمام دستورات آن، مانند نماز، روزه، حج، جهاد و...
ثانیاً، دنباله ى آیه، ایمان توأم با عمل صالح را سعادت آفرین مى داند و ملاک تشخیص عمل صالح، عقل در قلمرو مستقلات عقلیه، و شریعت در غیر آن مورد است.
ثالثاً، صرف عنوان اسلام، یهودیت و مسیحیت شناسنامه اى، موجب سعادت نمى گردد. باید ایمان حقیقى به خدا و روز قیامت داشت و به لوازم آن عمل نمود.
رابعاً، آیات فراوانى در قرآن هست که یهود و نصارا را به خاطر ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام و عمل نکردن به دستورات اسلام، مورد عتاب قرار مى دهد و حتّى عقاید آن ها را باطل و مردود مى شمارد; مانند آیات 88 تا 91 سوره ى مریم که مى فرماید: « گفتند: خداى رحمان، فرزندى برگرفته است. به تحقیق که چیز بسیار زشتى بر زبان آوردید. نزدیک شد که آسمان ها چاک چاک شود از آن سخن، و زمین شکافد و کوه ها فرو افتند; به جهت این که براى خداى رحمان، دعوى فرزند کردند ».[152]
نتیجه گیرى
به هیچ وجه، پلورالیسم و کثرت گرایى ادیان، به معناى حقّانیت همه ى ادیان و مورد پذیرش اسلام نیست; گرچه پیروان ادیان آسمانى، رسمیّت اجتماعى دارند و در چار چوب قوانین اسلام، حقّ حیات و فعالیت دارند.
گفت و گوى بین الادیان، با سعه ى صدر و گفتار نیکو، جدال احسن، گفت و گو بر اساس علم و آگاهى و احساس همدلى، جهت تقریب مذاهب و ادیان و انسجام آن ها، براى مخالفت با هر گونه شرک و کفر از منظر درون دین پسندیده و ممدوح است.
سعادت و شقاوت افراد، علاوه بر این که داراى مراتب و درجاتى است، کاملا به ایمان واقعى و عمل صالح بستگى دارد; در این صورت، آنانى که ایمان به خدا و قیامت ندارند، اهل دوزخ اند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفیف در مجازات آن ها گردد و یا مؤمنانى که اعمال رذیله را مرتکب شده اند، گرفتار آتش اند; گرچه در نهایت، وارد بهشت شوند.
کسانى که مى خواهند به حقایق الهى دست یابند و حقیقت آن ها از ناحیه ى کتاب دینشان با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروى نصیب آن ها شود و به هیچ وجه گرفتار عذاب الهى نشوند، باید به خدا و قیامت و رسالت رسولان او ایمان حقیقى داشته باشند، اعمال صالح را انجام دهند و تمام دستورات خداوند که همان دستورات اسلام است و به طور دقیق تر، از فرمایشات پیامبر و ائمه ى اطهار(علیهم السلام)به دست مى آید را باید با قصد قربت انجام دهند. در این صورت، شاید بتوان گفت که اکثر مردم، اهل عذاب اند; ولى نمى توان اکثر مردم را خالد در آتش دانست. مخصوصاً با توجه به مسئله ى استضعاف که پیش تر، از آن صحبت کردیم.
حقّانیّت، بر اساس معیارهاى صدق، دین حق را از دین باطل جدا مى کند; البته در این که معیار صدق و حقانیت چیست، اختلاف وجود دارد. عده اى اخلاق را معیار صدق تلقى مى کنند; گروهى تجارب و حالات دینى را و برخى، رفع نیازهاى بى بدیل را ملاک صدق معرفى مى کنند و دسته اى دیگر، معیار را مطابقت با واقع دانسته اند.[153]
به نظر مى رسد که این راه حل، بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز این گفتار است. ما نباید اصرار کنیم که همه ى ادیان، راه سعادت و حقیقت را طى مى کنند; بلکه با معیارهاى منطقى به حقانیت هر دینى که رسیدیم، سعادت و حقیقت را از آنِ او خواهیم دانست; یعنى بعد از اثبات ضرورت دین و نبوّت عامه، به حقانیت نبوت خاصه مى پردازیم و اما براى اثبات حقانیت نبوت یک نبى، راه هایى وجود دارد که برخى از آن ها عبارتند از:
1) گفته هاى وى با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.
2) در میان گفته هاى وى تناقض گویى نباشد.
3) بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نیازهاى ادعا شده ى او را بر طرف کند.
4) از طریقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات کند.
البته این بحث که حقانیت یک دین به چیست، خود، بحث جدّى و قابل تأملى است که در این نوشتار نمى گنجد.
در پایان، توصیه اى به روشن فکران دین دار این سامان دارم که همانند مسیحیان در جوامع غربى، در مقابل دیدگاه هاى جدید، روى کردى منفعلانه نداشته باشند; براى نمونه در کتاب مقدس مسیحیان، به صراحت، با مسئله ى بسیار زشت و زیان بار هم جنس بازى (hemosexulity) مخالفت شده است. متفکّران مسیحى نیز در آغاز، مخالفت خود را با این عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند; امّا به تدریج، از خوف این که در جهان اروپا، عقب مانده معرفى شوند، به جواز آن فتوا دادند و به جاى آن که در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دینى خود الهام گیرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از این رو در مسائلى چون خداگرایى، درد جاودانگى، روح، آزادى، حقوق زنان، حتّى اهل دین نیز گرفتار آفت ها و بیمارى ها شدند.
از خداى سبحان، هدایت تمام انسان ها از جمله روشن فکران دین دار جامعه را خواهانیم.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . نقد و نگرش به فرهنگ اصطلاحات علمى، اجتماعى، ص 226.
[2] . همان، ص 49.
[3] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، مترجمان احمد نراقى، ابراهیم سلطانى. (تهران: انتشارات طرح نو، 1376)، ص 402.
[4] . دین پژوهى، ترجمه ى بهاءالدین خرمشاهى، دفتر دوم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373)، ص ص 339 و 340.
[5] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 404.
[6] . عبدالکریم سروش، صراط هاى مستقیم، (تهران: موسسه ى فرهنگى صراط، 1377)، ص 71 ـ 202.
[7] . عقل و اعتقاد دینى، ص 414 - 415; نیز ر. ک: دین پژوهى، دفتر دوم، ص 340.
[8] . دین پژوهى، ص 341.
[9] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 418.
[10] . ر. ک: فلسفه دین، ص 238 و دین پژوهى، ص 302.
[11] . ر. ک: مجله ى کیان: چگونه مى توان تنوع ادیان را تبیین کرد، شماره ى 28.
[12]_ richards glyn.
[13]_ towards a theology of religions.
[14]_ ninian smart.
[15]- wilfred cant well smith.
[16]_ raimund & panikkar.
[17] . فصل نامه ى حوزه و دانشگاه، سال اول، شماره ى 1، ص 62; نیز همان، سال دوم، شماره ى 6، ص 83 به بعد.
[18] . سوره ى زمر، آیه ى 18.
[19] . سوره ى بقره، آیه ى 170.
[20] . سوره ى بقره، آیه ى 73.
[21] . سوره ى بقره ، آیه ى 164.
[22] . سوره ى یونس، آیه ى 100.
[23] . سوره ى انفال، آیه ى 22.
[24] . سوره ى نحل، آیه ى 125.
[25] . سوره ى عنکبوت، آیه ى 46.
[26] . سوره ى هود، آیه ى 32.
[27] . سوره ى بقره، آیه ى 259.
[28] . مصنفات الشیخ المفید، ج5، ص 69.
[29] . المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، ج 5، ص ص 8 ـ 207 و احیاء علوم الدین، ج 3، ص ص 8 ـ 116 و بحارالانوار، ج 2، باب ماجاء فى تجویز المجادله و المخاصمه، ص ص 140 ـ 125.
[30] . سوره ى انعام، آیه ى 108.
[31] . سوره ى حج، آیه ى 3.
[32] . سوره ى غافر، آیه ى 5.
[33] . سوره ى انفال، آیه ى 6.
[34] . سوره ى آل عمران، آیه ى 71.
[35] . سوره ى آل عمران، آیه ى 61.
[36] . سوره ى آل عمران، آیه ى 66.
[37] . غرر الحکم، ص 85.
[38] . غرر الحکم، ج 1، ص 383.
[39] . غرر الحکم، ج 1، ص 383.
[40] . تصنیف غرر الحکم، ص 86.
[41] . همان، ص 87.
[42] . پیشین.
[43] . سوره ى نمل، آیه ى 66.
[44] . سوره ى هود، آیه ى 10.
[45] . سوره ى جاثیه، آیه ى 32.
[46] . سوره ى ابراهیم، آیات 10 ـ 9.
[47]_ w. e. hocking.
[48] . مجله ى حوزه و دانشگاه، شماره ى 1، ص 62.
[49] . براى اطلاع بیش تر، ر.ک: نور من ال گیسلر، فلسفه دین، ترجمه ى حمید رضا آیت اللهى، (تهران: انتشارات حکمت)، ج 1، ص ص 39 به بعد.
[50]_ m.m. thomas.
[51]_ stanley.j. samartha.
[52]_ paul oevanadan.
[53] . فصل نامه ى حوزه و دانشگاه، شماره ى اول.
[54] . ر.ک: دکتر سید محمد نقیب العطلس، اسلام و دنیوى گرى (سکولاریسم)، ترجمه ى احمد آرام.
[55]_ w.a. chrstian.
[56]_ meaning, and truth in religion.
[57] . ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه ى بهرام راد، ص ص 232 ـ 226.
[58]_ wilfred cant well smith.
[59] . ر.ک: فلسفه دین، ص 232 به بعد.
[60] . ر.ک: مجله ى کیان، سال پنجم، شماره ى 28.
[61] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص294 ـ 167 و ص8 ـ 296; محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص32 ـ 16.
[62] . سوره ى حدید، آیه ى 25.
[63] . سوره ى نحل، آیه ى 89.
[64] . سوره ى بقره، آیه ى 230.
[65] . سوره ى بقره، آیه ى 256.
[66] . نهج البلاغه، خطبه 198.
[67] . نهج البلاغه، خطبه 125.
[68] . نهج البلاغه، خطبه 158.
[69] . نهج البلاغه، خطبه ى 147.
[70] . سوره ى فاتحه، آیه ى 6.
[71] . سوره ى انعام، آیه ى 153.
[72] . سوره ى مریم، آیه ى 43.
[73] . سوره ى سباء، آیه ى 6.
[74] . علامه ى مجلسى، بحار الانوار، ج 21، ص 116
[75] . علامه ى مجلسى، همان، ج 18، ص 146، ح 7.
[76] . همان، ج 9 ص 69.
[77] . همان، ج 1، ص 36.
[78] . همان، ج 21، ص 341، و باب 32.
[79] . همان، ج 9، ص 182، ح 10.
[80] . همان، ج 27، ص 238، ح 60.
[81] . همان، ج 23، ص 123، ح 47.
[82] . همان، ج 6، ص 286، ح 7.
[83] . همان، ص 27.
[84] . حق الیقین، ص 189.
[85] . بحار الانوار، ج 27، ص 74.
[86] . همان، ج 46، ص 306، ح 1.
[87] . میزان الحکمه، ج 4، ص 465.
[88] . همان، ج 4 ص 464.
[89] . بحار الانوار، ج 35، ص 397 و ج 23، ص 318.
[90] . همان، ج 25، ص 208 و ج 35، ص 383.
[91] . همان، ج3، ص 281.
[92] . راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن،(مکتبه المرتضویه لاحیاء آثار الجعفریه)، ص 133.
[93] . بحار الأنوار، ج 9، ص 337.
[94] . همان، ج 6، ص 109.
[95] . همان، ج 5، ص 8.
[96] . همان، ج 5، ص 118.
[97] . همان، ج 2، ص 288.
[98] . ر. ک: همان، ج 8، ص210.
[99] . سوره ى مائده، آیه ى 64.
[100] . سوره ى مائده، آیه ى 18.
[101] . سوره ى بقره، آیه ى 120.
[102] . سوره ى توبه، آیه ى 30.
[103] . سوره ى توبه، آیات 32 ـ 31.
[104] . سوره ى نساء، آیه ى 171.
[105] . سوره ى نساء، آیه ى 153.
[106] . سوره ى آل عمران، آیات 69 تا 72.
[107] . سوره ى مائده، آیه ى 51.
[108] . سوره ى مائده، آیه ى 73.
[109] . بحار الأنوار، ج 24، ص 336، ح 59.
[110] . همان، ج 10، ص 44، ح1 و ج 16، ح 33، ص 347.
[111] . همان، ج 52، ص 340، ح 9.
[112] . سوره ى فرقان، آیه ى 1.
[113] . سوره ى انبیاء، آیه ى 107.
[114] . سوره ى انعام، آیه ى 19.
[115] . سوره ى نساء، آیه ى 79.
[116] . سوره ى اعراف، آیه ى 158.
[117] . سوره ى سبا، آیه ى 28.
[118] . سوره ى شعراء، آیه ى 214.
[119] . ابن اثیر الکامل، ج 2، ص 61.
[120] . آیت اللّه احمدى میانجى، مکاتیب الرّسول، ج 1، ص 90.
[121] . سوره ى آل عمران، آیه ى 97.
[122] . سوره ى لقمان، آیه ى 6.
[123] . سوره ى مائده، آیه ى 51.
[124] . سوره ى مائده، آیه ى 57.
[125] . سوره ى مائده، آیه ى 54.
[126] . سوره ى آل عمران، آیه ى 184.
[127] . سوره ى نساء، آیه ى 14.
[128] . سوره ى نساء، آیه ى 59.
[129] . سوره ى توبه، آیه ى 63.
[130] . سوره ى بقره، آیه ى 39.
[131] . شیخ صدوق(ره)، توحید، باب ثواب الموحدین و العارفین، حدیث 5.
[132] . همان، حدیث 7.
[133] . همان، حدیث 10.
[134] . همان، حدیث 11.
[135] . همان، حدیث 18.
[136] . همان، حدیث 23.
[137] . سوره ى آل عمران، آیه ى 85.
[138] . مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 300.
[139] . مجله ى کیان، صراط هاى مستقیم، ص 11.
[140] . سوره ى توبه، آیه ى 106.
[141] . سوره ى نساء، آیه ى 159.
[142] . ر. ک: علامه ى طباطبایى، المیزان، ج 5، ص 141; مجمع البیان، ج 2، ص 137. ذیل آیات 48 ـ 41 سوره ى مائده.
[143] . سوره ى آل عمران، آیه ى 110.
[144] . سوره ى یوسف، آیه ى 106.
[145] . سوره ى دخان، آیه ى 39.
[146] . سوره ى روم، آیه ى 42.
[147] . سوره ى نحل، آیه ى 83.
[148] . سوره ى شعراء، آیه ى 8.
[149] . سوره ى هود، آیه ى 119.
[150] . ر. ک: راهنما شناسى، ص 360 ـ 656.
[151] . سوره ى بقره، آیه ى 62.
[152] . ر.ک: راهنما شناسى، ص ص 359 ـ 355.
[153] . فصل نامه ى حوزه و دانشگاه، شماره ى اول، ص 62.
تاریخ در بستر حیات بشرى، هماره نقش و تأثیر مهم دین در عرصه هاى مختلف اجتماعى را نشان مى دهد. دعوت به توحید و رهایى از اسارت و بندگى بیگانگان که از مهم ترین اهداف برانگیختن پیامبران است، نه تنها در سعادت اخروى انسان مؤثر است که در چگونگى زیستن دنیوى نیز تأثیر فراوانى بر جاى مى گذارد. پرسش ارتباط دین و دنیا و نقش کارکرد گرایانه و ساختار گرایانه ى دین بر نهادهاى گوناگون دنیا، پرسشى است که با پیدایش عصر رنسانس در مغرب زمین زاییده شد و به دنبال آن در این دیار نیز آهنگش نواخته گردید و با تأثیر پذیرى از ده ها عامل معرفت شناختى و جامعه شناختى و فرهنگى به استقبال اندیشه ى جدا انگارى دین از دنیا رفت.
مبادى تصورى مسئله که قبل از ورود به اصل بحث، تبیین آن ها ضرورت دارد، عبارتند از: مفهوم دین، مفهوم دنیا، مفهوم سکولاریسم و مفهوم سکولاریزاسیون; تعاریف مختلف دین در گفتار دوم این نوشتار به تفصیل گذشت و روشن گشت که دین مجموعه اى از معارف، عقاید، احکام، اخلاق و در یک کلام « ما جاء به النبى » است که خداوند از طریق وحى و متون مقدسى چون کتاب و سنّت، جهت هدایت انسان ها به پیامبران نازل کرده است. دنیا در لغت از ماده ى « دُنُوّ » به معناى نزدیکى یا از ریشه ى « دنى » به معناى پستى و دنائت و مرحله ى نازله از حقیقت هستى، اشتقاق یافته است.[1]این واژه در اصطلاح معارف اسلامى به صورت مشترک لفظى در سه معنا به کار رفته است: معناى نخست آن، همان حقایق دنیوى و این جهانى مانند زمین و آسمان و بشر و حجر و فلک و برّ و بحر و... است; این معنا در برخى از روایات به کار رفته است; دومین معناى دنیا، دل بستن به غیر خدا و غفلت از حقّ تعالى است; گرفتار خیالات موهوم شدن و از حقیقت مطلق غافل ماندن است; این معنا در عرفان و اخلاق به کار مى رود. علامه ى طباطبایى در تفسیر المیزان، به دومین معناى دنیا اشاره مى کند و مى فرماید:
« زندگى دنیا همان طور که به اعتبارى لهو است، به اعتبار این که براى خود قواعدى دارد، لعب نیز هست; براى این که فانى و زود گذر است; هم چنان که بازى ها این طورند. عده اى از بچه ها با حرص و شور و هیجان عجیبى بازى را آغاز مى کنند و خیلى زود هم خسته شده و از هم جدا مى شوند و همان طور که بچه ها بر سر بازى داد و فریاد راه مى اندازند، پنجه به روى هم مى کشند. ـ با این که مورد نزاع آن ها جز خیالاتى موهوم نیست ـ مردم مادى نیز بر سر بازیچه ى دنیا با یک دیگر مى جنگند. دنیا بازیچه است و متاعى است که با آن تمتع مى شود ».[2]
بنا بر این، آسمان و زمین و صحرا و بیابان به معناى دوم، دنیا نیستند; بلکه آیات حقّ و سبحات خدایند.[3] مولوى در مثنوى به تفاوت هر دو معناى دنیا پرداخته و چنین سروده است:
چیست دنیا؟ از خدا غافل بودن *** نى قماش و نقره و میزان و زن!
معناى سوم که در این بخش از نوشتار مدّ نظر ماست، نیازهاى دنیوى است; بنا بر این، پرسش اصلى این تحقیق این است که آیا دین، تنها به آبادانى آخرت مى پردازد یا احکامى براى آباد کردن دنیا نیز دارد؟ آیا فقط نیازهاى فردى را جواب گو است یا به نیازهاى اجتماعى نیز پاسخ مى دهد؟
سکولاریزاسیون (secularization) به معناى عرفى شدن و دنیوى شدن و غیر دینى گشتن به کار رفته و معرِّف فرایند و پروسه اى است که طى آن، بشر و جوامع بشرى به مرور زمان از تعلقات ماوراى طبیعى و باورهاى دینى دست شسته و از هرگونه روى کرد غایت اندیشانه و فرجام نگرانه فاصله گرفته و تنها در مقیاس هاى بشرى به آبادانى دنیا مى پردازند. تعبیر سکولاریزاسیون در زبان هاى اروپایى، اوّل بار در معاهده ى سال 1648 میلادى وستفالى (westphalia) به کار رفت و مقصود از آن، انتقال سرزمین ها به زیر سلطه ى اقتدارات سیاسى غیر روحانى بود که بیش تر تحت نظارت کلیسا قرار داشت. تمییز و تفکیک میان sacred(مقدس و دینى) secular(دنیوى یا عرفى) که اجمالا در حکم تمییز و تفکیک مفاهیم ما بعد الطبیعى مسیحى از همه ى اشیا و امورى بود که این جهانى یا غیر مقدس و ناسوتى تلقّى مى شوند، در میان مردم متداول بود. کلیسا، کشیش ها و روحانیونى که بیرون تشکیلات دینى بودند را تفکیک کرد و تعبیر سکولاریزاسیون را به معناى مرخص کردن روحانیان از قید عهد و پیمانشان به کار برد.[4]
سکولاریسم (secularism) در لغت به معناى عُرف گرایى اعتقاد به اصالت امور دنیوى، غیر دین گرایى، نادینى گرایى، جدا شدن دین از دنیا و علمانیت مى باشد. و (secular laws) به معناى قوانین عُرفى، (secular literature) به معناى ادبیات غیر معنوى و دنیوى و (secular mysticism) به معناى عرفان ناسوتى گرفته شده است.[5]برخى فرهنگ ها سکولاریسم را به معناى تنظیم امور معاش از قبیل تعلیم و تربیت، سیاست، اخلاق و جنبه هاى دیگر زندگى انسان، بدون در نظر گرفتن خداوند و دین تفسیر کرده اند.[6] برخى دیگر از فرهنگ ها در این باره مى نویسند: سکولاریسم به معناى مخالفت با شرعیات و مطالب دینى، روح دنیادارى، طرف دارى از اصول دنیوى و عرفى است و سکولاریست به معناى شخصى است که مخالف با تعلیم شرعیات و مطالب دینى و طرف دار اصول دنیوى و عرفى باشد.[7] سکولاریسم در عربى به العَلمانیه (به فتح عین) به معناى عالَمى و این جهانى بودن و (به کسر عین) به معناى علمى بودن و علم گرایى ترجمه شده است و گزینش این واژه به جهت مبنا قراردادن عقلانیت ابزارى و علمى کردن امور دنیوى به جاى دینى کردن آن ها مى باشد.[8] سکولاریسم با توجه به مبانى، اهداف و ویژگى هاى مختلف از معانى اصطلاحى یک سانى برخوردار نیست; و در یک بستر وسیع بین الحاد و دین دارى، معانى گوناگون یافته است. بر این اساس، برخى به حضور دین به عنوان نهادى مستقل از سایر نهادهاى اجتماعى تمایل نشان داده و نقش آن را در حد تنظیم رابطه ى انسان با خدا تنزل داده اند و در مقابل، گروهى به شدت با دین مخالفت کرده و محو کلى آن را از صحنه ى حیات بشرى پیشنهاد کرده اند. از این رو، سکولاریسم به دو دسته ى خشن و ملایم تقسیم مى شود; سکولاریسم خشن و افراطى با راهبرد دین ستیزى پیش مى رود و به طور کلى، دین را از صحنه ى زندگى به حاشیه مى راند و سکولاریسم ملایم، به محدود ساختن دین در عرصه ى فردى و نیازهاى شخصى قناعت مىورزد. شانیر، براى سکولاریسم، تعاریف شش گانه ى اصطلاحى را به شرح ذیل بیان مى کند:
نخستین معنا، مربوط به زوال دین است; بدین ترتیب، نمادها و آموزه ها و نهادهاى مذهبى، حیثیت و اعتبار خودشان را از دست مى دهند و در نتیجه، راه براى جامعه ى بدون دین باز مى شود.
معناى دوم، به سازگارى هر چه بیش تر با این جهان مربوط است; به این معنا در این جهان، توجه آدم ها از عوامل فرا طبیعى منفک شده و جلب ضرورت هاى زندگى دنیوى و مسائل آن مى شود.
دنیا گرایى در سومین معنا، جدایى دین و جامعه است. در این معنا، دین به قلمرو خاص خودش عقب مى نشیند; منحصر به زندگى خصوصى مى شود و خصلتى یک سره درونى پیدا مى کند و تسلطش را بر هر یک از جنبه هاى زندگى اجتماعىِ خارجى از قلمرو دین از دست مى دهد.
دنیا گرایى در معناى چهارم، به معناى جاى گزینى صورت هاى مذهبى به جاى باور داشت ها و نهادهاى مذهبى است. در این معنا، دانش، رفتار و نهادهایى که زمانى مبتنى بر قدرت خدایى تصور مى شدند به پدیده هایى آفریده ى انسان و تحت مسئولیت او تبدیل مى شوند. در این جا با دین انسانى شده رو به رو مى شویم.
دنیا گرایى در معناى پنجم به معناى سلب تقدّس از جهان است. جهان خصلت مقدسش را از دست مى دهد و نیروهاى فرا طبیعى در این جهان نقشى نخواهند داشت.
سرانجام، دنیا گرایى به معناى حرکت از جامعه ى مقدس به جامعه ى دنیوى است; به این ترتیب که جامعه هر گونه پاى بندیش را به ارزش ها و عملکردهاى سنّتى رها مى کند و ضمن پذیرش دگرگونى، همه ى تصمیم ها و کنش هایش را بر یک مبناى عقلانى و فایده گرایانه انجام مى دهد. معناى اساسى این اصطلاح، همان زوال و شاید نا پدید شدن آن باورها و نهادهاى مذهبى است که با معناى نخست، دوم، چهارم و پنجم دنیا گرایى ارتباط دارد.[9]
شایان ذکر است که مفهوم سکولاریسم با مفهوم سکولاریزاسیون تفاوت دقیقى دارند; مفهوم دوم، در حکم یک نظریه است و جنبه ى توصیفى و تبیینى و جامعه شناختى دارد; در حالى که مفهوم اوّل یک ایدئولوژى است و جنبه ى ارزشى و توصیه اى و فلسفى دارد و مبتنى بر بنیادهاى نظرى مى باشد.
هاروى کاکس ـ یکى از طرف داران اندیشه ى غیر دینى ـ در تفاوت این دو اصطلاح مى گوید:
« سکولاریزاسیون یا عرفى شدن، یک جریان تاریخى غیر قابل باز گشتى است که طى آن، جوامع از سلطه ى کلیسا و عقاید تعصب آمیز ما بعد الطبیعى آزاد مى شوند; در حالى که سکولاریسم و عرف گرایى ایدئولوژى خاصّى است که جهان بینى مشخصى را تبلیغ مى کند و خود به واقع یک دین است ».[10]
بنا بر این، عُرفى شدن فرایندى است که طى آن، وجدان دینى، اعتبار و اهمیّت خود را از دست مى دهد و این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى، به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عوامل که اختصاص به امر ماوراى طبیعى دارند، عقلانى مى گردد.[11]
پرسش هاى سکولاریسم و سکولاریزاسیون نیز با یک دیگر تفاوت دارند. امّا پرسش هاى اصلى سکولاریزاسیون به شرح ذیل اند:
ـ آیا عرفى شدن یک فرایند محتوم است و همه ى ادیان و تمام جوامع، دیر یا زود بدان دچار خواهند شد و اراده ى بشرى هیچ تأثیرى در سرنوشت آن نخواهد گذاشت؟
ـ آیا ادیان در فرایند عرفى شدن، تأثیر گذارند؟
ـ عناصر و شاخصه هاى نمایان گر عرفى شدنِ دین یا جامعه چیست؟
ـ آیا فرایند عرفى شدن در جوامع اسلامى، همان مسیر در جوامع غربى را مى پیماید؟
امّا پرسش هاى اصلى سکولاریسم به شرح ذیل اند:
ـ مبانى و بنیادهاى تئوریک سکولاریسم چیست؟
ـ آیا پیشینه ى تاریخى مسیحیت، مدافع سکولاریسم بوده است؟
ـ آیا تاریخچه ى اسلام و پیشوایان دین محمدى(صلى الله علیه وآله وسلم) ایدئولوژى سکولاریسم را پذیرا بوده اند؟
ـ متون دینى اسلام، مسیحیت چه خاست گاهى نسبت به این تفکّر دارد؟
ـ آیا اسلام مواجهه ى مثبتى با دنیا دارد و اصولا جایگاه معتبرى براى عقل و عقلا قائل است؟
نگارنده در این نوشتار قصد دارد با غور در ادبیات نظرى، عرفى شدن در غرب و تحلیل ریشه هاى تاریخى و مبانى فکرى شکل گیرى این ره یافت، به پرسش هاى فوق پاسخ داده و ثابت کند که زمینه هاى عرفى شدن در مسیحیت، قابلیت انطباق با اسلام را ندارد و عرفى شدن، یک نظریه ى منحصر و منبعث از شرایط تاریخى، اوضاع فکرى و اجتماعى غرب مسیحى است و قابلیت تعمیم به دیگر دوره هاى تاریخى و جوامع را ندارد و اسلام به مثابه دین کامل، به ره یافت هاى عقلى و عقلانى توجه نموده و واکنشى بر خلاف مسیحیت در برابر پدیده ى عرفى شدن دارد.
چگونگى رابطه ى دین و دنیا
پس از تعریف دین و دنیا و سکولاریسم و سکولاریزاسیون، به پاسخ خود، در باره ى رابطه ى دین و دنیا خواهیم پرداخت و روشن خواهد شد که آیا دستاورهاى آسمانى و آیات و روایات، تنها به آباد کردن آخرت توجه دارند یا به نیازهاى فردى و اجتماعى دنیوى انسان ها نیز پاسخ مى دهند؟ در قبال این پرسش، دو روى کرد مختلف مطرح شده است; روى کردى که در غرب با خاست گاه مناسبى زاییده شده و به جدا انگارى دین از دنیا یا سکولاریسم انجامید و سپس کشورهاى اسلامى از جمله ایران را ـ در عصر قاجاریه و حاکمیت پهلوى ـ در بر گرفت که به لطف الهى با جریان انقلاب اسلامى به افول پیوست; و دومین تفکّر که به پیوند دین و دنیا فتوا مى دهد; علاوه بر عقل و تجربه ى آدمى، در پاسخ به نیازهاى فردى و اجتماعى انسان ها از دین نیز مدد مى گیرد. و اینک به دلایل هر دو طایفه و مبانى سکولاریسم مى پردازیم.
دلایل طرف داران سکولاریسم در مسیحیت
مسیحیان براى اثبات سکولاریسم، به دلایل « برون دینى » و « درون دینى » تمسک مى جویند; البتّه گناه برداشتن اوّلین گام ها در طریق جدا انگارى دین و دنیا بر ذمّه ى کارگزاران دینى بوده است و بار مسئولیت اوّلین مرحله ى حاشیه نشین کردنِ اعتقادات ماوراى طبیعى و حذف دین از صحنه ى اجتماع و بستر زندگى بشریت، بر دوش کشیشان است; ولى عوامل دیگر معرفت شناختى، انسان شناختى و جامعه شناختى نیز در کاستن احساس وابستگى انسان به الوهیت مؤثر بوده است.
1. سیره و سنّت عملى و نظر کلیساى سنّتى
تفکیک کار قیصر و حکومت از کار خدا و دین و جدا انگارى نهاد دین از نهاد سیاست، به صراحت در گفتار کشیشان مطرح بوده است. مارسل بوازار، در تأکید و تأیید بر این جدا انگارى مى نویسد: « در مسیحیت قرون وسطا، کشیشان به پیروان خود توصیه مى کردند که به تزکیه و زهد و عبادت مشغول باشند و برنامه ى روشنى براى فعالیت هاى اجتماعى و مشارکت مردم در کارها ارایه نمى کردند ».[12]
آیین دو شمشیر نیز در اواخر قرن پنجم میلادى، از سوى پاپ کلازسیوس با صدور اعلامیه اى رسمى پذیرفته شد و کاملا تفکّر سکولاریسم، جایگاه اجتماعى خود را یافت. کلازسیوس، در باره ى جدایى دین از سیاست مى نویسد: « بعد از ظهور مسیح، دیگر هیچ امپراطوریى به این فکر نیفتاده است که عنوان کشیشى را به خود اختصاص دهد و هیچ کشیشى در صدد آن بر نیامده است که تخت سلطنت را از آنِ خود بداند. به هیچ بشرى این امتیاز داده نشد که در آنِ واحد صاحب هر دوى آن ها باشد ».[13]
طلسم جدا انگارى دین و دنیا، با تاج گذارى پادشاه شارلمانى فرانسه، توسط پاپ گریگوار هفتم در سال 800 میلادى ـ که نقطه ى اوج قدرت کلیسا بود ـ شکسته شد; ولى قبل از این تاریخ، فیلسوفان سیاسى مسیحى و کشیشان سنّتى هم چون آگوستین قدّیس، مسئله ى دو شهر خدا، یعنى مقدسات و معنویات از یک طرف و سلطنت و مادیات از طرف دیگر را جهت ترویج تفکّر جدا انگارى دین از سیاست مطرح مى کردند.[14]
2. آیات عهد جدید و اناجیل اربعه
برخى معتقدند که اوّلین بذرهاى سکولاریسم، در مزرعه ى متون مقدس مسیحیان پاشیده شد و از آن جا به سرزمین مغرب زمین سرایت کرد; براى نمونه مى توان به این آیات از انجیل اشاره کرد:
ـ عیسى(علیه السلام) در برابر پیشنهاد مردم به حاکمیت او عکس العمل امتناعى از خود نشان داد: « و امّا عیسى چون دانست که مى خواهند بیایند او را به زور پادشاه سازند باز تنها به کوه بر آمد ».[15]
ـ یهودیان از عیسى(علیه السلام) پرسیدند: « پس به ما بگو رأى تو چیست؟ آیا جزیه دادن به قیصر رواست یا نه؟ عیسى(علیه السلام)شرارت ایشان را درک کرده، گفت: اى ریاکاران، چرا مرا تجربه مى کنید؟ بدیشان گفت: این صورت و رقم از آن کیست؟ بدو گفتند: از آن قیصر. بدیشان گفت: مال قیصر را به قیصر ادا کنید و مال خدا را به خدا ».[16]
ـ حضرت عیسى(علیه السلام) به سؤال پیلاطس که پرسید آیا تو پادشاه یهود هستى؟ پاسخ داد: « پادشاهى من از این جهان نیست، اگر پادشاهى من از این جهان مى بود، خدّام من جنگ مى کردند تا به یهود تسلیم نشوم، لیکن اکنون پادشاهى من از این جهان نیست ».[17]
3. فقدان قوانین حکومتى، سیاسى و اجتماعى در متون مقدس مسیحیت
زمانى یک دین مى تواند ادعاى حضور در صحنه ى سیاست و اجتماع را داشته باشد که حداقل پاره اى از فعالیت هاى اجتماعى را به قوانین دینى مستند سازد; در حالى که آیین مسیحیت، نه تنها در درون کتاب مقدس، یعنى عهد جدید، فاقد قوانین اجتماعى و حکومتى است، بلکه پیشوایان مسیحى، تنها تا نیمه ى اوّل قرن میلادى به عمل به شریعت تورات پاى بند بودند و از آن تاریخ به بعد، قوانین عهد عتیق را منسوخ تلقّى کردند. در سال پنجاه میلادى، شوراى مسیحیان اورشلیم، مرکب از یعقوب، یونس و برنابا و... فتوا بر نسخ شریعت موسى(علیه السلام)دادند. بدین ترتیب، ربا، شراب، گوشت خوک و... حلال گردید و تنها زنا و خوردن حیوانات خفه شده و خون و ذبیحه ى بتها را حرام شمردند.[18] میلر مورخ معاصر در این باره مى نویسد: « خداوند مسیح، شریعتى چون شریعت موسى(علیه السلام) که در هر جزئى نیز تکلیفى از براى ما معین کند، بر قرار نفرموده و قوانینى از براى تقسیم ارث و عقوبت مجرمان یا امور دیگر سیاسى که به مقتضیات هر دوره تغییر پذیر است، وضع ننموده است ».[19]
شایان ذکر است، دلایل درون دینى مسیحیان بر اساس متون مقدس موجودى است که حتّى مسیحیان آن را به عنوان کتاب آسمانى و الهى قبول ندارند; زیرا نویسندگان عهد جدید (اناجیل اربعه، نامه هاى رسولان، اعمال رسولان و مکاشفات یوحنا) حقّ تعالى یا عیسى مسیح نبوده اند. اناجیل اربعه توسط لوقا، متى، مرقس و یوحنا نگاشته شده اند که تنها برخى از آن ها به عنوان حوارى عیسى(علیه السلام) شناخته شده اند و ده ها سال پس از مصلوب شدن عیسى(علیه السلام) ـ به زعم مسیحیان ـ به تدوین اناجیل پرداختند. بدون شک اگر کلام عیسى(علیه السلام) و سیره ى عملى او تحریف نمى گشت و آیین او محفوظ مى ماند، نه تنها از نظر اعتقادات و خدا شناسى به انحراف نمى افتاد بلکه از نظر شریعت نیز اعوجاج پیدا نمى کرد.
4. تفکّر اومانیستى در غرب
تفکّر اومانیستى در غرب، به عنوان دلیل دیگر در حقانیت سکولاریسم مطرح گردید. اومانیسم یک جریان فکرى است که پشتوانه ى معرفت شناسى خاصّى یعنى، معرفت شناسىِ بر گرفته از کانت و تفکیک نومن از فنومن دارد. بر این اساس، واقعیت دست نخورده و خالص در ذهن آدمیان حضور نمى یابد. تفکّر نسبى گرایى مذکور، ادیان و معارف الهى را نیز در برگرفت و به جاى معرفت شناسى رئالیستى و حقّ گرایانه، نگرش سود گرایانه و پراگماتیستى جاى گزین گردید. مکتب اومانیسم و انسان مدار بر خلاف گمان برخى غرب زدگان، به معناى انسان محورى نیست بلکه انسان خدایى منظور است; بر این اساس از تکالیف الهى فاصله مى گیرد و تنها از حقوق انسانى سخن مى گوید. مهم ترین نقد ما بر اومانیسم، نقد معرفت شناختى است; زیرا هم چنان که در نوشته هاى معرفت شناسى گفته ایم، نسبى گرایى و نگرش پراگماتیستى، ارزش معرفت شناختى ندارند;[20] و هم چنین حقوق بدون تکالیف، تحقق خارجى پیدا نمى کند.[21]
5. عقلانیت ابزارى در عصر جدید
عقلانیت ابزارى در عصر جدید نیز دلیل دیگرى بر تثبیت سکولاریسم است. عقل در این فرهنگ به معناى عقل استنتاجى و عقل تجزیه و تحلیل گر به کار نرفته است; بلکه عقلانیت در مفهوم جامعه شناختى آن عبارت است از جایگاه یک عقل در شبکه اى از مقاصد و برنامه هایى که انسان را به آن مقاصد برساند; مقاصدى که نسبت به ارزش هاى دینى خنثى است.[22] غافل از این که تعیین مقاصد نیز توسط عقل عملى و دین حقّ انجام پذیر است و در غیر این صورت، هواهاى نفسانى و شیطانى، مقاصد را تعیین مى کند و منشاء مفاسد اجتماعى و تاریخى مى گردد; مفاسدى که تاریخ برخى از آن ها را از جمله جنگ جهانى اوّل و دوم و حمله هاى آمریکا به ژاپن، ویتنام و کوبا ثبت نموده است.
عوامل گرایش مسیحیان به سکولاریسم
پدیده هاى اجتماعى همیشه زاییده ى دلیل و تفکّر و اندیشه نیستند. چه بسا وقایع و پى آمدهاى اجتماعى که زاییده ى علّت اند. پس از ذکر دلایل سکولارها، به عوامل گرایش آنان به سکولاریسم نیز اشاره مى کنیم.
1. جزمیت افراطى و بى دلیل سران کلیساى قرون وسطا
این امر سبب شد که فلسفه ى اسکولاستیک که بر گرفته از اندیشه هاى فیلسوفان یونان باستان به ویژه افلاطون و ارسطو بود، به اندازه ى وحى الهى و کتاب آسمانى قداست یابد; بنا بر این هر گونه مخالفت با این اندیشه ها بدعت در دین شمرده مى شد. انعطاف نداشتن کلیسا نسبت به اندیشه ى رایج از یک طرف و رشد و گسترش علوم طبیعى از طرف دیگر و زایش تعارض و چالش میان علم و دین، به عنوان پى آمد آن دو، فرزندى به نام جدا انگارى دین از دنیا را پدید آورد.
2. رفتار خشن کلیسا نسبت به مخالفان
علاوه بر تعارض آشکار عقل و دین مسیحیت و علم و دین مسیحیت، رفتار خشن کلیسا نسبت به مخالفان خود نیز در پیدایش سکولاریزاسیون و عرفى شدن جامعه و دین مؤثر بوده است. کلیساى مستبد به جاى برخورد عاقلانه با مخالفان، به تشکیل دادگاه هاى تفتیش عقاید و محاکمه هاى بسیار سنگین، هم چون سوزانیدن بدعت گذاران اقدام نمود. به گفته ى ویل دورانت از سال 1480 تا 1488 میلادى ـ به مدت هشت سال ـ 8800 تن سوزانده و 96494 تن به کیفرهاى مختلف محکوم شدند.[23]
3. فساد مالى و اخلاقى
تجمل گرایى، فساد مالى، انبوه سازى ثروت هاى شخصى و باد آورده، ایجاد فاصله هاى طبقاتى، شکم بارگى هاى آشکار، به جاى ساده زیستى و گزینش حداقل زندگى متوسط، فساد اخلاقى، باده خوارى و مستغرق شده در ناپاکى ها در اعراض مردم از دین و به حاشیه راندن آن از صحنه ى زندگى مؤثر بوده است.[24]
4. نهضت رفرمیسم
نهضت رفرمیسم (reformation) و اصلاح دینى که منادى اندیشه ى خصوصى و شخصى سازى دین و اختصاص قلمرو دین در تنظیم رابطه ى انسان با خدا و حذف دین از صحنه ى اجتماعى و سیاسى مى باشد، در زمینه سازى و رشد و توسعه ى تفکّر سکولاریستى، نقش به سزایى داشته است. رفرمیسم، جریانى است که توسط لوتر و کالون به تدریج در راستاى کاهش نفوذ مذهب و دین و در شئون زندگى اجتماعى به ظهور پیوست. مذهب پروتستانیزم از محصولات این نهضت به شمار مى رود.
5. فقر و ناتوانى کلیسا در پاسخ به شبهات کلامى و فلسفى
این امر، با توجه به عدم مصونیت متون دینى مسیحیان از تحریف، و نیز نارسایى تعالیم انجیل و تعارض دستاوردها و آموزه هاى مسیحیت هم چون تثلیث با بدیهیات عقلى و ضعف آن ها نسبت به تبیین عقلانى باورهاى دینى و رویارویى دین مسیحیت با دستاوردهاى نوین علمى و تعارض هاى آشکار میان فرضیه ها و قوانین علمى با عقاید دینى از عوامل پیدایش سکولاریسم به شمار مى رود.[25] نمونه هاى این تعارض ها در گفتار چهاردهم ـ علم و دین ـ بیان گردید.
6. رشد علم و صنعت
برخى رشد علمى و تخصّصى شدن روز افزون نقش ها و وظایف و صنعتى شدن را باعث تقلیل اعتبار تفاسیر مذهبى و نفوذ دین بر نهادهاى اجتماعى دانسته اند و دنیا گرایى را پى آمد حتمى دگرگونى هاى صنعتى و تکنولوژیکى شمرده اند. ویلسون ـ متفکّر غربى ـ بر این باور است که جهان عقل گرا، فنى و دیوان سالار امروزى نسبت به دین اهمیّت کم ترى نشان مى دهد.[26]
به نظر نگارنده، این ادعا که افزایش علوم و ره یافت هاى تجربى، با دنیا گرایى و تضعیف دین تلازم دارد، به دلایل ذیل ناتمام است:
اولا، اگر با نگاه جامعه شناسانه، این تلازم در جوامع اروپایى و نسبت به دین مسیحیت، تمام بوده است به جهت عوامل فوق الذکر به ویژه تعارض علم و دین مسیحیت بوده است; بنا بر این، تعمیم این حکم جامعه شناختى به سایر جوامع حتّى جوامع اسلامى، قیاس مع الفارق است.
ثانیاً، این ادعا که جوامع صنعتى تر، دنیا گراترند، در جوامع غربى نیز با تجربه ى تاریخى مردود شمرده مى شوند; زیرا کشورهایى مانند ایالات متحده، هلند و بلژیک که از فراگرد صنعتى شدن و شهرى شدن برخوردارند، از دنیا گرایى کم ترى رنج مى برند.[27]
ثالثاً، اگر منشاء گرایش جوامع غربى به دین، جهل و ترس و عوامل روان پریشانه باشد، با رشد فرهنگى و علمى، دنیا گرایى جانشین دین گرایى مى گردد; ولى اگر حقّ پذیرى و حقّ گرایى غربیان باعث گرایش آن ها به دین حقّ شود، هیچ گاه با رشد علم و توسعه ى تکنولوژى، دین زدگى و دنیا گرایى پدید نمى آید.
رابعاً، هم چنان که در بخش علم دینى مذکور گردید، علوم تجربى و تکنولوژى، تنها زاییده ى حس و تجربه نیستند. نوع عقلانیت و متافیزیک الحادى و الهى نیز به عنوان پارادایم و زمینه، بر دانش هاى تجربى اثر مى گذارند. به همین دلیل، علوم تجربى به علوم دینى و سکولار تقسیم پذیرند.
دلایل پیوند دین و دنیا
پیوند دین و دنیا، در مقابل روى کرد جدا انگارى دین و دنیا مطرح گردیده است و هم چنان که دنیا گرایى از دو منظر فلسفى و جامعه شناختى قابل بررسى است، پیوند دین و دنیا را مى توان از هر دو منظر در جوامع اسلامى بررسى کرد. به نظر نگارنده، نه تنها دلایل سکولاریسم بر اسلام و تفکّر دینى مسلمانان منطبق نیست، بلکه عوامل پیدایش سکولاریزاسیون و عرفى شدن نیز در جوامع اسلامى جریان ندارد. اینک به دلایل درون دینى و برون دینى پیوند دین و دنیا مى پردازیم:
1. رابطه ى دنیا و آخرت
مخالفان سکولاریسم با تبیین رابطه ى دنیا و آخرت به اثبات پیوند دین و دنیا پرداخته اند. توضیح مطلب این که متکلّمان در باره ى این که آیا دنیا و آخرت با یک دیگر ارتباط اعتبارى یا تکوینى دارند یا هیچ ارتباطى بین آن ها وجود ندارد، روى کردهاى مختلفى را مطرح کرده اند:
دیدگاه نخست، هیچ ارتباطى میان زندگى دنیا و آخرت نمى بیند. بدین معنا، چگونه زیستن انسان در دنیا نقشى در چگونه زیستن او در آخرت ندارد. متکلّمان اسلامى و غیر اسلامى به هیچ وجه به این دیدگاه اعتقاد ندارند.
دیدگاه دوم، ارتباط قراردادى و اعتبارى میان زندگى دنیا و آخرت قائل است. بدین معنا حقّ تعالى اعتبار کرده است که اگر در دنیا فلان عمل انجام گیرد، در آخرت فلان پاداش یا عذاب بدان تعلق مى گیرد.
دیدگاه سوم، ارتباط دنیا و آخرت را نه به صورت قراردادى بلکه به شکل تکوینى معرفى مى کند و نوع ارتباط تکوینى را از سنخ رابطه ى علّت و معلولى مى داند; یعنى عمل دنیوى، علّت ثواب و عقاب اخروى است.
دیدگاه چهارم، دنیا و آخرت را عین هم دانسته و آخرت را نه نتیجه ى قراردادى یا طبیعى دنیا بلکه همان دنیا معرفى مى کند; بر این اساس، دنیا چهره ى ظاهرى، و آخرت چهره ى باطنى یک حقیقت اند، آیاتى مثل (یَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ)، (إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً)بر این دیدگاه دلالت دارند; البتّه برخى از آیات قرآن، بر نوع سوم از رابطه ى دنیا و آخرت دلالت مى کنند.
با توجه به رابطه ى تکوینى دنیا و آخرت، به ناچار باید پیوند دین و دنیا را نیز پذیرفت; زیرا هر عمل دنیوى در ثواب و عقاب اخروى مؤثر است و با توجه به این که دین، تضمین کننده ى سعادت اخروى انسان ها است و حتّى به اعتقاد سکولارهاى ملایم، در آبادانى دنیا مؤثر است، باید در بُعد فردى و اجتماعى دنیا، اظهار نظر کند و انسان را در عالم دنیا به حال خود وا نگذارد; در نتیجه، پیوند عمیقى بین دین و دنیا برقرار است، حتّى ارتباط قرار دادى دنیا و آخرت در به حاشیه راندن سکولاریسم اثر دارد; زیرا اعتقاد به خدا و حیات اخروى، در تصمیم گیرى ها و عملکردهاى دنیوى تأثیر مى گذارد.
2. اثر پذیرى علوم تجربى از متافیزیک دینى و غیر دینى
با توجه به مباحث مربوط به بخش علم دینى، علوم تجربى و به ویژه علوم انسانى، از متافیزیک دینى و غیر دینى اثر مى پذیرند; براى نمونه درباره اى تبیین روان شناسانه ى عبادت، دو روان شناس معروف معاصر یعنى فروید و جیمز، دو تفسیرِ مختلف عرضه کردند; ویلیام جیمز، عبادت را محصول حس پرستش، و فروید آن را زاییده ى ناکامى هاى جنسى معرفى کرد. تفاوت این دو تفسیر در متافیزیک دینى و الحادى آن دو روان شناس نهفته است. با توجه به این مطلب مهم علمى روشن مى گردد که مسلمان سکولار، ادعایى پارادوکسیکال داشته و گرفتار زندان فکر معما گونه ى خود شده است; زیرا متافیزیک اسلامى و الهى نمى تواند پذیراى علم سکولار باشد.
3. عدم همراهى سکولار با دین اسلام
سکولاریسم با دین اسلام هیچ همراهى ندارد; چرا که مبانى هستى شناختى، جهان شناختى، معرفت شناختى و ارزش شناختى اسلام با مبانى سکولاریسم در نزاع و چالش است; زیرا تقدس زدایى قوانین و نسبیت معارف با قدسیت و ثبات معارف و قوانین در یک منزل نمى گنجد. توضیح مطلب این که سکولاریسم از مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى و انسان شناختى معینى زائیده شده است. سکولار خشن که مطلقا دین را به حاشیه مى راند، هستى را به ماده منحصر مى سازد; ولى سکولارِ ملایم، براى هستى توسعه قائل است و خداوندِ مجرد از ماده را مى پذیرد; ولى تفسیر او از خدا، غیر از تفسیر دین از خداست; یعنى خداى خالق، رب، مالک و مَلِک را نمى پذیرد و او را در حدّ ساعت ساز لاهوتى تقلیل مى دهد. معرفت شناسى سکولاریسم، اسیرِ نسبى گرایى و نفىِ معیارِ توجیه و صدق است; بر این اساس، پراگماتیستى مى اندیشد و از حیث انسان شناسى، تکالیف الهى را در برابر حقوق انسانى قرار مى دهد و تنها نیازهایى را به دین نسبت مى دهد که بشر کشف نموده و رفع بى بدیلِ آن ها را توسط دین به دست آورده است; در حالى که دین اسلام، توحید ذاتى، صفاتى و توحید در خالقیت، ربوبیت و مالکیت را مطرح مى سازد و تمام حرکات و سَکَنات جهان را به حق تعالى مستند مى کند و معرفت شناسىِ نسبى نگر را طرد مى سازد; تکالیف الهى را با حقوق انسان ها عجین نموده و نیازهایى را براى انسان معرفى مى کند که از قدرت درک بشرى خارح است. این چالش میان مبانى اسلام و سکولاریسم، دو مکتب مذکور را در جبهه اى مقابل هم قرار مى دهد.
4. تاریخ اسلام و سیره ى عملى نبى(صلى الله علیه وآله وسلم) و امامان معصوم(علیهم السلام)
تاریخ اسلام و سیره ى عملى پیامبر و پیشوایان دین اسلام اعم از شیعه و اهل سنّت حکایت گر پیوند دین و دنیا و مسائل اجتماعى است. اسلام از آغاز پیدایش، بیان گر احکام سیاسى و اجتماعى بوده است. انواع پیمان هاى بین قبیله اى و بین المللى که پیشوایان دین اسلام مى بستند و انواع جنگ ها و صلح ها و برنامه ریزى هاى اجتماعى، قضایى، نظامى، اقتصادى، سیاسى و مدیریتى که در فرمایشات بزرگان دین به ویژه در عهدنامه ى امام على(علیه السلام) به مالک اشتر، مؤید پیوند دین و دنیا و نافى جدا انگارى دین و دنیا در تاریخ صدر اسلام و قرون اولیه ى جوامع اسلامى مى باشد.
5. قوانین اسلامى نافى سکولاریسم
دین اسلام مشتمل بر دو رکن مهم است: نخست، اعتقاد به خداوند یکتا و یگانه و خالق و مدبّر و ناظر و مسلّط بر تمام جهان هستى که نه تنها آفریدگار، که پروردگار عالم است و تدبیر و تصرفش بر اساس عدل و احکام انجام مى گیرد. دوم، قوانین و برنامه هاى عملى جهت چگونه زیستن; این قوانین به گزاره هاى اخلاقى، حقوقى و تکلیفى تقسیم پذیرند.
تکالیف اسلامى شامل احکام عبادى و وظایف انسان در عرصه هاى اجتماعى بوده و به دو قسمِ احکام ثابت و متغیّر ـ با توجه به نیازهاى ثابت و متغیّر ـ منشعب مى گردند; بنا بر این، قوانین موجود در متون دینى اسلام نیز نافى سکولاریسم است. و اینک به پاره اى از دلایل وجود جنبه هاى سیاسى و اقتصادى اسلام توجه مى کنیم:
دلایل وجود جنبه هاى سیاسى و اقتصادى اسلام
الف) دین اسلام و اقتصاد
استاد مطهرى در باره ى پیوند اسلام با اقتصاد مى نویسد:
« اسلام دو پیوند با اقتصاد دارد: مستقیم و غیر مستقیم; پیوند مستقیم دین اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیماً یک سلسله مقررات اقتصادى در باره ى مالکیت، مبادلات، مالیات، حجرها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازات هاى مالى در زمینه ى ثروت و غیره دارد.... پیوند غیر مستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است. در این جهت برخى مذاهب دیگر نیز کم و بیش چنین مى باشند. اسلام مردم را توصیه مى کند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار و منع دزدى، خیانت، رشوه; همه ى این ها در زمینه ى ثروت است ».[28]
مکتب اقتصاد اسلامى جهت تحقق خود، اهداف خاصّى را بیان کرده است که چگونگى اجراى این اهداف به مقتضیات زمان و مکان و تغییر اوضاع و شرایط، تفاوت پیدا مى کند.
آیات و روایات، اهداف اقتصاد اسلامى را به دو جنبه ى سلبى و ایجابى تقسیم مى کنند; آیاتى که به جنبه ى سلبى توجه دارند، به نفى داشتن مال و ثروت به عنوان هدف نهایى اشاره دارند و آیاتى که بیان گر جنبه ى ایجابى مى باشند، به استقلال، خودکفایى، اقتدار، رشد و توسعه ى اقتصادى، عدالت اجتماعى، تحکیم ارزش هاى معنوى و اخلاقى، عنایت مىورزند.
ـ آیات ذیل مربوط به جنبه ى سلبى اهداف مکتب اقتصاد اسلام است:
(الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً);[29]مال و پسران زیور زندگى دنیایند و نیکى هاى ماندگار از نظر پاداش نزد پروردگارت بهتر و از نظر امید بهتر است ».
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ);[30] اى کسانى که ایمان آورده اید! اموال و اولادتان شما را از یاد خدا مشغول نسازد و کسى که چنین کند زیان کار است.
ـ دلایل ذیل مربوط به جنبه ى ایجابى اهداف مکتب اقتصادى اسلام است:
آیات و روایات
توازن و تعادل اقتصادى: (وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً)[31]; و دستت را بسته به گردن قرار نَدِه و نه به تمامى، آن را باز نگه دار; پس آن وقت تهى دست، به حالت ملامت بنشین.
استقلال و عدم وابستگى اقتصادى: (وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً);[32] و هرگز خدا راهى براى کافران علیه مؤمنان قرار نمى دهد.
عدالت اقتصادى: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ);[33] ما پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و با آن ها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام نمایند.
توسعه ى اقتصادى: امام باقر(علیه السلام) مى فرماید:
« من طلب الرزق من الدنیا استعفافاً عن الناس و توسیعاً على اهله و تعطفاً على جاره لقى اللّه عزوجل یوم القیامه و وجهه مثل القمر لیلة البدر »;[34]
کسى که دنیا را براى بى نیازى خود از مردم و گشایش بر خانواده اش و ابراز محبّت به همسایه اش طلب کند، خداوند عزوجل را در روز قیامت ملاقات مى کند در حالى که چهره ى او هم چون قرص کامل ماه نورانى است.
ـ و امّا در زمینه ى اصول اقتصادى، اسلام هم به آزادى فعالیت اقتصادى قائل است و هم به محدودیت هایى از جمله جلوگیرى از احتکار و اجحاف در نرخ گذارى، مکاسب محرمه و حرمت هاى اخلاقى تأکید مىورزد.
(وَ لَقَدْ مَکَّنّاکُمْ فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایِشَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُونَ)[35]; شما را در زمین مکان دادیم; و براى شما در آن جا معیشت ها قرار دادیم ولى اندک سپاس مى گذارید.
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْکُمْ)[36]; اموال هم دیگر را به ناروا مخورید; مگر آن که داد و ستدى با تراضى یک دیگر از شما ]انجام گرفته [باشد.
ب) دین اسلام و سیاست
ادغام دین و سیاست در اسلام، از زمان شخص حضرت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)آغاز شد و با قوانین سیاسى و حقوقى جهت خاصّى پیدا کرد. پس از هجرت پیامبر از شهر مکه و ورود به مدینه، سیاست عملى پیامبر به صورت حکومت ظاهر گشت و او رهبرىِ سیاسى و در عین حال دینىِ جامعه ى خویش را بر عهده داشت. تاریخ اسلام شاهد جنبش ها و حرکت هاى سیاسى فراوانى بوده است که منشاء دینى و اسلامى داشته اند. قبل از بیان نمونه هاى تاریخى به مبانى تفکّر سیاسى در متون دینى اسلام توجه مى کنیم.
خلافت الهى انسان: (وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ);[37]
خدا به کسانى از شما که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند وعده داده است که حتماً آنان را در این سرزمین جانشین ]خود [قرار دهد.
امامت و رهبرى: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ)[38]; و آنان ]پیامبران [را امامان ]و پیشوایانى [قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مى کردند و به ایشان انجام دادن کارهاى نیک و بر پاداشتن نماز و دادن زکات را وحى کردیم و آنان پرستنده ى ما بودند.
امام حسین(علیه السلام) در مقام تبیین امامت و حاکمیت سیاسى مى فرماید: فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب و القائم بالقسط و الدّائن بدین الحق;[39]
به جانم سوگند! امام، جز کسى که به کتاب خدا عمل مى کند و به قسط و عدالت قیام مى نماید و راه حقّ را مى پیماید، نیست.
حضرت على بن موسى الرضا(علیه السلام) نیز چنین به توصیف امامت مى پردازد: ان الامامة خلافة اللّه و خلافة رسوله... ان الامام زمام الدّین و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عزّ المؤمنین، الامام اسّ الاسلام النّاهى و فرعه السامى... الامام عالم بالسیاسة، مستحق للرّئاسة، مفترض الطّاعة، قائم بامرالله، ناصح لعباد اللّه;[40]
امامت، خلافت و جانشینى خدا و پیامبرش است... امام زمام دار دین است و نظام بخش مسلمین; اوست که دنیاى مردم را آباد مى کند و به مؤمنین عزّت مى بخشد، امام بنیان اساسى دین است، رشد و افزایش شاخه ها و ثمرات دین به وسیله ى امام ظاهر مى شود، امام آگاه به سیاست و شایسته ى زمام دارى است; اطاعت از او واجب است و بپا دارنده ى امر خدا و دلسوز بندگان اوست.
احادیث فراوانى در باره ى رهبرى و حاکمیت علماى اسلام تأکید دارند; از جمله احادیث ذیل:
« قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): اللهمّ ارحم خلفائى (ثلاث مرات) و قیل یا رسول اللّه من هم خلفائک؟ قال الذین یأتون من بعدى و یروون حدیثى و سنّتى و یعلّمونها النّاس من بعدى »;[41]
درود خدا بر جانشینان من باد! سؤال شد اى رسول خدا! چه کسانى اند جانشینان شما؟ فرمود آنان که پس از من مى آیند و حدیث و سنّت مرا روایت مى کنند و مردم را تعلیم مى دهند.
امام على(علیه السلام) فرمودند: « العلماءُ حُکّامٌ على النّاس; علما حاکمان بر مردم اند ».[42]
امام حسین(علیه السلام) فرمودند: « مجارى الامور بید العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه;[43]
زمام امور مردم به دست عالمانى است که علمشان از سرچشمه ى وحى گرفته شده باشد و امین بر حلال و حرام خدا باشند.
امام صادق(علیه السلام) فرمودند: ینظر انّ من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حلماً فانّى قد جعلته علیکم حاکماً »;[44]
مردم باید دقّت کنند و از میان کسانى که احادیث ما را روایت مى کنند و در حلال و حرام ما دقّت مى کنند و احکام ما را مى شناسند به حکم او راضى باشند من او را بر شما حاکم قرار دادم.
امام عصر ـ عجل اللّه تعالى فرجه الشریف ـ در توقیع شریف فرمودند:
و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا (احادیثنا) فانّهم حجتى علیکم و انا حجة اللّه »;[45]
در حوادث و پیشامدها به راویان حدیث ما رجوع کنید. زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدایم.
مسئولیت انسان: (إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْم حَتّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْم سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وال);[46]
در حقیقت، خدا حال قومى را تغییر نمى دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند و چون خدا براى قومى آسیبى بخواهد، هیچ برگشتى براى آن نیست و غیر از او حمایت گرى براى آنان نخواهد بود.
اصل مشورت: (وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ);[47]
مؤمنان را در امر ]اجتماعى[ به مشورت بگیر. پس آن گاه که اراده کردى بر خدا توکل کن که خداوند متوکلان را دوست دارد.
ظلم زدایى: (لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ)[48]; نه ستم مى کنید و نه ستم مى بینید.
(وَ لا تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ);[49]
و به کسانى که ستم کرده اند متمایل مشوید که آتش به شما مى رسد و در برابر خدا براى شما دوستانى نخواهد بود و سرانجام یارى نخواهید شد.
تحقّق و گسترش عدالت: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ);[50]
خدا به شما فرمان مى دهد که سپرده ها را به صاحبان آن ها رد کنید و چون میان مردم داورى مى کنید، به عدالت داورى کنید.
(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبى وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ);[51]
در حقیقت، خدا به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى دهد و از کار زشت و ناپسند و ستم باز مى دارد به شما اندرز مى دهد; باشد که پند گیرید.
مبارزه ى حقّ علیه باطل:(بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمّا تَصِفُونَ);[52] بلکه حقّ را بر باطل فرو مى افکنیم، پس آن را در هم مى شکند و به ناگاه آن نابود مى گردد. واى بر شما از آن چه وصف مى کنید.
نفى استکبار:(وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً);[53]
و کسانى که به لقاى ما امید ندارند، گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمى بینیم؟ قطعاً در مورد خود تکبر ورزیدند و سخت سرکشى نمودند.
استضعاف: (إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنْتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها فَأُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصِیراً);[54]
کسانى که بر خویشتن ستم کار بوده اند ]وقتى[ فرشتگان جانشان را مى گیرند، مى گویند در چه حال بودید; پاسخ مى دهند: ما در زمین از مستضعفان بودیم. مى گویند: مگر زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟ پس آنان جاى گاهشان دوزخ است و دوزخ بد سرانجامى است.
حکومت و زمام دارى: (ما أَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ);[55]
خداوند دلیلى بر ]حقانیت[ آن ها نازل نکرده است فرمان و حکم رانى جز از آن خدا نیست، دستور داده جز او را نپرستید.
(وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ... هُمُ الظّالِمُونَ... هُمُ الْفاسِقُونَ);[56]
و کسانى که به موجب آن چه خداوند نازل کرده داورى و حکم نکنند، آنان کافران اند... آنان ستمگران اند... آنان نافرمان اند.
حاکمیت خداوند و انبیاء: (قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلى کُلِّ شَیْء قَدِیرٌ)[57]بگو بار خدایا! تویى که فرمانروایى، هر آن کس را که خواهى، فرمانروایى بخشى و از هر که خواهى، فرمانروایى را بازستانى و هر که را خواهى، عزّت بخشى و هر که را خواهى، خوار گردانى همه ى خوبى ها به دست توست و تو بر هر چیز توانایى.
(وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ);[58]و خداوند به او ]داوود[ پادشاهى و حکمت ارزانى داشت و از آن چه مى خواست به او آموخت.
مقابله با دشمنان خدا:(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ وَ آخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ);[59]
و هر چه در توان دارید، از نیرو و اسباب هاى آماده، بسیج کنید تا با این ]تدارکات [دشمن خدا و دشمن خودتان و ]دشمنان [دیگرى را جز ایشان که شما نمى شناسید و خدا آنان را مى شناسد ـ بترسانید.
جهاد در راه خدا: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ);[60]
آنان که ایمان آورده و کسانى که هجرت کرده و در راه خدا جهاد نموده اند، آنان به رحمت خدا امیدوارند و خداوند آمرزنده و مهربان است.
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ);[61]
در حقیقت، مؤمنان کسانى اند که به خدا و پیغمبر او گرویده و شک نیاورده و با مال و جانشان در راه خدا جهاد کرده اند اینان اند که راست کردارند;
تأکید بر تشکیلات دینى: (وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ);[62]
و هر کس خدا و پیامبر او و کسانى را که ایمان آورده، ولىّ خود بداند ]پیروز است چرا که [حزب خدا همان پیروزمندان اند.
نفى تسلط بیگانگان: (وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً);[63]
و خداوند هرگز بر زیان مؤمنان، براى کافران راه تسلطى قرار نداده است.
استقامت سیاسى و اجتماعى; (وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا وَ اللّهُ یُحِبُّ الصّابِرِینَ);[64]
و چه بسیار پیامبرانى که همراه او توده هاى انبوه، کار زار کردند و در برابر آن چه در راه خدا بدیشان رسید، سستى نورزیدند و ناتوان نشدند، و تسلیم ]دشمن [نگردیدند و خداوند شکیبایان را دوست دارد.
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ);[65]
اى کسانى که ایمان آورده اید! اگر از کسانى که کفر ورزیده اند اطاعت کنید شما را از عقیده تان باز مى گردانند و زیان کار خواهید گشت.
صلح خواهى اسلام: (فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً);[66]
پس اگر از شما کناره گیرى کردند و با شما نجنگیدند و با شما طرح صلح افکندند، دیگر خدا براى شما راهى ]براى تجاوز[ بر آنان قرار نداده است.
اجراى حدود الهى: (الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ);[67]
همان کسانى که چون در زمین به آنان توانایى دهیم نماز بر پا مى دارند و زکات مى دهند و به کارهاى پسندیده وا مى دارند و از کارهاى ناپسند باز مى دارند و فرجام همه ى کارها از آنِ خداست.
نفى تبیعض: (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ).[68]
فرعون در سرزمین ]مصر[ سر برافراشت و مردم آن را طبقه طبقه ساخت; طبقه اى از آنان را زبون مى داشت; پسرانشان را سر مى برید و زنانشان را ]براى بهره کشى[ زنده بر جاى مى گذاشت که وى از فساد کاران بود.
وظایف مردم در نظام اسلامى: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْء فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً);[69]
اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید; و پیامبر و اولیاى امر خود را ]نیز [اطاعت کنید; پس هر گاه در امرى اختلاف نظر یافتید اگر به خدا و روز باز پسین ایمان دارید، آن را به خدا و پیامبر عرضه بدارید; این بهتر و نیک فرجام تر است
امام على(علیه السلام) در باره ى پذیرش و بیعت مردم مى فرماید: « وَ لَعَمْرِی لَئِنْ کَانَتِ الْإِمَامَةُ لَا تَنْعَقِدُ حَتَّى یَحْضُرَهَا عَامَّةُ النَّاسِ فَمَا إِلَى ذَلِکَ سَبِیلٌ وَ لَکِنْ أَهْلُهَا یَحْکُمُونَ عَلَى مَنْ غَابَ عَنْهَا ثُمَّ لَیْسَ لِلشَّاهِدِ أَنْ یَرْجِعَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ یَخْتَارَ »;[70]
سوگند به جانم که امامت منعقد نمى شود تا این که همه ى مردم حضور یابند و بیعت نمایند، پیداست که براى چنین کارى راه عملى وجود ندارد و لیکن آن ها که اهل نظر و تشخیص هستند، قضاوت و انتخاب مى کنند و انتخاب آن ها حکمى در باره ى غایبان خواهد بود و از آن پس دیگر نه آن ها که حاضر بوده اند حقّ رجوع دارند; نه آن ها که غایب بوده اند.
چالش هاى پیوند دین و دنیا
پیوند دین و دنیا، دچار چالش هاى چندى شده است که در ذیل، چند نمونه از آن ها را ذکر کرده و مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم.
1. دَوَران شناخت انسان بین محذورین; علم مطلق و جهل مطلق
اگر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناخت ارزش ها و شناخت خداوند پذیرفته گردد، در آن صورت نمى توان جامعه اسلامى را بر اساس تعالیم و ارزش هاى اسلامى بنا نهاد و اگر نتیجه ى فوق مقبول افتد، باید از استقلال آدمى در شناخت معیارها و وظیفه ى او در تشخیص ارزش ها دست شست که در آن صورت نمى توان خیر مطلق بودن خداوند و حسن همه ى افعالش را شناخت.[71]
این اشکال و چالش ناتمام است; زیرا اولا، دوَران امر بین شناخت و علم مطلق و عدم شناخت و جهل مطلق انسان نسبت به ارزش ها نادرست است. انسان نسبت به شناخت کلیات از جمله حسن و قبح افعال کلى انسان و حسن همه ى افعال الهى تواناست; گرچه نسبت به شناخت حسن و قبح تک تک مصادیقِ افعال انسان ناتوان است; ثانیاً، به فرض، انسان در شناخت حسن و قبح افعال توان مند باشد، این امر مستلزم توانایى او در شناخت راه وصول به آن ها نیست; ثالثاً، شناخت هاى قطعى انسان به عنوان دلیل منفصل مى توانند مؤیّد، مقیّد و مخصص نصوص شریعت باشند و عقل و شرع به عنوان حجّت ظاهر و باطن، منشاء سعادت دنیا و آخرت گردند; رابعاً، این سخن عادل ظاهر ـ مبنى بر این که اصول عام و مطلق و معیارهاى کلى تشریع در اسلام مانند لاضرر و لاضرار یا امر به معروف و نهى از منکر به جهت عدم تعیین ضرر فاقد ارزش عملى است[72]ـ ناتمام است; زیرا اسلام براى این مفاهیم، تعریف مشخص و معیار تشخیص مصداق را معین نموده است و منابع معرفتى انسان یعنى عقل و حس را معتبر شمرده است.
2. شمولیت سکولاریسم براى همه ى فرهنگ ها
سکولاریزاسیون یک مسئله ى عام جامعه شناختى است; بنا بر این همه ى فرهنگ ها و جوامع را در بر مى گیرد.
این ادعا نیز ادعایى ناتمام است. فرهنگ و تفکّر مسیحیت، علّت محدثه و مبقیه ى سکولاریسم در مغرب زمین است; ولى این علّت، منطقاً بر جوامع دیگر، جریان پذیر نیست; زیرا دین مسیحیت با معارف دین اسلام کاملا متفاوت است. معارف اسلام و قرآن فهم پذیرند; در حالى که معارف مسیحیت راز آلود و فهم ناپذیر، بل خرد ستیزند. شواهد و استنادهاى قطعى تاریخى، معرّف قرآن به عنوان کلام خداست و تردید در آن ها به معناى بى اعتبار ساختن علم تاریخ است; ولى متون مقدس مسیحیان، فاقد این استنادهاى تاریخى اند. وجود تناقض هاى آشکار در متون مقدس مسیحیان و تعارض هاى متعدد علم و دین و عقل و دین، جملگى در بى اعتبار ساختن مسیحیت و تقدس زدایى آن مؤثر بوده اند. نهضت رفرمیسم و عملکرد نادرست ارباب کلیسا نیز در پذیرش و گسترش عرفى شدن نقش داشته است; البتّه نباید از نقش عوامل دیگر عرفى شدن دنیا در جوامع اسلامى غفلت کرد. نزاع ها و چالش هاى احزاب دینى در عرصه ى سیاست، بى تفاوتى نسبت به مشکلات حقیقى و واقعى مردم و قشر آسیب پذیر، جلوگیرى نکردن از فسادهاى ادارى، رشوه خوارى، اعتیاد، امنیت زدایى ها و... مى تواند مردم را از حضور دین در عرصه سیاست و اجتماع ناامید سازد; بنا بر این، مسئولیت سنگین و خطیرى بر عهده ى زمام داران جامعه ى اسلامى ایران است که باید توجه به آن نموده و در حل مشکلات مردم کوشا باشند.
3. عدم پاسخ گویى اسلام به نیازهاى زمان
شبهه ى دیگر سکولارها این است که اسلام با قوانین 1400 ساله اش قادر به رویارویى با مسائل و مقتضیات و نیازهاى متغیّر زمان نیست; بدین جهت توانایى جواب گویى در شرایط متغیّر ندارد. این مطلب از دوران مشروطیت توسط ملى گرایان افراطى سکولار مسلک مطرح بوده و تا کنون ادامه یافته است. شهید مطهرى در کتاب اسلام و مقتضیات زمان و سایر آثار ارزش مندش، به این پرسش پاسخ داده است. وى با طرح نظریه ى رابطه ى احکام متغیّر به احکام ثابت، معماى ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهاى انسان ها را حل مى کند و براى تبیین و مستدل کردن آن، به مِتُد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است تمسک مى جوید; وى در تعریف اجتماع مشروع مى نویسد: « اجتهاد مشروع عبارت از استنباط کردن فروع از اصول است; یعنى کشف و تطبیق اصول کلى ثابت بر موارد جزئى و متغیّر ».[73]
در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که « علینا القاء الاصول و علیکم التفریع »;[74] با توجه به این مطلب، اولا، همه ى نیازها متغیّر و متحول نیستند بلکه نیازهاى ثابت نیز وجود دارد انسانیت انسان و کمالات انسانى، واقعیت هاى نامتغیّر و غیر متبدل اند; ثانیاً، اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین ثابت و براى نیازهاى متغیّر وضع متغیّرى در نظر گرفته است.[75] از خصوصیات اسلام این است که حاجت هاى متغیّر یا امورى که به حسب احتیاج زمان تغییر مى کنند را به حاجت هاى ثابت متصل کرده است; یعنى هر حاجت متغیّرى وابسته به یک حاجت ثابت است; و فقط مجتهد متفقه خواهد توانست که این ارتباط را کشف کرده و دستور اسلام را بیان کند. این همان قوه ى محرکه اسلام است.[76] در نتیجه، اسلام داراى دو جنبه ى انعطاف پذیرى و انعطاف ناپذیرى است. جهت انعطاف ناپذیریش مربوط به عناصر و احکام ثابتى چون ضروریات دین مانند وجوب نماز، روزه و... مى باشد جهت انعطاف پذیریش به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئى و حکومتى و... را مى توان از مصادیق آن شمرد.
4. عدم کارآیى مدیریت فقه شیعه
برخى از سکولارهاى معاصر، نسبت به عدم کارآیى مدیریت فقهى و ناتوانى فقه نسبت به تنظیم حیات فردى و اجتماعى و نیز عرفى شدن فقه شیعه با مفاهیم فقهى به ویژه عنصر مصلحت، شبهاتى مطرح کرده اند که نگارنده به تفصیل در نوشته هاى دیگر به آن ها پرداخته است.[77]
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . مفردات راغب ، ص 172 .
[2] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 16، ص 149.
[3] . عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 2، ص 529.
[4] . فرهنگ و دین، مقاله ى جدا انگارى دین و دنیا، ص ص 125 ـ 124.
[5] . مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، انگلیسى ـ فارسى، ویراسته ى بهاء الدین خرمشاهى، (پژوهش گاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى)، ص 780.
[6] - oxford, advanced learner,s dictionary p 1062.
[7] . عباس آریانپور کاشانى، فرهنگ کامل انگلیسى فارسى، ج 5، ص ص 3 ـ 4952.
[8] . ر.ک: عادل ظاهر، الاسس الفلسفیه لعلمانیه، (بیروت: دارالساقى، 1993)، ص 38; سبلى العیمى، العلمانیة و الدولة الدینیة، (بیروت: مؤسسه العربیه للدراسات و النشر، 1990)، ص 18.
[9] . جامعه شناسى دین، ص ص 290 ـ 289.
[10] . ر. ک: راهنماى الهیات پروتستان، ص 194; جامعه شناسى دین، ص 288; العطاس، اسلام و دنیوى گرى، ترجمه ى احمد آرام، ص ص 17 و 24.
[11] . فرهنگ و دین، ص 129.
[12] . مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه ى محسن مؤیّدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358)، ص 104.
[13] . خداوندان اندیشه سیاسى، ج 1، ص 8.
[14] . همان، ص 378.
[15] . انجیل یوحنّا، بخش 6، آیه ى 15.
[16] . انجیل متى، بخش 18، آیه ى 23; انجیل مرقس، بخش 12، آیه ى 15; انجیل لوقا، بخش 20، آیه ى 25.
[17] . انجیل یوحنا، بخش 19، آیه ى 36.
[18] . ر. ک: محمد رامیار، بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى، (در راه حقّ، 1352) ص 196.
[19] . و. م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم در امپراطورى روم و ایران، ص 29.
[20] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، فصل نامه ى ذهن: تئورى هاى صدق، شماره ى اوّل.
[21] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، جامعه ى مدنى و حاکمیت دینى، (قم: انتشارات وثوق، 1379).
[22] . ر. ک: هاروله براون، ترجمه ى سید ذیبح اللّه جوادى، فصل نامه ى قبسات: عقلانیت، سال اوّل، شماره ى اوّل، ص ص 28 ـ 30.
[23] . ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 6، ص 360.
[24] . همان، ص ص 24 ـ 8.
[25] . دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه ى عبدالحسین آذرنگ، (تهران: انتشارات سمت، 1371)، ص 130.
[26] . ر. ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 1، ص ص 491 ـ 479.
[27] . جامعه شناسى دین، ص ص 302 ـ 299.
[28] . مرتضى مطهرى، نظرى به نظام اقتصادى اسلام (انتشارات صدرا) ص ص 17 ـ 16
[29] . سوره ى کهف، آیه ى 46.
[30] . سوره ى منافقون، آیه ى 9.
[31] . سوره ى اسراء، آیه ى 9.
[32] . سوره ى نساء، آیه ى 141.
[33] . سوره ى حدید، آیه ى 25.
[34] . فروع کافى، ج 5، ص 78.
[35] . سوره ى اعراف، آیه ى 10.
[36] . سوره ى نساء، آیه ى 29.
[37] . سوره ى نور، آیه ى 55.
[38] . سوره ى انبیاء، آیه ى 73.
[39] . شیخ مفید، الارشاد، ص 183.
[40] . تحف العقول، ص ص 323 و324.
[41] . حر عاملى، وسائل الشیعه،(بیروت: دار احیاء تراث العربى)، ج 18، ص 65،
[42] . غرر الحکم و درر الکلم.
[43] . تحف العقول، ص 172.
[44] . وسائل الشیعه، ج 18، ص 99.
[45] . همان، ص 101.
[46] . سوره ى رعد، آیه ى 11.
[47] . سوره ى آل عمران، آیه ى 159.
[48] . سوره ى بقره، آیه ى 279.
[49] . سوره ى هود، آیه ى 113.
[50] . سوره ى نساء، آیه ى 58.
[51] . سوره ى نحل، آیه ى 90.
[52] . سوره ى انبیاء، آیه ى 18.
[53] . سوره ى فرقان، آیه ى 21.
[54] . سوره ى نساء، آیه ى 97.
[55] . سوره ى یوسف، آیه ى 40.
[56] . سوره ى مائده، آیات 44 و 45 و 47.
[57] . سوره ى آل عمران، آیه ى 26.
[58] . سوره ى بقره، آیه ى 251.
[59] . سوره ى انفال، آیه ى 60.
[60] . سوره ى بقره، آیه ى 218.
[61] . سوره ى حجرات، آیه ى 15.
[62] . سوره ى مائده، آیه ى 56.
[63] . سوره ى نساء، آیه ى 141.
[64] . سوره ى آل عمران، آیه ى 146.
[65] . سوره ى آل عمران، آیه ى 149.
[66] . سوره ى نساء، آیه ى 90.
[67] . سوره ى حج، آیه ى 41.
[68] . سوره ى آل عمران، آیه ى 4.
[69] . سوره ى نساء، آیه ى 59.
[70] . نهج البلاغه، خطبه ى 173.
[71] . الاسس الفلسفیه للعلمانیة، ص ص 23 ـ 22.
[72] . همان، ص 178.
[73] . مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، ص 116; خاتمیت، ص 107.
[74] . بحارالانوار، ج 2، ص 245.
[75] . مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ص 92 ـ 91.
[76] . ر. ک: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 239.
[77] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، چیستى فلسفه ى فقه و چالش هاى آن.
مفهوم کارکرد گرایى
یکى از مسائل جدید کلامى که به عنوان روشى براى پاسخ یابى به مسئله ى انتظار بشر از دین و گستره ى شریعت به کار مى رود، مسئله ى کارکردهاى دین است. قبل از آن که به تبیین کارکردها، آثار و خدمات دین بپردازیم، توجه به نکات مقدماتى ذیل ضرورت دارد:
کارکردهاى دین در کلام سنّتى و کتاب هاى اعتقادى متکلّمان گذشته نیز با عنوان هاى آثار دین، آثار ایمان، نقش دین در زندگى فردى و اجتماعى، فواید بعثت پیامبران و... به کار رفته است;[1] ولى از آن رو که علوم انسانى در این دو قرن اخیر، رشد و تحوّل و بالندگى پیدا نموده و به رفع بسیارى از نیازهاى فردى و اجتماعى پرداخته است; جاى این پرسش جدید باز گردید که آیا با توجه به کارکردهاى علوم انسانى و اجتماعى، به ویژه روان شناسى و جامعه شناسى، کارکردى بى بدیل براى دین مى ماند؟ آیا مى توان نقشى براى دین در زندگى فردى و اجتماعى قائل شد؟ از این رو مى توان مسئله ى کارکردهاى دین را به عنوان مسئله ى جدید کلامى دانست.
عنوان « کارکردهاى دین »، صبغه ى جامعه شناسانه دارد; گرچه ما در این نوشتار، برداشتى اعم از جامعه شناختى را در نظر گرفته ایم. منظور جامعه شناسان از مفهوم کارکرد (function) در اصطلاح کارکرد گرایى (functionalism) اثرى است که پدیده هاى اجتماعى از خود بر جاى مى گذارد. کارکردگرایان معتقدند که این آثار، نتیجه و دستاورد ساخت هاى اجتماعى اند.
« فونکسیونالسیم، کارکردها را به ساختارها نسبت مى دهد; زیرا معتقد است که نظم و ترتیب هاى اجتماعى که جامعه شناسان، ساخت مى دانند، داراى اثرهاى به سامانى هستند که ناشى از شیوه ى خاص سازمان یافتن این ساخت هاست ».[2]
آثار و کارکردهاى پدیده هاى اجتماعى و یا گزاره هاى دینى با دقّت و بررسى به دو نوع منشعب مى شود: برخى از آثار قابل رؤیت و پیش بینى اند; این ها را کارکردهاى آشکار (manifest functions) مى نامند; و دسته اى دیگر، آثارى هستند که خود کنش گران نیز از وجود آن ها بى خبر بوده و قابل پیش بینى نمى باشند; این ها را کارکردهاى پنهان نامیده اند.[3] نکته ى قابل توجه دیگر این که ساخت ها، همیشه داراى کارکرد مثبت نیستند; چه بسا کارکردهایى که منفى تلقى شوند، یا ساخت ها و نظام اجتماعى که فاقد کارکرد و اثر خاصّى باشند.[4] بنا بر این، چه بسیار نهادهایى که به منظور خاصّى تأسیس مى شوند، ولى کارکرد دیگرى از آن ها ظاهر مى گردد; کارکردى که در ذهن متولیان آن نبوده است.
گرایش هاى فونکسیونالیستى
فونکسیونالیست ها در یک طبقه بندى، به سه گرایش عمده منشعب مى شوند:
گرایش فونکسیونالیزم مطلق; این گرایش توسط راد کلیف براون و مالنیوفسکى به وجود آمد. مالینوفسکى (1942 ـ 1884.م) نماینده ى روى کردى است که ریشه ى نیازهاى نظام هاى اجتماعى را نیازهاى اشخاص مى داند; یعنى به دلیل این که نیازهاى گسترده ى اشخاص و احتیاج هاى ثابت و دائمى افراد، توسط تک تک افراد تأمین نمى شود، به تشکیل نهادهاى اجتماعى اقدام مى کنند. بنا بر این مالینوفسکى از انفرادى ترین پدیده ها، مانند پدیده ى مرگ، تحلیل جامعه شناختى و کارکردى ارایه مى کند.[5]
گرایش فونکسیونالیزم جامعه شناختى ـ روان شناختى; این گرایش توسط مرتن به وجود آمد. تحلیل کارکردى در این نگرش براى تشخیص نیازهاى درونى برخى از گروه ها و بخش هاى اجتماعى از راه یک ساختار اجتماعى خاص تعریف شده است.[6]
گرایش فونکسیونالیزم ساختارى که توسط پارسونز به وجود آمد. وى با پرهیز از فرد گرایى افراطى و جبر گرایى افراطى معتقد است که خواسته هاى فردى در حصر الگوهاى منسجم، تحت عنوان ایستارهاى ارزشى به لحاظ فرهنگى متعین قرار مى گیرد.[7]
تفاوت کارکرد جامعه شناختى با کارکرد به معناى فلسفى و دینى اش در آن است که جامعه شناسان کم تر به حُسن و قبح آثار و کارکردهاى نهادهاى اجتماعى توجه دارند و عمده ى نظر آن ها به مطلق کارکردها معطوف است و اگر به کارکردهاى دین عنایت دارند، از آن روست که دین، اثرى بر جامعه به عنوان یک مجموعه و کل ذو اجزا و مراتب مى گذارد و خدمتى در تعادل، بقا و قوام جامعه ایفا مى کند; ولى در فلسفه و کلام، اولا، به حسن و قبح کارکردهاى دین توجه مى شود; ثانیاً، به مطلق کارکردهاى آشکار دین، اعم از کارکردهایى که به تعادل جامعه مى انجامد یا نیازهاى فردى و رفتارى را تأمین مى کند، مى پردازد.
روش کارکرد گرایى
روش کارکردگرایى، گزاره ها و باورهاى دینى را از زاویه ى عملى و کارکرد گرایى مورد ارزیابى قرار مى دهد و نگاه معرفت شناسانه و واقع گرایانه به قضایا و جمله هاى دینى ندارد; گرچه هر انسان متدیّنى به صدق گزاره هاى دینى اذعان دارد و با یک تلازم منطقى از صدق گزاره هاى دینى به نفع و فایده ى آن ها سوق پیدا مى کند.
توضیح مطلب این است که مجموعه ى گزاره هاى دینى به دو دسته انشعاب مى یابند: نخست، گزاره هایى که از سنخِ است یا هست و نیست اند; یعنى گزاره هایى که از امور واقع حکایت مى کنند و اِخبارى اند; دوم، گزاره هایى که از سنخِ باید و نباید و غیر حاکى از امور واقعى هستند; این سنخ از گزاره هاى دینى نیز به دو گروه تقسیم پذیرند:
نخست، بایدها و نبایدهایى که به اعمال ظاهرى انسان ها تعلق دارند; مانند خوردن، خوابیدن، آشامیدن، نگاه کردن و... این اعمال علاوه بر فاعل، مشهود دیگران نیز قرار مى گیرند; دوم، باید و نبایدهایى که به اعمال باطنى چون حسادت، عُجب، تقوا، ریا و غیره تعلق دارند. گزاره هاى واقع گرا و اِخبارى در علم کلام، و گزاره هاى انشایى مربوط به اعمال ظاهرى و گزاره هاى انشایى مربوط به اعمال باطنى در علم فقه و اخلاق مورد بحث و تحقیق قرار مى گیرند; آن گاه این گزاره هاى سه گانه ى دینى را با دو نگرش متفاوت کاوش مى کنند:
نگرش اوّل، نگرش حقّ جویانه یا پرسش گرایانه از درستى و نادرستى گزاره هاى دینى است; متکلّمان، فقها و علماى اخلاق با این نگرش به اثبات صانع، صفات، افعال الهى و احکام خمسه ى افعال مکلفین و خلق و خوى انسان ها مى پردازند. پیش فرض این نگاه این است که باورهاى دینى، صدق و کذب بر دارند; خواه مدلول مطابقى آن ها باشند و خواه مدلول التزامى آن ها; مانند گزاره هاى فقهى و اخلاقى.
نگرش دوم، کارکرد گرایى است. در این نگرش به حقّ یا باطل بودن گزاره هاى دینى توجهى نمى شود; بلکه به دنبال این پرسش اند که ایمان به گزاره هاى دینى، چه مَنِش و شخصیتى از مؤمنان مى سازد و تأثیرات منفى و مثبت آن ها چیست؟ و این که دین تا چه اندازه نیازهاى آدمیان را برآورده کرده است؟ چه خدمات فردى و اجتماعى بر جاى گذاشته و اصولا آیا با نگرش بى طرفانه ـ نه مؤمنانه و نه منکرانه ـ مى توان حسناتى را به دین نسبت داد؟ این پرسش ها را مى توان نسبت به تک تک گزاره هاى دینى مطرح ساخت; مثلا آیا خدا باورى بر زندگى افراد اثر مى گذارد؟ مکانیزم این اثر گذارى چگونه و آثار آن کدامند؟ آیا شواهد و مصادیقى در تأیید این اثر گذارى وجود دارد؟
به عبارت دیگر، اگر زندگى انسان را به پیکر و بدن انسان تشبیه کنیم براى اعضا و جوارح این پیکر، جایگاه و کارکردهاى مشخصى مطرح است. مغز انسان نیز ابعاد مختلف فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، سیاسى و اخلاقى، دنیوى و اخروى و... را داراست. حال پرسش ما در این روش این است که دین، تدین، اعتقاد و ایمان قلبى به باورهاى دینى، در کدام یک از ابعاد زندگى انسان جایگاه مشخصى پیدا مى کند و کارکردها و آثار خود را نشان مى دهد ؟ کارکردهاى مادى دارد یا معنوى؟ کارکردهاى فردى دارد یا اجتماعى؟ کارکردهاى دنیوى دارد یا اخروى؟ و آیا این کارکردها بى بدیل اند یا جانشین پذیرند؟ آیا علوم بشر در ایجاد این کارکردها رهین توفیق اند و آیا توانایى دین و علوم طبیعى و انسانى در رفع این نیازها و تجلّى کارکردها برابرند؟ آیا آدم خوبى بودن و اخلاقى عمل کردن، جانشین دین دار بودن در تحقق کارکردهاى دین مى گردد؟
انواع نگاه به کارکردهاى دین
کارکردهاى دین را هم از منظر و روى کرد مؤمنانه و متعهدانه مى توان شناسایى کرد و هم از منظر غیر مؤمنانه و بى طرفانه و هم از منظر منکرانه و معاندانه مى توان ارزیابى نمود. این که مارکس، دین را افیون جامعه یا ایدئولوژى کاذب و توجیه گر کاذبانه ى وضع موجود تلقى مى کرد، با عینک منکرانه و معاندانه چنین حکمى مى راند; زیرا اولا، مارکس تنها با دین مسیحیت آن هم به طور اجمال آشنایى داشت; ولى همه ى ادیان را به ایدئولوژى کاذب توصیف مى کرد; ثانیاً، تاریخ انقلاب ها و جنبش ها و انتقادها نسبت به وضع موجود و اصلاح طلبى ها، از دامن دین گسترش یافته است.
و یا این که دورکیم دین را عامل همبستگى اجتماعى معرفى مى کند و تأکید مى نماید که دین چیزى جز تجسم دیگرى از جامعه نیست.[8] وى روى کردى بى طرفانه نسبت به دین دارد. البتّه از این نکته نباید غفلت کرد که کشف کارکردهاى دین بدون پیش فرض تحقق پیدا نمى کند و این مطلب در هر سه منظرِ مؤمنانه، بى طرفانه و معاندانه ظاهر است.
تفاوت روش کارکرد گرایى با روش کارکرد گرایانه
روش کارکرد گرایى با کارکرد گرایانه یا پراگماتیستى تفاوت دارد; پیش فرض روش کارکرد گرایانه و پراگماتیستى این است که صدق به معناى مصلحت و منفعت گرایى است، نه به معناى مطابقت با واقع; به همین دلیل، فیلسوفانى که به غیر شناختارى بودن زبان دینى گرایش داشتند و به طور عمده از کارکردها و آثار دین سخن گفته اند; به ویژه فیلسوفان مسیحى که به بشرى بودن و خطا پذیرى کتاب مقدس اعتقاد ورزیدند و وحى را به عنوان مجموعه ى گزاره هاى حکایت گر از واقع انکار نمودند و گزاره هاى متون دینى را کلام بشرى و زمینى، نه الهى و آسمانى خوانده اند، بر این اساس، شناختارى بودن زبان دینى به فراموشى سپرده شد و توجه بیش ترى به کارکردهاى دین معطوف داشتند. البتّه در زمینه ى غیر شناختارى بودن زبان دینى، نظریه هاى مختلفى از سوى راندل، ویتگنشتاین و... مطرح گردیده است; ولى در اصلِ توجه به آثار دین نزد صاحبان این نظریه ها، اشتراک روش شناختى وجود دارد.
و امّا روش کارکرد گرایى که به آثار و خدمات و حسنات دین توجه دارد و آن ها را مورد شناسایى قرار مى دهد; پیش فرض هایى از قبیل نفى شناختارى بودن زبان دین و نفى نظریه ى مطابقت را برنمى تابد; به همین دلیل معتقدان به نظریه ى مطابقت و واقع گرایى گزاره هایى دینى نیز مى توانند از کارکردهاى دین سخن بگویند.
اهمیّت نگرش کارکرد گرایى به دین
نکته ى قابل توجه دیگر آن است که تحلیل روان شناختى و جامعه شناختى دین و آثار و فواید خداباورى و تأثیر گذارى آن بر حیات بشرى، آن قدر با اهمیّت است که اگر با مطالعات تاریخى و آمارى تأیید گردد، رهنمودهاى فراوانى براى نهادهاى فرهنگى و اجتماعى از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالى، وزارت ارشاد، صدا و سیما و تمام افراد جامعه و معلّمان و مربیان تربیتى به دست مى آورد. این روى کرد مى تواند با استفاده از مکانیزم هاى روان شناختى و جامعه شناختى، افراد و گروه هاى جامعه را به سمت خدا باورى سوق دهد، به طورى که در زندگى خانوادگى و رفتارهاى اجتماعى از آثار مثبت خدا باورى و جاودان طلبى بهره برند. بیش تر دانشمندان اسلامى، مطالعات مربوط به مسائل اعتقادى را با صبغه ى فلسفى و عقلى پیش مى برند و به تحقیقات روان شناختى و جامعه شناختى دین کم تر توجه مى نمایند; در حالى که متفکرین مغرب زمین، از جمله فروید در کتاب هاى «توتم»، «تابو»، «آینده ى یک پندار» و...; یونگ در کتاب هاى «روان شناسى و دین»، «دین و خاطرات» و...; اریک فروم نیز در «روان کاوى و دین»; و ویلیام جیمز در کتاب «دین و روان»; و سایر علماى علوم اجتماعى در آثار خود، خدمات دین را از ساحت ها و حیطه هاى مختلف انسان شناسى، یعنى ساحت شناختى عاطفى و رفتارى، مورد مطالعه و تحقیق قرار داده اند.
در کلام جدید و فلسفه ى دین نیز به دلایلى این روى کرد مورد توجه قرار گرفته است. از جمله ى این دلایل این است که در کلام جدید، مباحث انسان شناسى و شناخت نیازها، به ویژه نیازهاى دینى انسان و بى بدیل بودن دین در رفع این نیازها، مقدم است; بر خلاف کلام قدیم که مباحث خدا شناسى در آن بر مباحث انسان شناسى تقدم دارد; در کلام قدیم ابتدا به اثبات وجود خدا و صفات کمالیه ى حقّ تعالى پرداخته مى شود; سپس مسئله ى نیاز انسان به دین و جبر و اختیار و سایر مباحث انسان شناسى مورد توجه قرار مى گیرد. از آن جهت که بحث کارکردهاى دین به مباحث انسان شناسى ارتباط پیدا مى کند، در کلام جدید از اهمیّت خاصّى برخوردار مى باشد.
در مسئله ى کارکردهاى دین مى توان به کارکردهاى گوهر ادیان که اعتقاد به خداوند یگانه و حیات اخروى است اشاره کرد. در آن صورت، این مسئله، مطلق ادیان آسمانى را شامل شده است. و هم چنین مى توان به کارکرد گزاره ها و باورهاى اعتقادى و ارزشى (فقهى و اخلاقى) اسلام پرداخت.
شایان ذکر است، با توجه به گستردگى مصادیق آثار، خدمات و کارکردهاى مثبت دین، تنها به نمونه هایى از دو دسته ى کارکردهاى دین مى پردازیم.
کارکردهاى گوهر دین
فیلسوفان و محققانى که در زمینه ى کارکردهاى دین، پژوهش نموده اند، در باره ى حوزه ها و گستره ى کارکردهاى دین، روى کردهاى مختلف دارند. گروهى کارکردها، آثار و فواید دین را در امور فردى یا خصوصى یا اخروى منحصر ساخته اند و عده اى خدمات و حسنات دین را به امور اجتماعى، عمومى و دنیوى نیز تعمیم داده اند. حقّ مطلب این است که دین به ویژه دین اسلام در گستره ى وسیعى در ساحت هاى مختلف فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى، خصوصى و عمومى فواید خود را نشان داده و مى دهد. در این قسمت، بدون ادعاى انحصار گوهر دین، به اجمال به پاره اى از کارکردهاى آن اشاره خواهیم داشت.
1. پاسخ به احساس تنهایى
یکى از احساسات مشترک ما با سایر انسان ها، احساس تنهایى است. همه ى انسان ها از تنهایى رنج مى برند. اگر اندکى در دل و درون خود سیر و سفر کنیم، این احساس را در وجود خود خواهیم یافت; حتّى ممکن است زمانى که در جمع به سر مى بریم، باز احساس تنهایى کنیم. تنهایى در پنج ساحت مختلف متصور است:
الف. تنهایى فیزیکى: به اقتضاى زمان و مکان است; مثلا هنگامى که در منزل یا کتاب خانه تنها باشیم، احساس تنهایى مى کنیم. این تنهایى در همه جا، رنج آور نیست; برخى از انسان ها در حالت هاى ویژه اى طالب تنهایى فیزیکى اند و از آن لذت نیز مى برند.
ب. تنهایى اخلاقى یا تنهایى در معاشرت: که شخص به جهت یک سلسله خصوصیت هاى روحى و ویژگى هاى رفتارى و خلق و خوى هاى روانى، از دیگران فاصله مى گیرد یا دیگران او را طرد مى کنند و شخص در معاشرت احساس تنهایى مى کند; مانند پیرمردها و پیرزن ها که عمدتاً بین آن ها و جوانان به جهت خصایص روحى، خندق عمیقى فاصله است. این احساس تنهایى، رنج آور است; گرچه قابل تحمل نیز مى باشد.
ج. تنهایى ادراکى و ذهنى یا تنهایى روحى: شخص احساس مى کند که دیگران اوضاع و احوال او را در نمى یابند; کسى او را فهم و درک نمى کند; گرچه با او حشر و نشر دارند ولى از حیث اجتماعى رتبه ى والا و بالایى دارد; از حد متوسط مردم فاصله دارد و استعداد مردم، در درک وضعیت او به فعلیت نرسیده است. به تعبیر تولستوى، این غم را به کجا باید برد که سخنش را بعد از او بفهمند، ولى اطرافیان او را در نیابند. چنین شخصى احساس مى کند که با امور درونى خود تنهاست. این نوع رنج تنهایى، با یافتن انسانى هم رتبه ى شخص تنها، قابل بر طرف شدن است; ولى در هر صورت قابل تحمل مى باشد. تنهایى ذهنى و ادراکى در نوابغ، اولیاى الهى و عرفا، بیش تر یافت مى شود.
د. تنهایى عاطفى: شخص تنها به جهت عاطفه ى قوى و نگاه واقع بینانه به اطراف خود، احساس مى کند که دیگران خالصانه او را دوست ندارند و احساس و احترام مردم نسبت به او، یا به مقتضاى آداب و رسوم اجتماعى است یا براى رفع نیازهاى طرف مقابل. اگر از افراد چاپلوس و فریب کار که براى حفظ منافع ناحق خود به عرض ارادت هاى کاذب مى پردازند بگذریم حتّى محبت فرزند نسبت به پدر و مادر، عشق والدین نسبت به فرزندان، علاقه ى معلم به شاگرد و رابطه ى عاطفى شاگرد به معلم و حتّى احساس ایثارگران به افراد نیازمند، اولا و بالذّات براى رفع حاجت هاى خویشتن است; حاجت ها و نیازهاى مادى یا معنوى که با ارایه ى احساس و نشان دادن عاطفه رفع مى گردد. اگر حسّ عاطفى در نهاد مادران تعبیه نمى شد، هیچ گاه نیمه هاى شب به ناله ى کودکان پاسخ مثبت نمى دادند; به همین دلیل این عکس العمل عاطفى در پدران کم تر مشاهده مى شود; وخلاصه در یک کلام، همه اهل تجارت اند و عاطفه و احساس و ایثار را در مقابل بهاى آن ظاهر مى سازند. این دقّت ها سبب مى شود که انسان احساس تنهایى کند و همه ى اطرافیان را سوداگران نفع طلب بداند.
هـ. تنهایى مُصیبتى: انسان ها وقتى در برابر مشکلات و مصایب و رنج ها قرار مى گیرند و دیگران را نیز همانند خود در مقابل این شرور، رنجور مشاهده مى کنند، احساس تنهایى و نا امنى مى کنند; به گونه اى که گویا کسى توان حل این مصایب را ندارد. این احساس تنهایى، به زمانى خاص یا شخص معیّنى محدود نمى شود; احساس تنهایى به ویژه در ساحت تنهایى عاطفى و تنهایى مصیبتى، منشاء آفات فراوان و حساسى است; از جمله این که انسان، احساس مى کند هیچ مشکلى توسط انسان هاى دیگر گشوده نخواهد شد و این امر باعث مى شود که نظام ارزشى از بین رفته و به دنبال آن زندگى و حیات دنیوى بى معنا گردد. بر اساس اطلاعات مؤسسه ى نظر سنجى آمریکا، 52% از آمریکایى ها مى گویند: ما تنها و افسرده ایم.
ادیان با اعتراف به خداوند عالم و قادر و خیرخواه و عاشق مطلق، ساحت هاى مختلف احساس تنهایى را پاسخ مى دهند; زیرا خداوندى که از درون ما با خبر است و به نیازهاى ما آگاهى دارد، آن قدر به ما نزدیک است که از روان ناخودآگاه ما نیز با خبر است; (أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)[9] (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ).[10] خدا از من به من نزدیک تر است; او قادر مطلق و بر آورنده ى نیازهاى آدمیان است و عاشق مطلق و بى قید و شرط است. عشق او نیز از سنخ عشقِ دهندگى است نه عشقِ گیرندگى; یعنى، خداوندِ عاشق به معشوق نزدیک است تا نیازهاى معشوق را اولا و بالذّات براى او بر آورده سازد; بر خلاف سایر عشق ها که از سنخ گیرندگى یا ترکیبى از هر دو نوع اند.
حال اگر انسانى این احساس درونى را به حقّ تعالى پیدا کند، با مناجات و دعا و راز و نیاز، به او تقرب مى جوید و از آفات احساس تنهایى نجات مى یابد. تحمّل شداید، مشکلات و رنج ها بر او آسان مى گردد; احکام ارزشى براى او معنا پیدا مى کند و زندگى معنادار مى شود; اضطراب و دلهره رفع مى گردد و امید جانشین آن مى شود; و هم چنین عاطفه و عشق و محبّت به دیگران براى استمرار در مسیر عشق و محبّت به خدا قرار مى گیرد.
بنا بر این، روشن شد که اعتقاد به خدا و دین دارى، با پاسخ دادن به احساس تنهایى انسان، کارکرد مهم خود را نشان مى دهد و یکى از نیازهاى مشترک انسان ها را مرتفع مى سازد.
2. کاهش دادن ترس از مرگ
ترس از مرگ، حالتى روانى است که بسیارى از انسان ها را دچار حیرت و گاه بحران مى نماید. دین و باورهاى دین، به ویژه اعتقاد به خدا و حیات اخروى، ترس از مرگ را مى کاهد. این کاهش توسط دین از چند راه تأمین مى گردد:
الف. تفسیر مرگ به انتقال از عالمى به عالم دیگر و ابطال اعتقاد به نابودى و نیستى انسان.
ب. حیات اخروى، ضامن عدالت است و به عنوان سراى دیگر، فاقد هر گونه ظلم و ستم و بى عدالتى و جبران کننده ى ظلم هاى دنیوى است; این معرفت، با تکوینى دانستن اعمال دنیوى و نتایج اخروى، تبیین بیش تر و بهترى پیدا مى کند و تواناتر از قایلان به قراردادى و اعتبارى خواندن رابطه ى دنیا و آخرت، حیات اخروى را تفسیر مى کند.
ج. دین به عنوان ابزار مهمّى براى اتصال انسان به بى نهایت و رساندن او به مقام فنا و توحید وجودى و شهودى، دغدغه هاى کوچک ترى چون مرگ را کاهش مى دهد و انسان وارسته و عارف سالک را ـ که خواهان مقام محبّت و عشق است ـ نسبت به مرگ بى توجه مى سازد; زیرا عارفان الهى مى یابند که اولا، موجود کامل مطلق وجود دارد; ثانیاً، راهى براى اتصال و تقرب به آن قابل دسترسى است; ثالثاً، مسیر رسیدن به کمالات مطلق از جمله علم مطلق، قدرت مطلق و بى نهایت است; رابعاً، شرط لازم تقرب به خدا، اطاعت از اوامر و نواهى الهى است; خامساً، تصویر دین از رابطه ى انسان و خدا، هم به صورت رابطه ى عبد و مولا است و هم به شکل عاشق و معشوق و محب و محبوب; یعنى عارف سالک مى یابد که رابطه ى عاشقانه با رابطه ى خائفانه اجتماع پذیرند. خلاصه ى سخن آن که دین، آرمان ها و ارزش ها و معرفت هایى را به متدینان القا مى کند که مرگ را ناچیز مى پندارند.
د. دستورات دینى و انجام فرایض و مناسک دینى، از نظر روان شناختى نوعى رضایت به انسان عطا مى کند و هر اندازه که احساس گناه کارى کم تر گردد، احساس ترس از مرگ نیز کاهش مى یابد.
هـ. آموزه هاى دینى، دنیا را مقدمه ى آخرت و مدرسه ى انسان معرفى مى کنند و اندیشه ى نفى قیامت را با بیهوده دانستن آفرینش مترادف مى شمارد. (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ);[11] آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده آفریده ایم و بازگشت شما به سوى ما نیست؟
3. کاهش رنج و تعب
در این زمینه، سه پرسش اساسى وجود دارد: نخست این که چرا انسان ها رنج مى برند و چرا بدون رنج نمى توان زندگى کرد؟ دوم این که چرا همه ى انسان ها به یک سان رنج نمى برند؟ و سوم این که چرا رنج ها بى پاداش مى مانند؟
ادیان با این که منکر رنج زندگى نیستند; ولى با پاسخ دادن به پرسش هاى سه گانه، روان آدمى را براى تحمّل رنج ها آماده تر مى سازند. تعالیم انبیا نسبت به پرسش نخست که چرا آدمیان رنج مى برند، این گونه پاسخ مى دهند که:
اولا، بسیارى از رنج هاى زاییده ى دست بشر است; یعنى رنج هایى وجود دارد که قابل اجتناب اند، ولى انسان با اختیار خود مقدمات آن ها را از جمله شتاب زدگى، بى توجهى به مصالح اجتماعى و... فراهم مى آورد; ثانیاً، پاره اى از رنج ها و شرور، اقتضاى ذاتى، تکوینى و طبیعى این جهان اند و عمومیت دارند; مانند پیرى، که ریشه کَن شدنى نیست، امّا با دستورالعمل هاى ادیان کاهش پذیر و قابل تحمّل تر است; ثالثاً، رنج ها و تعب ها براى آزمایش انسان ها و به تبع تکامل و تقویت آن ها ظاهر مى شوند.
و امّا پاسخ ادیان نسبت به پرسش دوم، یعنى عدم تساوى رنج این است که رنج هاى اختیارى از آن کسانى است که مقدمات آن را فراهم آورده اند و بدین جهت، تعمیم پذیر نیستند; و رنج هاى طبیعى و تکوینى نیز براى همه ى انسان ها به صورت مساوى توزیع مى شود و اقتضاى زندگى این جهانى اند. رنج هاى آزمایشى نیز گرچه به یک سان نصیب آدمیان نمى شود ولى اعتقاد به آن در کاهش رنج مؤثر است.
و امّا آموزه هاى دینى، پرسش سوم ـ یعنى بى پاداش بودن رنج ها ـ را با پذیرش پاداش هاى دنیوى و اخروى رنج ها پاسخ مى دهند. نکته ى قابل توجه دیگر این که رنج زمانى پدید مى آید که انسان به دنبال به دست آوردن تمام امور لذّت بخش باشد و با این غایت طلبى، دچار سرگشتگى شده و همیشه ناراضى مى گردد. و لیکن اگر آدمى تلاش کند تا اصول و قواعد اخلاقى بر زندگى شخصى او حاکم شود و یا به یک معشوق الهى سر سپرَد و عشق براى او فراهم گردد، رنج زدوده مى شود و عشق، زندگى او را فرا مى گیرد.
و امّا آیاتى که تبیین کننده ى مطالب فوق اند:
(وَ عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ);[12]
چه بسا چیزى خوش نداشته باشید، حال آن که خیر شما در آن است.
(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْء مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ);[13]
هر آینه شما را با اندکى از ترس، گرسنگى و آفت در مال ها و جان ها و میوه ها مى آزماییم ومردان صبور و با استقامت را مژده بده.
(وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ);[14]
ما به ایشان ستم روا نداشتیم لیکن خودشان به خودشان ستم نمودند.
قرآن کریم بین سختى ها و آسایش ها تلازم قائل است و مى فرماید:
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً);[15]
پس حتماً با سختى آسانى است l حتماً با سختى آسانى است.
خداوند سبحان به جهت لطف خاصّى که به بندگان سالک و اولیا دارد، آن ها را گرفتار بلا مى کند.
امام صادق(علیه السلام) مى فرمایند: « اِنَّ اللّهَ اِذا اَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلاءِ غَتّاً. »[16]
خدا زمانى که بنده اى را دوست بدارد او را در دریاى شداید غوطهور مى سازد.
4. معنا دادن به زندگى آدمى
معنادار کردن زندگى، یکى از مهم ترین نحله هاى مهم روان درمانى است که به نام معنا درمانى مطرح مى شود.[17] اهمیّت این مطلب از آن جا روشن مى شود که زندگى ما منحصر به حیات بیولوژیک نیست، و براى این که از حیات خود بهره مند شویم و حقیقت زندگى را دریابیم، باید از پوچى دور بمانیم و این، جز از طریق پاسخ به پرسش هاى اساسى در باره ى فلسفه ى زیستن، یعنى از کجا آمده ام؟ در کجا هستم؟ به کجا مى روم؟ میسّر نیست; و دین به این پرسش هاى سرنوشت ساز پاسخ صریح و شفاف مى دهد و تاریکى ها و ابهام هاى زندگى را مى زداید. عقل گرچه تا حدودى به این پرسش ها پاسخ مى دهد، ولى محدودیت عقل، حاکى از ناتوانى آن در حل نهایى این پرسش هاست. بسیارى از انسان ها از زندگى روزمرّه ى خود بیزار مى شوند و گاه، حیات اجتماعى را رها مى سازند و گاه دست به نابودى خویش مى زنند. و این امور زاییده ى بى معنا خواندن زندگى و انحصار هستى و عالَم، به ماده و گرایش به بى دینى است.
استاد مطهرى(ره) در باره ى خود کُشى صادق هدایت مى نویسد:
« صادق هدایت چرا خود کُشى کرد؟ یکى از علل خود کشى او این بود که اشراف زاده بود; او پول توجیبى بیش از حد کفایت داشت; امّا فکر صحیح و منظم نداشت; او از موهبت ایمان بى بهره بود; جهان را مانند خود بوالهوس و گزافه کار و ابله مى دانست; لذّت هایى که او مى شناخت و با آن ها آشنا بود، کثیف ترین لذّت ها بود، و از آن نوع لذّت دیگر چیز جالبى باقى نمانده بود که هستى و زندگى ارزش انتظار آن ها را داشته باشد; او دیگر نمى توانست از جهان لذّت ببرد ».[18]
زندگى در دو حال معنادار مى شود: نخست آن که شخص، یک سلسله اصول و معارفى را بپذیرد که زندگى را هدف مندانه سازد; دوم آن که با آموزه هایى چند، رنج را تحمّل پذیر و نامحسوس کند و آن را از زندگى بیرون نماید و به عبارت دیگر، زندگى با عشق، معنادار مى گردد. انسان بى دین براى زندگى خود هدف و عشقى قائل نمى شود; بر این اساس یا به نابودى خود دست مى زند و یا با رشد صنعت و تکنولوژى و نفى هر گونه قناعت در تولید، به نابودى سایر انسان ها و جهان مى اندیشد.
شایان ذکر است که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، در زمینه ى اضطراب، دلهره، ترس و معنادارى، بزرگ ترین دغدغه را داشته اند. مؤسس این تفکر، کى یرکگارد، با طرح اصالت وجود انسان، به اصل آن بحران ها پرداخته است; ولى این مکتب فلسفى، در نهایت به دو نحله ى الحادى و الهى تقسیم شد. تمام فیلسوفان الهى با اعتقاد به خدا عناصر معنادارى، ترس، دلهره و اضطراب را براى خود حل کردند; ولى فیلسوفان الحادى، هم چون آلبرکامو، از درمان این بحران ها اظهار عجز نمودند.
5. حل تنازع و تعارض آدمیان
زندگى دنیوى و مادى انسان ها همراه با کشمکش و چالش هایى رنج آور است و اصولا مقوله هایى چون ثروت و قدرت و سایر امور دنیوى، رقابت پذیر و کشمکش زایند و تنها امور معنوى و باورهاى دینى اند که در تقلیل تعداد نزاع ها و تخفیف رنج هاى چالش ها توفیق دارند. بر این اساس، دین به سبقت در خیرات توصیه مى کند (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ);[19] امّا برترى طلبى در امور مادى را ـ از آن رو که مایه ى خصومت است ـ نهى مى کند و هم چنین به قول « یاسپرس » گناه موجب کشمکش است و دین با نهى از گناه، این نزاع ها را کاهش مى دهد. نتیجه آن که گرایش افراطى به امور مادى و ارتکاب گناه، منشاء نزاع آدمیان است و دین از هر دو عنصر نهى نموده است; زیرا ( إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى).[20]
6. کنترل افراد جامعه
باورهاى اعتقادى، به ویژه اعتقاد به خدا و معاد، ضامن اجرایى ارزش ها و هنجارهاى دینى اند و این ضمانت اجرایى، در کنترل جامعه و سلامت آن نقش به سزایى دارد; به عبارت دیگر، افراد جامعه و حکومت با دو روش، کنترل و نظارت مى شوند; نخست، نظارت بیرونى که از طریق احکام جزایى و انواع مجازات ها صورت مى پذیرد; دوم، نظارت درونى که از طریق باورهاى اعتقادى تحقق مى یابد و این نوع نظارت، علاوه بر هزینه ى کم، تأثیر و نقش بیش ترى را ایفا مى کند.[21]
آیات عذاب و رحمت الهى نیز مؤیّد این کارکرد مهم دین اند:
(وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ);[22]
بى شک جزاى اعمال واقع شدنى است.
(إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِعٌ);[23]
آن چه به شما وعده داده مى شود، یقیناً واقع شدنى است.
7. تقدیم منافعِ مهم ترِ دیگران بر منافع شخصى
باورهاى دینى، منشاء پیدایش انگیزه هاى عالى و همت هاى والا، جهت گذشتن از منافع شخصى این جهانى و توجه به منافع اجتماعى و در نتیجه فعلیت بخشیدن به انفاق و شهادت طلبى و ایثار و جان بازى است.[24] هم چنان که باعث مقابله با ستم گران و بى توجهى به منافع زودگذر دنیوى است.[25]
8. جلوگیرى از بحران هاى روانى
حب ذات و علایق ذات، زندگى آدمى را با آفات غم و اندوه و نگرانى و ترس به هم آمیخته است. غم و غصّه براى آن چه ندارد تا به او برسد، و ترس و نگرانى که مبادا حوادث روزگار آن چه را دارد از او بگیرد. ایمان به خدا، هر دو آفت را ریشه کن مى کند; چون ایمان به خداوندِ عالِم قادرِ حکیم و رحیم، او را وادار به انجام وظایفى مى کند که براى او مقرّر شده است; و با انجام وظایف بندگى مى داند که خداوند به عنایت حکمت و رحمت، او را به آن چه خیر و سعادت اوست، واصل مى گرداند; و از آن چه مایه ى شرّ و شقاوت اوست باز مى دارد. (أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ * الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ * لَهُمُ الْبُشْرى فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْ آخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ)[26]
آن چه اعصاب آدمى را در این زندگى فرسوده مى کند، اضطراب ها و هیجان هایى است که از شادمانىِ دست یابى به علایق مادى، و افسردگى از نرسیدن به آن ها حاصل مى شود و لَنگر ایمان است که در طوفان این امواج به مؤمن آرامش و اطمینان مى دهد.[27]
(لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتال فَخُور).[28]
(الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ).[29]
9. نقش دین در همبستگى اجتماعى و کنترل رفتار اجتماعى انسان ها
همبستگى و وفاق، اساس یک زندگى اجتماعى است و زوال آن موجب فرو ریزى ساخت جامعه و از هم پاشیدگى حیات اجتماعى است.[30] از طرفى، هر فردى بر اساس غریزه ى خویشتن دوستى، نفع خویش را مى طلبد; گرچه به ضرر دیگران بینجامد و این حالت غریزى، موجب اختلاف درگیرى است. دین با تبیین حیات دنیوى و مقدمه خواندن آن براى زندگى اخروى و نیز دعوت به گرایش هاى معنوى و تربیت ویژه ى اخلاقى، این وحدت و انسجام و همبستگى را فراهم مى آورد. هم چنان که اوّلین ارمغانى که دین اسلام به ایران داد، تبدیل افکار و عقاید مذهبى متشتت به عقیده ى واحد بود.[31]قرآن براى تداوم همیشگى، رفع اختلاف و دور نگه داشتن جامعه از اختلاف،[32] پیروى از صراط مستقیم،[33] تمسک به حبل اللّه،[34] پذیرفتن داورى دین[35] و توجه به شعایر الهى[36] را پیشنهاد مى دهد. حضرت استاد وحید خراسانى در تبیین کنترل رفتار اجتماعى توسط دین مى فرماید: « انسان داراى شهوت و غضبى است که با غریزه ى افزون طلبى به هیچ حدّى محدود نیست; اگر شهوت مال بر او غلبه کند، گنجینه هاى زمین او را قانع نمى کند و اگر شهوت مقام بر او چیره شود، حکومت زمین او را کفایت نمى کند، مى خواهد پرچم قدرت خود را بر کرات دیگر برافرازد; (وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الْأَسْبابَ * أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ إِلى إِلهِ مُوسى وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ کاذِباً وَ کَذلِکَ زُیِّنَ لِفِرْعَوْنَ سُوءُ عَمَلِهِ وَ صُدَّ عَنِ السَّبِیلِ وَ ما کَیْدُ فِرْعَوْنَ إِلاّ فِی تَباب).[37]
« هواى سرکش انسان با شهوت شکم و دامن و مال و مقام و استخدام قوه ى غضب براى اقناع هوسِ پایان ناپذیر خود، هیچ مرزى نمى شناسد و از پاى مال کردن هیچ حقّى صرف نظر نمى کند و نتیجه ى حیات انسان با چنین شهوتى جز فساد، و با چنان غضبى جز خون ریزى و خانمان سوزى نخواهد بود; زیرا قدرت فکر آدمى، با شکستن طلسم اسرار طبیعت و استخدام قواى آن، براى رسیدن به آمال نفسانى نامحدود خود، زندگى انسان بلکه کره ى زمین را که مهد حیات بشر است، به نابودى مى کشاند. (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ...)[38]. قدرتى که نفس سرکش را مهار و شهوت و غضب انسان را تعدیل و حقوق فرد و جامعه را تضمین و تأمین مى کند، ایمان به مبدأ و معاد و ثواب و عقاب است که با اعتقاد به خداوندى که (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)[39] و مجازاتى که (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ * وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَهُ)[40] آدمى به هر خیرى وادار شده، و از هر شرّى بر کنار خواهد بود و جامعه اى بر مبناى تصالح در بقا و بر کنار از تنازع در بقا به وجود خواهد آمد ».[41]
10. اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب
دین، همواره جامعه ى انسانى را به مسیر تعالى و رشد و توسعه فرا مى خواند و کژى هاى وسیع و خطرناک را هشدار مى دهد. پیامبران همیشه این روش را در جوامع بشرى به کار گرفته اند. به عبارت دیگر، آن گاه که مؤمنان بین معرفت علمى و باور ایمانى خود و وضعیت اجتماعى جامعه، تعارض و ناسازگارى مشاهده کنند و خواسته هاى حقیقى و اوضاع و احوال جامعه را ناسازگار ببینند، هیچ گاه به تغییر ایمان دینى رضایت نمى دهند; بلکه تلاش مى کنند تا جامعه را به وضع مطلوب نزدیک سازند و راه اصلاحات را دنبال نمایند و اگر جامعه پذیراى تغییر وضع نامطلوب نباشد، مؤمنان از ایمان و معرفت حقیقى خود اعراض نمى کنند و دین در ایجاد این تحولات نقش مهمّى دارد.
برخى از نویسندگان غربى در این باره مى نویسند: « دین مى تواند به عنوان یک نیروى کار ساز، مردم را براى جست و جوى تغییر یا اعتراض علیه نظم موجود، بسیج کند. در این جا هم دین، نقش وحدت دهنده را ایفا مى کند ولى در جبهه ى مخالف... پیامبران از طریق اَعمال یا اصول اخلاقى شان، دین و آیین رسمى را به مبارزه مى طلبند و سامان مذهبى نوینى را بر پا مى دارند ».[42]
وقتى سخن از اعتراض به وضع موجود به میان مى آید، منظور این نیست که ادیان به جامعه اهمیّت نمى دهند. جنبه هاى اجتماعى احکام عبادى و معاملاتى اسلام و تقدم حقّ جامعه بر فرد[43] و مصلحت عمومى بر مصلحت فردى، تشویق به ایثار[44]، تعاون و همکارى[45] توجه به اموال عمومى مانند زکات، خمس، غنایم جنگى، خراج، جزیه و...، و امنیت اجتماعى[46] بر توجه دین اسلام نسبت به جامعه دلالت دارد; که جامعه ى مطلوب خواهان اوست.
11. رهایى انسان از اسارت هاى ظاهرى و باطنى
توحید در اسلام، به معناى رهایى و آزادگى و شکستن از قیود و زنجیرها و باز کردن راه تکامل به سوى آستان الهى است و یکى از اهداف بعثت پیامبران، همانا رهایى انسان از بردگى و اسارت بوده است و در دنیاى کنونى که انسان گرفتار انواع اسارت هاى ظاهرى و باطنى مانند اسارت تبلیغاتى شده، بیش از پیش به آزادگى و دین آزادگان نیازمند است.[47] خداوند سبحان در آیه ى 157 در سوره ى اعراف مى فرماید: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ);[48] همان کسانى که آن رسول و پیغمبر ناخوانده درس را که وصف وى را نزد خویش در تورات و انجیل نوشته مى یابند پیروى کنند، پیغمبرى که به معروفشان وا مى دارد و از منکر بازشان مى دارد و چیزهاى پاکیزه را حلالشان مى کند و پلیدى ها را حرامشان مى کند، تکلیفِ گرانشان را با قیدهایى که بر آن ها بوده است بر مى دارد، کسانى که بدو ایمان آورده و گرامیش داشته و یاریش کرده اند و نورى را که به وى نازل شده پیروى کرده اند آن ها خودشان رستگاران اند.
12. نقش دین در تمدن و فرهنگ انسانى
ادیان الهى و آسمانى در ترویج فضایل، آرمان ها، آداب مثبت و خصلت هاى نیکو، نقش مؤثرى داشته اند. اسپنسر در این باره مى گوید: « بیان آداب و فضایل جوامع که پایه ى تمدن آن هاست، ناشى از دین است ».[49] هم چنین علامه ى طباطبایى مى فرماید: « خصلت هاى نیکوى موجود در انسان هاى امروزى، هر چند اندک باشد، ناشى از تعلیمات دینى است ».[50]
13. زدودن عقاید باطل و خرافى از جوامع انسانى
خرافه ها و عصبیت هاى کور، بزرگ ترین مانع رشد و تکامل و ترقى انسان هاست که زدودن آن ها از مبارزه با شرک و بت پرستى، طاقت فرساتر است. تقلیدهاى کورکورانه از باورهاى باطل گذشتگان، مانند مادّه پنداشتن فرشتگان، نگرش منفى به زن و فرزند کشى، تکاثر اموال، تفاخر و ده ها بیمارى دیگر، تنها به دست دین زدوده شده اند[51] و امروزه نیز با عصبیت هاى مدرن و خرافه هاى پست مدرن رو به روییم که زوال آن ها تنها توسط دین اصیل اسلام میسّر است.
14. پشتیبانى از اخلاق
نقش دین در اخلاق و کارکرد اخلاقى دین، در گفتار دین و اخلاق آمده است; ولى در این جا به اجمال خواهیم گفت که گرچه بر مبناى حسن و قبح عقلى و ذاتى، عقل توان درک کلیات حسن و قبح اشیا و پاره اى از جزئیات را دارد; ولى انسان در بخش مهمّى از مصادیق حسن و قبح به شریعت و دین محتاج است; علاوه بر این که در مدرکات عقل نیز احکام اخلاقى دین، نقش تقویت کننده اى را ایفا مى کند و هم چنین عقاید و باورهاى دینى، پشتوانه و ضامن اجرایى اخلاق اند; علاوه بر این که دین در پیدا کردن هویت اخلاقى به افراد مدد مى رساند.[52]
15. راه حل مناسب براى امور جبران ناپذیر
یکى از کارکردهاى مثبت دین این است که احکامِ امور تجربه ناپذیر و یا تجربه پذیر و جبران ناپذیر را براى انسان ها بیان مى کند; زیرا این ها امورى هستند که اگر بشر براى کشف ضرر و زیان و سود آن ها بخواهد دست به تجربه بزند، بعد از کشف ضرر جبران ناپذیر آن، توان رفع آن را ندارد; مانند ضررهاى ناشى از آزادى هاى جنسى، مواد الکلى و مخدّر و... که مکاتب امپریسم و پوزیتویسم و تجربه گراى افراطى را دچار بحران کرده است.
16. سیر و سلوک عرفانى
ارتباط انسان با خدا و کیفیت سخن گفتن با او، یکى از مهم ترین نیازهاى معنوى انسان است که توسط دین تبیین مى گردد.
دین با ارایه ى برنامه ها و دستورالعمل ها، انسان را به تجربه ى عرفانى و علم حضورى و شهودى سوق مى دهد و آن را از کجى ها و راه هاى منحرف باز مى دارد. اگر عارفانى هم چون حارثة بن زید در صدر اسلام به مقام رؤیت شهودى حقّ و گشودن چشم برزخى رسیدند و در عرصه ى اجتماعات نیز پیامبر را یارى نموده و مقام وحدت و کثرت را یافتند، به جهت درس آموزى از مکتب پیامبر بود.
گفت پیغمبر صباحى زید را *** کیف اصحبت اى رفیق با صفا
گفت عبدا مؤمنا باز اوش گفت *** کونشان از باغ ایمان گر شگفت
گفت تشنه بوده ام من روزها *** شب نخفتستم ز عشق و سوزها
این مقام و منزل، حارثه بن زید را به جایى رساند که گفت:
بهشتى ها را مى بینم که یک دیگر را زیارت مى کنند و از لبان هم بوسه به غارت مى برند و ستیز و عناد جهنمیان را نیز مى بینم. دین، علاوه بر نشان دادن طریقت و سیر و سلوک عرفانى، نحوه ى سخن گفتن و تبدیل علم حضورى به حصولى را به ما یاد مى دهد تا گرفتار شطحیات و جمله هاى کفر آلود نگردیم.
کارکرد باورهاى اسلام
1. کارکرد فىء
خداوند متعال در آیه ى 7 سوره ى حشر مى فرماید:
(ما أَفاءَ اللّهُ عَلى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرى فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ).
در این آیه، بر قرارى عدالت و ایجاد تعدیل اقتصادى در بین مسلمین، به عنوان کارکرد فىء معرفى شده است; زیرا خداوند تبارک و تعالى اظهار مى دارد که عملیات فىء، منشأ گردش عمومى پول و ثروت و حذف انحصار مال از دست توان گران مى گردد و با توزیع عادلانه، فاصله ى طبقاتى میان مسلمین از بین مى رود.
2. کارکرد ازدواج
حق تعالى در آیه ى 21 سوره ى روم مى فرماید:
( مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیات لِقَوْم یَتَفَکَّرُونَ).
اسلام، به عنوان دین فطرى، به تمام نیازهاى فطرى انسان توجه نموده و هنجارها و احکام قابل توجهى را وضع نموده است. ازدواج فیزیکى از این هنجارهاى فطرى به شمار مى رود که در جهت تأمین نیازهاى جنسى و عاطفى، کنترل و نظام بخشیدن به رفتارهاى جنسى، تولید مثل و استمرار بخشیدن به اجتماع بشرى، فرزندزایى، سکینه و آرامش و... بسیار مؤثر است. ازدواج در اسلام، هنجارها و احکام متعددى دارد که جملگى داراى کارکردهاى مثبت و آشکارند; براى نمونه خواستگارى از ناحیه ى مرد با عنصر عفت و پاکدامنى و رعایت حیا و عزت و سربلندى و فراهم آمدن شرایط و تأمین امتیاز زنان هماهنگى دارد و هم چنین کارکرد اذن ولى در ازدواج دختر، این است که به تعبیر استاد مطهرى، زن اسیر محبّت، و مرد بنده ى شهوت است; بنا بر این، زن با زمزمه هاى محبّت مردان به سرعت متأثر مى شود; پس بر دخترِ مردْ نا آزموده، لازم است که با پدرش ـ که از احساسات مردان بهتر آگاه است و سعادت و خیر دختر را مى خواهد ـ مشورت کند;[53]علاوه بر این که پدر با موافقتش خود را مسئول ازدواج دخترش مى داند و در مراحل مختلف زندگى همیار و همدم او خواهد بود و کارکرد ازدواج کفو با کفو که به شدت مورد تأکید اسلام قرار گرفته، با توجه به نقش اشتراک فکرى و اخلاقى در استمرار زندگى، روشن مى گردد و حرمت ازدواج با کفّار نیز از این منشأ سر چشمه گرفته است. امّا در زمینه ى کارکرد تعدد زوجات باید توجه داشت که اصل اولى در مسئله ى ازدواج تک همسرى است; ولى آن گاه که در یک جامعه، در اثر جنگ هاى زیاد یا به علل دیگر، مردان زیادى از بین روند و زنان بى سرپرست فراوانى باقى بمانند، در آن صورت وحدت زوجه باعث ضایع شدن حقّ تأهل براى زنان بى سرپرست و فساد اجتماعى آن ها مى گردد.[54]
3. کارکرد روزه
استاد مطهرى علاوه بر جنبه ى عبادى روزه، در بیان آثار اجتماعى آن مى نویسد: « اساساً یک فلسفه ى روزه این است که انسان را از ناز پروردگى خارج مى کند.... ببینید در ماه رمضان چاقو کشى، آدم کشى، خراب کارى، قمار بازى چه قدر کمتر مى شود ».[55]هشام بن حکم از حضرت صادق(علیه السلام)در باره ى علت روزه سؤال نمود و امام فرمودند: علت روزه آن است که غنى و فقیر مساوى گردند; زیرا غنى هیچ گاه گرسنگى را ندیده است تا به فقیر رحم کند; چون غنى هر چه را بخواهد مى تواند فراهم نماید. لذا خداوند اراده فرمود که بین خلقش تساوى بر قرار کند و غنى را هم طعم گرسنگى بچشاند تا از این طریق اغنیا قلبشان نرم گردد و بر فقرا و گرسنگان ترحم کنند ».[56]
4. کارکرد و حکمت حرمت هم جنس بازى
حضرت رضا(علیه السلام) قطع روابط جنسى با جنس مؤنث و در نهایت منقرض شدن نسل بشر از زمین را حکمت حرمت هم جنس بازى معرفى مى کند.[57]
5. کارکرد و حکمت حرمت زنا
نظام خانواده از نظر شارع مقدس، از اهمیّت خاصّى برخوردار است; به همین دلیل و نیز کارکردهاى منفى زنا، از جمله انقطاع نسل و نسب،[58] نفى خویشاوندى و قرابت، زوال حقوق نسبى و سببى، سرگردانى و حیرانى کودکان و شانه خالى کردن از تربیت آن ها، قتل و آدم کشى، بحران احترام و منزلت اجتماعى براى فرزندان زنازاده و...; شارع مقدس حکم به حرمت زنا داده است و بر این اساس، هم جنس بازى و آمیزش جنسى با حیوانات نیز ممنوع گشته است;[59] بنا بر این براى حفظ جامعه و زدودن بحران هاى فوق، شارع مقدس براى آمیزش هاى ممنوع، مجازات هاى سنگین قرار داده است; البتّه براى جرم شناسى و اثبات جرم نیز شرایط سختى از جمله شهادت چهار عادل را شرط نموده است.
6. کارکرد حکم شرعى طلاق
امام رضا(علیه السلام) مى فرماید: علت آن که طلاق تا سه بار صورت مى پذیرد آن است که در طول بار اوّل تا سوم مهلتى داده شود تا اگر میل مجددى حاصل شد و یا خشم و غضب فروکش نمود، امکان باز گشت باشد و این موجب ترساندن و تأدیب زنان معصیت کار نیز مى شود. [60]
7. کارکرد قصاص
خداوند سبحان در آیه ى (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ)[61]، حیات اجتماعى را از ثمرات قصاص معرفى مى کند و امّا على بن الحسین(علیه السلام) در تفسیر آیه ى شریفه مى فرماید: « براى شما اى امت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) در قصاص، حیات است; زیرا آن کسى که به قتل همت گمارد و بداند که به سبب آن قصاص مى شود، از قتل دست مى شوید و این امر باعث زنده ماندن شخصى مى شود که بنا بود به قتل برسد و از طرفى قاتل نیز که در نهایت گرفتار قصاص مى شد و با علم به این حکم الهى، مرتکب جنایت نشد و نجات یافت ».[62]
8. کارکرد زکات
امام رضا(علیه السلام) مى فرماید: « علت تشریع زکات آن است که در پرتو آن، غذاى مستمندان تأمین و اموال توان گران حفظ گردد ».[63]
9. کارکرد وصیت
با توجه به ثابت بودن احکام ارث، نسبت به افراد معین و سهم مشخص و شرایط متغّیر، وصیت به عنوان یک هنجار شرعى مى تواند پاسخ گوى اوضاع و احوال متغیر باشد. « از قانون ارث، تنها یک عده از بستگان، آن هم از روى حساب معینى بهره مند مى شوند; در صورتى که شاید عده ى دیگر از فامیل احیاناً تهى دست هستند یا به کلى محروم و یا مبلغ ارث نتواند آن ها را اداره کند و احتیاج بیش ترى داشته باشند و از طرفى جامعیت اسلام هم اجازه نمى دهد که این قبیل خلأها هم چنان باقى بماند، لذا با قانون پسندیده ى وصیت و با اختیارى که به انسان نسبت به یک سوم مال خود داده، این مشکل را حل کرده است ».[64]
علاوه بر این کارکرد، مى توان از تحکیم روابط عاطفى بین اعضاى خانواده، تعیین تکلیف براى افراد خانواده و آشکار ساختن بدهى هاى مادى و معنوى، به عنوان کارکردهاى دیگر وصیت نام برد.
10. کارکرد احکام ارث
هنجار ارث در تحکیم روابط بستگان و تشویق افراد به کار و تلاش و احساس ارث گذار نسبت به آسایش و امنیت اعضاى خانواده، نقش فراوانى دارد و کارکرد حکم دو برابر بودن ارث پسران از دختران به جهت این است که مخارج زندگى و مسئولیت تأمین معاش بر عهده ى مردان است.[65] علاوه بر این که مردان موظف به پرداخت مهر و صداق هستند.[66]
چند تذکر در زمینه ى کارکردهاى دین
ایمان و دین دارى، داراى مراتب و شدت و ضعف است. ضعف و قوت کارکردهاى دین، به شدت و ضعف ایمان متدینان و نحوه ى روى کرد و اقبال آن ها به دین بستگى دارد.
ممکن است برخى گمان کنند که با مواد مخّدر یا هیپنوتیزم و مانند این ها نیز برخى کارکردهاى دین تحقق پذیر است و دین در آن امور، بدیل و جانشین دارد. این سخن، اولا، صرف ادعاست که کسى بگوید همان کارکرد دین با این اعمال محقق مى گردد; ثانیاً، غرض، تنها تحقق کارکرد نیست; بلکه باید بدون ضررهاى جانبى دیگر، داراى کارکرد مثبت باشد و ضررهاى فراوان مواد مخدر یا هیپنوتیزم، بر عوام و خواص پوشیده نیست.
برخى از نویسندگان، کارکردهاى منفى به دین نسبت داده اند; براى نمونه، باتومور مى گوید: « دین به همان اندازه که نیروى متحد کننده اى است و جوامع بزرگ را وحدت بخشیده، به همان اندازه، نیروى نفاق افکن نیز هست ».[67]
این سخن که تنوع دینى، موجب تعارض و تفرقه است، تا حدودى صحیح است; ولى حقّ مطلب آن است که دین در واقع، یکى بیش نیست و دین بَعدى، مهیمن، کامل کننده و ناسخ دین قبلى است و اگر همه به دین واحد تن مى دادند، همبستگى جوامع نیز فراهم مى آمد. علاوه بر این که فرقه هاى ساختگى بشرى و آیین ها و مذاهب دروغین شیطانى که توسط شیاطین انس به وجود آمده اند و موجب تفرقه مى شوند را نباید با دین حقّ و الهى که موجب وحدت مى گردد، یکى پنداشت.
برخى از جامعه شناسان غربى مدعى شده اند که مذهب نه تنها از راهنمایى اخلاق و رفتار اجتماعى عاجز مانده بلکه غالباً عادات و آداب و رسوم اجتماعى را دنبال کرده و تنها به نسخ رسوم و سنّتى که مورد مخالفت عمومى بوده اکتفا نموده است.[68] این ادعا نیز بر دینى چون مسیحیتِ تحریف شده و آشفته منطبق است و اسلام عزیز را شامل نمى شود; زیرا هم چنان که در گفتار هفدهم آمده است، دین پاسخ گوى نیازهاى متغیر اخلاقى است و بر مبناى اصول ثابت اخلاقى، حکم رانى مى کند.
تعداد کودکانى که در دنیاى امروز، با وجود این همه منابع طبیعى و تکنولوژى هاى پیش رفته، از گرسنگى مى میرند، آمار اسف انگیز فجایع و ابتذالات اخلاقى، مشکلات روانى، جنایت ها، خیانت ها، خودکشى ها و آسیب هاى فراوان اجتماعى در غرب، زمانى گسترش یافت که امثال نیچه، ضرورت کشتن خدا در غرب را مطرح کردند; ایسم به لاییسم بدل شد و لیبرالیسم فرهنگى رواج یافت.
البتّه نخبگان عصر جدید، توجه گسترده اى به جایگاه ویژه و کلیدى خدا پرستى و اعتقادات مذهبى و دین باورى نموده اند و به نقش کاربردى این اعتقادات در باز سازى و به سازى جامعه ى جهانى و تأمین نیازهاى اولیه و ثانویه ى زندگى بشر عنایت دارند; حتّى به نقش دین در زمینه ى کنترل آثار و تبعات سوء توسعه اقتصادى نیز توجه دارند; به همین دلیل، پاره اى از اساتید در دانشگاه هاى معتبر جهان، به نقش ارزش هاى معنوى و دینى در تحصیل و رشد علمى دانشجویان اعتراف مى کنند و انسانِ داراى گرایش به اعتقادات دینى را از نظر جسمى و روانى سالم تر معرفى مى کنند. برخى چنین اعتراف مى کنند که مذهب باعث پدید آمدن سؤالات زیادى در حوزه هاى مختلف علوم گشته و پایه هاى طب و علم را پى نهاده است.[69]
« به عقیده ى من، کلید دنیاى بهتر براى کودکان ما، تأکید مجدد بر اهمیّت ارزش ها و تشویق آرمان گرایى است، احساس مى کنم، بچه ها و بزرگ سالان در خانواده اى که از مذهب خاص پیروى مى کنند، افراد خوش بختى هستند ».[70]
عصر اضطراب، نامى است که روان شناسان بر این عصر نهاده اند; مطابق آمار، در جهانى که به آن جهان فراتر از تجدد مى گویند، بسیارى از تخت هاى بیمارستانى ایالات متحده متعلق به بیماران روانى است. امروز دنیاى ما دچار قحطى تفسیر معنوى جهان و هستى است.[71]
غرب، کلید اصلى را گم کرده و براى باز کردن قفل این مسائل، کلیدى را که به این قفل نمى خورد، به کار مى برد. پاسخ همه ى این پرسش ها (انسان کیست؟ زندگى چیست؟...) را نه علم و نه فلسفه، بلکه دین مى دهد.[72]
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . دیدگاه هاى متکلّمان سنتى اسلامى در باره ى کارکردهاى دین، در کتاب انتظارات بشر از دین، اثر نگارنده ذکر شده است.
[2] . ویلیام اسکید مور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، (نشر سفید، 1372)، ص 142.
[3] . همان، ص 147.
[4] . ریمون بودون، روش هاى جامعه شناسى، ترجمه ى عبدالحسین نیک گهر، (تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1369)، ص ص 110 ـ 111.
[5] . ویلیام اسکید مور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، ص 114; جى. اچ، آبراهانر، مبانى و رشد جامعه شناسى، ترجمه ى حسن پویان، (انتشارات چاپخش، 1369)، ص ص 795 و 796.
[6] . ریمون بودون، همان، ص 114.
[7] . ویلیام اسکید مور، تفکر نظرى در جامعه شناسى، ص 175.
[8] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظار بشر از دین، بخش انتظارات بشر از دین و متفکران غربى، فصل دورکیم و انتظار بشر از دین.
[9] . سوره ى انفال، آیه ى 24.
[10] . سوره ى ق، آیه ى 16.
[11] . سوره ى مؤمنون، آیه ى 115.
[12] . سوره ى بقره، آیه ى 216.
[13] . سوره ى بقره، آیه ى 155.
[14] . سوره ى نحل، آیه ى 118.
[15] . سوره ى انشراح، آیات 5 و 6.
[16] . محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى ج 1.
[17] . در این زمینه مى توانید به کتاب هاى در جست و جوى معنا و نیز پزشک روح، مراجعه کنید.
[18] . مرتضى مطهرى، عدل الهى، (انتشارات صدرا)، ص 188.
[19] . سوره ى بقره، آیه ى 148.
[20] . سوره ى علق، آیات 6 و 7.
[21] . ر. ک: عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 2، ص ص 545 ـ 546.
[22] . سوره ى ذاریات، آیه ى 6.
[23] . سوره ى مرسلات، آیه ى 7.
[24] . ر. ک: سوره ى نور، آیه ى 37; سوره ى انسان، آیات 7 و 10.
[25] . ر. ک: سوره ى بقره آیه ى 249; سوره ى توبه، آیه ى 52.
[26] . سوره ى یونس، آیات 62 ـ 64.
[27] . آیت ا... وحید خراسانى، توصیح المسائل، ص 23.
[28] . سوره ى حدید، آیه ى 23.
[29] . سوره ى رعد، آیه ى 28.
[30] . آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه ى باقر ساروخانى، (تهران: انتشارات کیهان 1370)، ص ص 65 ـ 64.
[31] . مرتضى مطهرى ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، ج 1 ، ص ص 353 و 354 ; ر . ک : سوره ى آل عمران ، آیات 103 و 105 ; سوره ى شورى ، آیه ى 13 ; سوره ى بقره ، آیه ى 213 ; سوره ى انعام ، آیات 152 و 153 ; سوره ى مائده ، آیه ى 2 .
[32] . سوره ى انفال، آیه ى 46.
[33] . سوره ى انعام، آیه ى 153.
[34] . سوره ى آل عمران، آیه 103.
[35] . سوره ى نساء، آیه ى 65.
[36] . سوره ى مائده، آیه ى 97.
[37] . سوره ى غافر، آیات 36 و 37.
[38] . سوره ى روم، آیه ى 41.
[39] . سوره ى حدید، آیه ى 4.
[40] . سوره ى زلزله، آیات 7 و 8.
[41] . آیت ا... وحید خراسانى، توضیح المسائل، ص 24.
[42] . سایمون کولمن و هان واتسون، در آمدى به انسان شناسى، ترجمه ى محسن ثلاثى، (تهران: نشر سیمرغ)، ص 7 ـ 116.
[43] . مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، ص 225.
[44] . سوره ى انسان، آیات 8 و 9 و سوره ى حشر، آیه ى 9.
[45] . سوره ى مائده، آیه ى 2.
[46] . سوره ى بقره، آیه ى 126 و سوره ى نور، آیه ى 55.
[47] . ر. ک: سید قطب، فى ظلال القران، (بیروت: دارالشروق)، ج 4، ص 2085; مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 1، ص 33.
[48] . سوره ى اعراف، آیه ى 157.
[49] ـشیخ محمد عبده، المنار، تقریر رشید الرضا، ج 4، ص 429.
[50] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 12، ص 151.
[51] . ر. ک: فى ظلال القرآن، ج 4، ص 2085; سوره ى بقره، آیه ى 256; سوره ى اعراف، آیات 59 و 65 و 85; سوره ى هود، آیات 50، 61، 84; سوره ى مؤمنون، آیه ى 23; سوره ى زخرف، آیه ى 23; سوره ى لقمان، آیه ى 21 و سوره ى شعراء، آیه ى 74; سوره ى مائده، آیه ى 104; سوره ى نحل، آیه ى 58; سوره ى نساء، آیه ى 19; سوره ى اسراء، آیه ى 31; سوره ى تکاثر، آیات 1 و 2; المیزان، ج 4، ص 4 ـ 224.
[52] . سامؤل کینگ، جامعه شناسى، ترجمه ى مشفق همدانى، ص 129.
[53] . مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص ص 62 ـ 63 .
[54] . همان، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 251.
[55] . همان، ج 1، ص ص 78 ـ 79.
[56] . شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، (مؤسسه دارالحجة للثقافة)، ص 79.
[57] . همان، ص 267.
[58] . همان، ص 237.
[59] . ابومنصور طبرسى، الاحتجاح، (انتشارات اسوه)، ج 2، ص 239 و شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 267 و وسائل الشیعه، ج 14، ص 252.
[60] . شیخ صدوق، همان، ج 2، ص 221.
[61] . سوره ى بقره، آیه ى 179.
[62] . ابومنصور طبرسى، الاحتجاج، ج 2 (انتشارات اسوه)، ص 155
[63] . شیخ صدوق، همان، ج 2، ص 68.
[64] . آیت اللّه ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه،(قم: دارالکتب الاسلامیه)، ج 1، ص 449.
[65] . شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، جزء دوم، ص 96.
[66] . شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 2، ص 293.
[67] . بى تى باتومور، جامعه شناسى، ترجمه ى حسن منصور و حسن حسینى کلجاهى، (تهران: انتشارت امیرکبیر)، ص 272.
[68] . جامعه شناسى، ترجمه ى مشفق همدانى، ص 145.
[69] . ژولین فروند، جامعه شناسى ماکس وبر، ص 191.
[70] . بنجامین اسپاک، دنیاى بهتر براى کودکانمان، منصوره حکمى، ص 118.
[71] . محمد رضا شرفى، مجله ى رشد، سال چهارم، پاییز و زمستان، ص 74.
[72] . ژان فوراستیه، بحران دانشگاه، ترجمه ى على اکبر کسمایى، ص ص 101 و 103.
مفاهیمى مانند ایمان و امید، عشق،... از ناب ترین مقولات انسانى اند که به زندگى آدمى حلاوت مى بخشند. جوهره ى ایمان، بیش تر به حوزه ى دین ارتباط دارد و کاربرد و منزلت آن در ادبیات و تعالیم دینى، به خوبى نمایان است. از دیرباز، پژوهش گران کلامى و فلسفى در فرهنگ دینىِ اسلام و مسیحیت به پژوهش و کاوش در زمینه ى ایمان پرداخته اند. شاید تحولات سیاسى و اجتماعىِ پس از جنگ صفین از ناحیه ى خوارج و سپس از سوى مُرجئه، منشأ آغازین این پژوهش بوده است; ولى انگیزه هاى دینى و سعادت منشانه و نجات مدارانه ى مؤمنان، در استمرار ایمان شناسى نقش به سزایى داشته و زمینه ى تحقیقات درون دینى و عقلى و شهودى آن را فراهم ساخته اند; به همین دلیل، پرسش هاى فراوانى از چیستى ایمان و متعلّقات آن به پیشوایان دین عرضه گردیده است.[1] گفتمان ایمان از حیث پدیدار شناسى، انسان شناسى و فرجام شناسى، با پرسش هایى در زمینه ى چیستى ایمان، گوهر و ارکان ایمان، رابطه ى ایمان با معرفت و عمل و تجربه ى عرفانى، ترابط عقل و ایمان، مراتب و افزایش و کاهش ایمان و... مورد پژوهش قرار گرفته است.
معناى ایمان
ایمان از باب إِفعال ماده ى اَمن (امن، یؤمن، ایماناً) در لغت به معناى گرویدن، ایمن گردانیدن و باور داشتن، روى کردن و اعتماد ورزیدن است. در قرآن نیز به معناى فعل ایمان یا معناى محتواى آن و یا هر دو به کار رفته است.[2]
حقیقت، ارکان و شرایط ایمان
دیدگاه متکلمان و حکماى اسلامى
متکلّمان و حکماى اسلامى درباره ى حقیقت، ارکان و شرایط ایمان اختلاف نظر دارند. آیا ایمان کار زبان و اقرار زبانى است یا تصدیق قلبى و یا فعل نیک و یا آمیزه اى از این ها است؟ متکلّمان امامیه، به طور عمده ایمان را تصدیق قلبى خدا، رسول و رسالت او دانسته اند; بنابراین، اقرار زبانى و عمل جوارحى، نه رکن ایمان است و نه شرط آن.[3] البته به اعتراف حمصّى، شیخ مفید ایمان را تصدیق قلبى و اقرار زبانى و عمل جوارحى معرفى مى کند;[4] هم چنان که خواجه نصیرالدین طوسى نیز علاوه بر تفسیر تصدیق قلبى، به تفسیر ترکیبى از تصدیق قلبى و اقرار زبانى رو آورده است.[5] متکلّمان امامیه، ایمان را حاصل دلیل و برهان شمرده اند و اصول پنج گانه ى ایمان یعنى توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد را زاییده ى دلیل و استدلال دانسته و با این نظریه، معقولیّت مدعیات دینى و ارتباط دین و عقل را پذیرفته اند.
خوارج، آلودگان به گناه را از جرگه ى اهل ایمان رانده و مرتکبان گناه را با کافران مترادف دانسته اند. از این رو عمل نیک را رکن ایمان شمرده اند.[6] اشاعره به طور عمده، به رأى امامیه گرایش دارند; ولى ابوالحسن اشعرى ـ مؤسس این مکتب ـ دو تفسیر تصدیق قلبى و تفسیر قولى و عملى[7] ا مطرح کرده است.
باقلانى نیز مشرب ترکیبى اشعرى را دنبال نمود.[8] مرجئه در مقابل خوارج، عمل را از مرتبه ى ایمان به تأخیر انداخته و آن را با معرفت برابر دانسته اند; البته طرف داران این فرقه در متعلق معرفت و ایمان، دچار چالش شدند.[9] ابوحنیفه، ایمان را به معرفت الهى و تصدیق قلبى و اقرار زبانى تفسیر نمود.[10] معتزله علاوه بر تصدیق قلبى به عمل جوارحى نیز تأکید داشتند.[11] قدماى اهل سنت و حشویّه، ایمان را آمیزه اى از تصدیق قلبى، اقرار لسانى و عمل به ارکان دانسته اند. امیرالمؤمنین ـ على(علیه السلام) ـ نیز در حدیثى فرموده است: « الایمان تصدیق بالجنان و اقرار باللسان و عمل بالارکان و هو عمل کله ». خواجه نصیرالدین طوسى در تجرید الاعتقاد، به استناد آیه ى (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا)[12]و آیه ى (فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْکافِرِینَ)[13] تصدیق قلبى بدون اقرار زبانى و نیز به استناد آیه ى (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا)[14] اقرار زبانى، بدون تصدیق قلبى را کافى ندانسته است. عامه ى فقها نیز ایمان را کار دل و زبان شمرده اند و تصدیق قلبى یا اقرار زبانى را به تنهایى کافى ندانسته اند; ولى کرامیه بر این باورند که حقیقت ایمان، اقرار کردن به زبان نسبت به حقّانیّت اصول دین است و تصدیق قلبى و کردارهاى نیک دخالتى در آن ندارد.[15] اسماعیلیه نیز میان ایمان ظاهرى و باطنى فرق نهاده و ایمان ظاهرى را اقرار زبانى و ایمان باطنى و حقیقى را تجربه ى عقلى یا قلبى دانسته اند.[16] فیلسوفان، ایمان حقیقى را علم فلسفى به مبدأ و معاد، و علم به مبدأ را معرفت صفات و افعال و آثار الهى، و علم به معاد را معرفت نفس، قیامت و نبوت معرفى کرده اند.[17]متکلّمان اسلامى در ارتباط با کفر و فسق و ایمان و نیز رابطه ى اسلام و ایمان مطالب فراوانى نگاشته اند.
دیدگاه عرفاى اسلامى
ایمان از نظر عرفاى اسلامى، امرى اختیارى است; زیرا خداوند سبحان بدان امر کرده; و بر این امر، حجت تامه ى قویّه بر خلق عطا نموده است و از برخى تعابیر به دست مى آید که ایمان، حقیقتى قلبى است; زیرا چه بسا جماعتى در امر ایمان به سر حد معرفت برسند و با معجزه ى پیامبران، علم به حقایق دینى پیدا کنند، ولى از روى ظلم و برترى جویى و حسد، اظهار به تصدیق قیامت نکنند و دل آن ها به نور ایمان منوّر نگردد; البته عارفانْ ایمان را به ایمان علمى و ایمان عینى تقسیم نموده و ایمان عینى را زاییده ى تجلّى شهودى دانسته اند. این طایفه، ایمان و عقل را رفیقان سالک طریقت شمرده اند و انسان را تا زمانى که از ایمان به شرایع محروم باشد، از حکم وهمْ رها و خلاص ندانسته اند.[18] و هم چنین عرفا توحید را به چهار مرتبه ى توحید ایمانى، توحید علمى، توحید حالى و توحید الهى تقسیم کرده و در تعریف مرتبه ى نخست گفته اند: « توحید ایمانى آن است که بنده به تفرّد و صف الهیت و توحّدِ استحقاقِ معبودیت حق سبحانه بر مقتضاى اشارت آیات و اخبار تصدیق کند به دل، و اقرار دهد به زبان. عارفان در این توحید با عموم مؤمنان مشارک اند; ولى به دیگر مراتب، متفرّد ».[19] این گروه، متعلَق ایمان را « ما جاء به النبى، بدون تحکّم عقل و تأویل فکرى » دانسته اند.[20] شایان ذکر است که برخى عرفا، ایمان را از عمل تفکیک کرده و عمل را از ارکان ایمان ندانسته اند[21] وعده اى نیز ارادت و عشق و التزام و یقین را در حقیقت ایمان اخذ کرده اند.[22] نکته ى قابل توجه این که، عرفا به منازل و مراتب ایمان اعتقاد دارند[23] و کفر و ایمان را اجتماع پذیر معرفى نموده اند; ولى کفر را به معناى فنا و ایمان را به معناى بقاء بعد الفناء تفسیر کرده اند.[24]
ایمان در قرآن
قرآن، ایمان را گاهى مقابل نفاق و گاهى در برابر فسق به کار برده است و صِرف اقرار زبانى و قولى را حقیقت ایمان نمى داند.[25] تعریف ایمان به عمل صالح، با توجه به عطف آن ها در قرآن و بشارت خداوند به مؤمنان و عاملان به عمل صالح، ناتمام است;[26] زیرا تعریف ایمان به عمل صالح، مستلزم تکرار ناموجه در آیات است. از آیات فراوانى استفاده مى شود که حقیقت ایمان، امرى قلبى است; نه زبانى و فعلى.[27] نورى است که خداوند با آن بندگانش را هدایت مى کند.[28]هدیه اى الهى است که مایه ى برکت و حالت تضرع آدمى است.[29]
ویژگى هاى ایمان در قرآن عبارتند از:
الف. اختیارى بودن ایمان به دلیل امر به ایمان و نهى از کفر و نکوهش کفار و عذاب اخروى آن ها[30] و نفى اکراه در دین دارى و ایمان ورزى[31] و حسرت کفار.[32]
ب. معرفت پذیرى ایمان[33].
ج. یقین پذیرى ایمان[34] و نفى ظن و تبعیت از گمان.[35]
متکلّمان امامیه نیز در تفسیر ایمان، به تصدیق قلبى و تصدیق و یقین جازم تأکید ورزیدند;[36] البته نه تنها یقین معرفتى بلکه تصدیقى، همراه با پذیرش قلبى.[37] اما درباره ى این که آیا یقین در ایمان باید یقین منطقى باشد یا یقین عقلایى و عرفى؟ ظاهر آیات بر مطلق یقین و پذیرش قلبى دلالت دارد.
د. رکن نبودن عمل براى ایمان، ولى لازم بودن آن.[38]
و اما در باب فواید و آثار ایمان نیز آیات فراوانى وجود دارد; براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد: رستگارى،[39] تقوا و معنویت،[40] تعادل روحى،[41] برکات دنیوى،[42]عمل صالح،[43] معرفت درونى،[44] محبت بیش تر به خداوند،[45] اطمینان و توکل به خدا،[46]هدایت قلب،[47] زوال ترس و بیم و خوف و حزن،[48] ثبات و استوارى مؤمن،[49] سکینه و آرامش[50] و اما در زمینه ى افزایش و کاهش پذیرى ایمان، آیات و روایات فراوانى ذکر شده است.[51]در اصول کافى، به درجات هفت گانه یا هفت سهم ایمان اشاره شده است.[52]پرسش مهّم این است که اگر ایمان را تصدیق قلبى یا اقرار زبانى یا آمیزه اى از آن دو بدانیم، آیا مى توانیم به افزایش و کاهش پذیرى ایمان اعتراف کنیم یا تنها بر اساس تفسیر ایمان به عمل و کردار نیک مى توانیم مراتب ایمان را بیان نماییم؟ برخى از نویسندگان، روى کرد دوم را گزینش کرده اند;[53] در حالى که مى توان به ذو مراتب بودن تصدیق قلبى نیز اعتراف کرد. به هر حال، همه ى متکلّمان به افزایش و کاهش پذیرى ایمان اقرار نموده اند.[54]
مطلب دیگر این که متعلق ایمان در قرآن، هم امر حق آمده است و هم امر باطل. خداوند سبحان در آیه ى 52 سوره ى عنکبوت مى فرماید: « و آنان که به باطل گرویده و خدا را انکار کرده اند، همان زیان کاران اند ». متکلّمان اسلامى، عمدتاً متعلّق ایمان را، ضروریات دین یا اصول پنج گانه ى اسلام یعنى توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد دانسته اند.[55]
دیدگاه فیلسوفان و متکلّمان مسیحى و غربى
فیلسوفان و متکلّمان مسیحى و غربى نیز در گفتمان ایمان شرکت دارند. ایمان نزد آکویناس ، تصدیقى است که مؤمن از روى شواهد ناقص، بر اساس اراده و اختیار خود بدان روى مى آورد و به امور غیبى نیز تعلق دارد. وجود « شواهد ناقص » براى این جهت است که عنصر ایمان به صورت ضد عقلانى، فاقد مدرک در نیاید; ولى به مرتبه ى علم و درجه ى یقین بالاتر نمى رسد و به مشهودات تعلق ندارد.[56] نکته ى جالب این که آکویناس، على رغم روى کرد خود درباره ى ایمان، در صدد اثبات وجود خداوند از طریق براهین پنج گانه است. مارتین لوتر ـ بنیان گذار جنبش اصلاح کلیسا ـ ایمان را اعتماد (trust) به خداوند تفسیر مى کند[57] و شلایر ماخر، آن را به احساس تعلّق و وابستگى تبیین مى نماید.[58]
کسانى مانند ویلیام جیمز که ادله ى اثبات یا انکار وجود خدا را نمى پذیرند، نمى توانند ایمان را از سنخ معرفت یقینى بدانند; بر این اساس، با نگرش کارکرد گرایى و سود انگارانه، ایمان را تفسیر کرده اند.[59] پل تیلیش، ایمان را حالت دلبستگى واپسین یا تعلق به غایت قصوى دانسته و پویایى ایمان را به پویایى دلبستگى واپسین استناد داده است.[60]وى عمل ایمان را عمل موجودى متناهى دانسته که نامتناهى او را فرا مى گیرد و در نتیجه، به سوى نامتناهى روى بر مى گرداند.[61] تفسیرهاى متفاوت ایمان در غرب، مسئله ى رابطه ى ایمان و عقل را نیز گرفتار تذبذب نموده و معقولیّت پذیرى ایمان را دچار بحران ساخته است. کى یر کگارد، ارتباط ایمان و تعقّل را ضدیت کامل، و ویتگنشتاین آن دو مقوله را بى ارتباط، و آکویناس داراى ارتباط مثبت معرفى مى کنند. براى نمونه، در زمینه ى ایمان به خداوند، سه دیدگاه مختلف در غرب مطرح است:
نخست، کسانى که معتقدند: ما خدا را آفریده ایم و دین دار بودن فایده ى چندانى ندارد; یعنى ملحدان. دوم، کسانى که معتقدند: ما خدا را آفریده ایم اما دین دار بودن هم چنان ارزش مند است. دان کیوپیت، متکلم معاصر اروپایى، بر این روى کرد اصرار دارد. و سوم، کسانى که معتقدند، خدا ما را آفریده و مهم ترین تکلیف ما انسان ها، ستایش خداوند است. این ها واقع گرایان دین دار هستند. بر اساس هر یک از روى کردهاى سه گانه، مى توان ایمان را تفسیر کرد و رابطه ى آن را با عقل سنجید. دان کیوپیت، با توجه به روى کرد خود، ایمان را تعهدى خلاّقانه و مختارانه به ارزش هاى معنوى و به شیوه اى از زندگى مى داند. وى از این نکته غفلت کرده که موضع او خودْ ویران گر و خود ابطال است;[62] زیرا با فرض عدم خداوند، چگونه مى توان به تعهد خلاقانه رو آورد.
عوامل و موانع ایمان دینى
یکى از مباحث مهم کلامى که کم تر بدان پرداخته مى شود، عوامل و موانع ایمان دینى است که به طور مختصر در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت.
عوامل ایمان دینى
ایمان دینى با یک سرى عوامل تحقق و تقویت مى یابد، براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف ـ عوامل مؤثر در تقویت دین دارىِ فطرى
توضیح مطلب آن که تاریخِ دین دارى بر فطرى بودن ایمان دینى و دین دارى گواهى مى دهد و شاید علت این دین دارىِ مستمر، وجود حسِ پرستش و دین خواهى به عنوان یکى از حواس باطنى در عرض حس حقیقت جویى، زیباگرایى و... باشد.
مهم ترین عاملى که در تقویت این نوع دین دارى مؤثر است، توجه و تذکر در مقابل غفلت است. حوادث و واقعه هاى روزگار، اعم از نعمت ها و نقمت ها، خیرها و شرها، لذت ها و دردها، کامیابى ها و ناکامى ها، براى اهل معرفت بسیار آموزنده است. چه بسیار توان گرانى که دچار فقر شدند و یا فقرا و مساکینى که توان گر شدند. همه ى این امور و ده ها نکته ى دیگر، از جمله بیمارى، پیرى، مرگ و... تذکر و هشدارى براى آدمیان به شمار مى آید. عنصر مهم توجه و تذکر، ایمان دینى را تقویت مى کند.
ب ـ معرفت مستدل و منطقى
دین دارى فلسفى و عقلى نیز در تقویت ایمان دینى مؤثر است. بى شک آنان که با برهان وجوب و امکان ، برهان صدیقین و برهان وجود فقرى انس دارند، به اقناع و یقین عقلى در باره ى اثبات وجود خدا دست مى یابند و ایمان دینى را تقویت مى کنند.
ج ـ عمل به تکالیف شرعى و اخلاقى
گرچه انجام واجبات و مستحبات در تعریف و چیستى ایمان گنجانده نشده است ولى در تقویت ایمان نقش به سزایى دارد.
در آیات فراوانى به نقش عمل صالح در ایمان دینى تصریح شده است.[63]
حضرت امیر(علیه السلام) نیز جهاد در راه خدا و اعطاى صدقه و... را در تقویت ایمان مؤثر مى داند در این زمینه مى فرماید:
ـ در رکاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) آن چنان مخلصانه مى جنگیدیم و براى پیش برد (حق و عدالت) از هیچ چیز باک نداشتیم که حتّى حاضر بودیم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خویش را دراین راه (اگر بر خلاف حق باشند) نابود سازیم. این پیکار بر تسلیم و ایمان ما مى افزود.[64]
ـ ایمانتان را با صدقه حفظ کنید و اموالتان را با زکات نگاه دارید و امواج بلا را با دعا دور سازید.[65]
ـ ایمان بر چهار پایه استوار است: صبر، یقین، عدالت و جهاد.[66]
- ایمان روشن ترین راه است و نورانى ترین چراغ. انسان در پرتوِ ایمان، راه به اعمال صالح مى یابد و با اعمال شایسته راه به ایمان.[67]
ـ ایمان بنده درست و کامل نخواهد شد مگر این که قلبش درست شود و قلب او درست نمى شود مگر این که زبانش اصلاح گردد.[68]
ـ صبر و استقامت را در هر کار پیشه کنید که صبر نسبت به ایمان هم چون سر است در مقابل تن; تن بى سر فایده ندارد و ایمان بى صبر نیز بى نتیجه است.[69]
د ـ فضا و فرهنگ دینى مناسب
مؤمنان باید تلاش کنند که فضاى دینى مناسبى براى خود و خانواده مهیا نمایند و از فرهنگ غیر دینى و سکولار فاصله بگیرند و از دوستانِ بى ایمانى که تاثیر منفى مى گذارند، پرهیز کنند.
موانع ایمان دینى
پاره اى از امور، ره زن و مانع ایمانند و مؤمنان باید آن ها را از خویش بزدایند. شکاکیتِ مزاجى، استدلالى و استفهامى، نسبى گرایى و گناه، مهم ترین ره زنان این طریقتند. توضیح مطلب این که گاهى رفتار غیر اخلاقى عالمِ دینى، منشا شکّاکیّتِ مزاجى نسبت به متدیّنى مى شود و یا تعارض ظاهرى علم و دین و یا استدلالِ صورى بر انکار خدا، باعث شکّاکیّتِ استدلالى مى گردد و یا این که حوادث و پیامدهاى تلخ و شرور طبیعت منجر به شکّاکیّتِ استفهامى مى شود. مؤمنان باید اولا، عالمانِ به ظاهر دینى را از حقیقتِ دین جدا سازند و از رفتارهاى غیر اخلاقى آن ها گذرِ روان شناختى به شکّاکیّتِ دینى پیدا نکنند; ثانیاً، استدلال هاى ظاهرى و پرسش هاى دینى را با محقّقان دینى در میان بگذارند تا به سرعت پاسخ صحیح را دریابند تا پرسش آن هابه شبهه بدل نشود.
نسبى گرایى نیز پدیده ى شومى است که بسیارى از مؤمنان را دچار انحراف مى کند و ایمان آن هارا مى زداید. منشا نسبى گرایى، اختلاف عالمان دین است; هم چنان که در یونان باستان پروتاگوراس از اختلافات میان عالمان، به نسبى گرایى سوق یافت. پست مدرن ها نیز با این استدلال، نسبیّت را رواج مى دهند. غافل از این که عالمان در هر رشته اى، مشترکاتى نیز دارند و وجود مشترکات، دلیل بر وجود معیار علمى است; هم چنین اختلاف آن ها نیز روش مند و علمى است; این گونه نیست که اگر غیر متخصص به اختلاف با عالمان برخیزد، سخن او مسموع باشد; بنا بر این، عالمان دینى نیز در اختلافات و اشتراک ها روش مندانه اظهار نظر مى کنند، پس نباید نسبى گرایى را استنتاج کرد.
گناه نیز حجاب عملى و ره زن رفتارى براى ایمان دینى است; چه بسیار مؤمنانى که با ترک واجبات و ارتکاب محرمات، ایمان دینى از آن ها زدوده شد و به چاه انحراف فرو رفتند.
ایمان و چالش هاى بحران زا
1. چالش بین دین و ایمان در تحول پذیرى
همان گونه که دین ساحت ها و مراتب گوناگون دارد و عقاید، اخلاق، احکام و سیر و سلوک عرفانى را شامل مى شود و ظواهر و بواطن را در بر مى گیرد، ایمان نیز با متعلّقاتش به صورت هاى متفاوتى تجلّى مى یابد. این تجلیات و مظاهر متفاوتِ دین و ایمان، مشمول احکام متفاوت اند; براى نمونه، دین و ایمان در مرتبه ى عقاید، احکام و اخلاق، با ایجاد سنت ها و آداب و مؤسسه هاى فرهنگى، سیاسى و اقتصادى; به نهاد اجتماعى در مى آیند و طبعاً نهادهاى اجتماعى، به تدریج دست خوشِ تغییر و تحول اند و با سرعت تحول مى پذیرند.
البته این خواستارى ثبات در دین به مثابهِ نهاد اجتماعى، مانع از تحولات احکام اجتماعى به تبع تغییرات و مقتضیات زمان نیست;[70] اما دین و ایمان در منزل عرفان، بیش تر طالب فراز و نشیب ها و تحولات و راز آلودگى و سایر اوصاف عرفانى است.[71]
این مطلب مهم، باعث غفلت برخى از نویسندگان شده است; به گونه اى که با انحصار دین به عقاید و اعمال ثابت و اختصاص ایمان به تجربه ى عرفانى متحول و راز آلود، دین را علیه ایمان معرفى کرده و تقابل آن دو را تا حد جنگ و دشمنى ارتقا بخشیده است.[72]غافل از این که دین متعلّق ایمان است و مراتب متعدد دین، ساحت هاى مختلفى به ایمان مى بخشد; بنابراین، اولین تجربه ى ایمانى، دل بستن و دل سپردگى به باورهاى دینى و عمل به احکام و اخلاق دینى است. میوه ى این تجربه ى موفق، صعود در مراتب سیر و سلوک عرفانى و رسیدن به تجربه ها و تجلیات عرفانى است که آدمى را بى قرار، حیرت زا، راز آلود، محب، عاشق، منقبض، منبسط و در نهایت موحّد مى سازد.[73]
پس تفکیک دین از ایمان، شریعت از حقیقت، فرو کاستن ایمان از دین، تسلیم متدینانه از تسلیم مؤمنانه، تسلیم عبد به مولا از تسلیم عاشق به معشوق، ناتمام بوده و ناشى از بى دقتى در مراتب متفاوت ایمان و دین است.[74]
2. چالش میان ایمان و آزادى
این چالش در کلام سنتى و جدید مورد توجه قرار گرفته است. آیه ى 29 سوره ى کهف (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ)، به صراحت بر میزان آزادى و اختیار انسان در ایمان آوردن دلالت دارد; بر این اساس، امامیه و معتزله، ایمان آوردن را فعل انسان دانسته اند; ولى اشاعره آن را مخلوقِ خداوند، و ماتریدى، آن را مخلوق خدا و کیفیات آن را حاصل داورى انسان پنداشته اند.[75] برخى از نویسندگان، ایمان دینى همراه با احکام و اخلاق شرعى را با آزادى ناسازگار دانسته و تنها به سازگارى ایمان به مثابهِ تجربه ى دینى و آزادى فتوا دادند.[76] به نظر مى رسد، اگر حقیقت ایمان را تحول وجودى انسان بدانیم که منشأ اقبال به حق و جهت گیرى زندگى به حق و عمل به تکالیف و اقرار زبانى باشد، هم چنان که خود زاییده ى تصدیق قلبى و معرفت یقینى است و اگر ایمان را به معناى دل سپردن و اقبال وجودى و احساس وجود ربطى و تعلقى به خداوند متعال تفسیر کنیم، نه تنها ایمان با آزادى تنافى ندارد، بلکه عین آزادى و آزادگى است; زیرا آزادى یعنى رهایى از هرگونه قید و بند، و اقبال وجودى به وجود مطلق و رها شدن از هرگونه اسارت. با این تفسیر از « ایمان » و « آزادى از » مى توانیم به راحتى درباره ى « آزادى در » سخن بگوییم; یعنى آزادى از هر قید و بند، انسان را در قلمروِ وجود مطلق آزاد مى کند و اراده و انتخاب گرى انسان را تابع اختیارات تشریعى و تکوینى حق تعالى مى سازد و عملش را راستاى این مقصد و مقصود شکل مى گیرد. این آزادى، همیشه با عناصر اعتماد، امید، عشق، احساس امنیت، جذبه، تصدیق و در نهایت ایمان همراهى مى کند. و اگر در دین اسلام بر ایمان به پیامبران ـ به ویژه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ـ و ایمان به وحى و « ماجاء به النبى » و معارف و احکام دینى تأکید شده، از آن رو است که راه رسیدن به میدان مطلقات و رهایى از قید و بندها و اسارت ها از طریقِ خِرد و تجربه ى بشرى میسّر نیست. انسان، آن گاه مى تواند به این حوزه راه یابد و تجربه ى عرفانى و مقام توحید را درک کند که به آموزه هاى دینى گوش فرا دهد و تمام آن ها را تصدیق قلبى نماید.
و با توجه به این که در درون آموزه هاى دینى، از سیاست و حکومت نیز سخن رفته است، پس ایمان دینى با سیاست و حکومت دینى، همراه بوده و شخص سیاست مدار همیشه باید عمل سیاسى خود را با تکالیف و معارف دینى، ارزیابى کند تا از مسیر و طریقتِ حقیقتِ مطلق فاصله نگیرد.
3. شفاهى دانستن ایمان
برخى از نویسندگان، جوهره ى اصلى ایمان را عبارت از مجذوب شدن یا منعطف شدن یا تعلق خاطر پیدا کردن به یک مرکزِ خطاب کننده دانسته اند; به گونه اى که این تعلق، واپسین دلبستگى با هَمّ آدمى را تشکیل بدهد.[77] این نویسنده، با تفسیر نخبه گرایانه از ایمان، از عنصر تجربه ى دینى و خطابه ى مستقیم با مؤمن استفاده مى کند و اعتقاد را در مرتبه ى دوم، زاییده ى ایمان و عمل دینى را تراوش تجربه ى دینى دانسته اند. وى ایمان را به وحى مستند کرده ولى وحى را پدیده اى تاریخى معرفى مى کند و مى گوید: « آیات قرآن در بطن یک فرهنگ شفاهى نازل شده و پس از پیامبر، این فرهنگ شفاهى به فرهنگ مکتوب تبدیل شده است و قرآنِ امروز، در واقع صورت مکتوب آن فرهنگِ شفاهى است. نویسنده با توجه به تفسیر ایمان به تجربه ى دینى مى گوید: « صاحبان تجربه و صاحبان منبر و خطاب، در پى آن بوده اند که تا جایى که ممکن است از زندان هاى انسان یعنى تاریخ، جامعه، زمان و زبان فراتر بروند; بنابراین، نباید هیچ گزاره ى دینى را گزاره ى نهایى دانست و براى آن اعتبار نهایى قائل شد و این گزاره ها و اعتقادات، همیشه در معرض نقد فلسفى قرار مى گیرند; گرچه استدلال هاى فلسفى، تولید کننده ى ایمان نیستند و ایمان و تجربه ى ایمانى (به عنوان امرى غیر اختیارى) در درون سنت هاى دینى (به عنوان نوعى عکس العمل) و پاسخ به یک خطاب پدید مى آید ». این نویسنده با تحلیل هاى عقلانى متکلّمان نسبت به ایمان مخالفت مى کند; ولى نقدهاى فلسفى نسبت به ایمان را پذیرا مى شود.[78]
خطاهاى نویسنده ى محترم از زوایاى مختلف روش شناختى، معرفت شناختى و کلامى قابل بررسى است:
اولا، تجربه هاى عرفانى متدینان را در عَرْض تجربه ى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و وحى الهى به عنوان منبع دینى معرفى کرده که جاى بسى تعجب است. بدین معنا، دین و ایمانِ هر متدینى، نه زاییده ى کتاب و سنت، که بر گرفته از تجربه هاى درونى هر انسانى است; علاوه بر این که بسیارى از مؤمنان از تجربه هاى عرفانى و شهودى محروم اند; در حالى که بى شک از ایمان دینى بهره مندند.
ثانیا، گوینده ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » در حجیت کلام خداوند و قرآن خدشه وارد مى کند و به صورت مکرر، تاریخى بودن دین و منابع دین را گوشزد مى کند و قرآن موجود را، صورت مکتوب یافته از فرهنگ شفاهىِ پس از وفات پیامبر مى داند; در حالى که بعد از وفات پیامبر، قضیه ى توحیدِ مصاحف مطرح بود; نه تدوین آن ها; یعنى قرآن در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)توسط کاتبان وحى نگاشته شد ولى چون آیات قرآن، اعراب گذارى نمى شد برخى از آیات، قرائت مختلف پیدا کرده و مصاحف متعدد پدید آمد. آن گاه بعد از وفات پیامبر تنها قرائت حفص از عاصم مقبولیت پیدا کرد. علاوه بر این که وجوه و دریچه هاى اعجاز قرآن و محتواى بلند آن، قرآن را یک کتاب فرا تاریخى مى کند.
ثالثا، خداوند سبحان در آیات فراوانى، همه ى انسان ها را به هدایت و اسلام دعوت نموده است، این آیات نیز بر فرا تاریخى بودن و عمومیت خطاب الهى دلالت دارد. این نویسنده تا حدود زیادى میان اسلام و مسیحیت و متون دینى این دو آیین، خلط کرده و احکام و ویژگى هاى دینىِ مسیحیان را به دین مسلمانان سرایت مى دهد.
رابعا، خطاى دیگر صاحب مقاله ى « پرواز در ابرهاى ندانستن » این است که ایمان را نوعى تجربه ى دینى و امرى غیر اختیارى، نه کسبى، معرفى مى کند; در حالى که ایمان، حقیقتى کسبى است و نمى توان حقیقت ایمان را تجربه ى دینى و عرفانى دانست; گرچه مرتبه اى از آن با تجربه ى عرفانى ترادف دارد.
خامسا، جمع ایمان و شکاکیت، یکى دیگر از انحراف هاى علمى این مقاله است; زیرا ایمان بدون تصدیق تحقق پذیر نیست و نمى توان با شکّاکیّت به منزل ایمان راه یافت. بنابراین، عدم اعتبار نهایى به باورهاى دینى، چیزى جز اختلال در ایمانورزى را به ارمغان نمى آورد و شک فلسفى منشأ پیدایش یأس و نفى ایمان است.
4. تفسیر ایمان به باورداشتن و دل سپردن
نویسنده ى دیگرى ایمان دینى را عبارت از باور داشتن و دل سپردن به کسى همراه با اعتماد و توکل دانسته و نسبت ایمان و اعتقاد را عموم و خصوص مطلق معرفى کرده است; یعنى در ایمان، علاوه بر اعتقاد، توکل، اعتماد، نیک دانستن، دوست داشتن، خضوع و تمکین نیز نهفته است. وى با استمداد از آیات قرآن (آیه ى 2 سوره ى انفال، و آیات 15 و 16 سوره ى سجده) ایمان را به زیادت و نقصان متصف کرده و آن گاه نه تنها جمع میان ایمان و عدم یقین را ممکن شمرده، بلکه بى یقینى را زمینه ى ایمان معرفى مى کند و بر این باور است که هر چه یقین و مؤیداتِ اعتقاد کم تر باشد، امکان ایمان آوردن بیش تر است. وى تجربه ى دینى را علت و دلیل ایمان معرفى مى کند و نقد تجربه هاى دینى را مایه ى خالص تر کردن و رفع حجاب ها و رسیدن به لایه هاى زیرین تجربه و ایمان دینى مى داند. وى تصریح مى کند که پرسش و نقد، ایمان عامه را متزلزل مى کند; ولى کارى به دین ورزىِ تجربت اندیش ندارد.[79] این مطالب نیز در بحران زایى ایمان مؤثر است و نقدهاى ذیل را در بر دارد: اولا، تفسیر صاحب مقاله ى « ایمان و امید » با نظریه ى ایمان گروى (fideism) مسیحیانى، چون ویتگنشتاین و کى یر کگارد و هم مشربان این ها در ایران، همراهى دارد. ایمان گرایان، اعتقاد و ایمان دینى را نامعقول پنداشته و عقل و ایمان را با هم ناسازگار مى دانند; بر این اساس، تلاش مى کنند تا ایمان و شکّاکیّت را بر سر یک سفره بنشانند.
ثانیا، هم چنان که گذشت، جمع ایمان و شکّاکیّت سزاوار نیست و ایمان تجربت اندیشان یا مصلحت اندیشان و معرفت اندیشان با شکّاکیّت سازگارى ندارد. شکاکیت، دین و ایمان عوام و خواص را متزلزل مى کند و چه بسیار عجب است که گوینده ى محترم، ضمن اعتراف به نقش نقد در زوال ایمان عوام، به سرعت پراکندن نقدها، ایمان متدینان را متزلزل مى کند. نگارنده، مکرر با متدینانى از حوزه و دانشگاه برخورد کرده است که اندیشه هاى این نویسنده، دین و ایمان آن ها را متزلزل کرده بود. البته گفت و گو و پرسش و پاسخ در عرصه ى دین و اعتقادات دینى، امرى شایسته و بایسته است; اما ظرف این گفتمان ها، خواص اند که از مبانى معرفت شناسى و فلسفى بهره مندند; نه عوامى که به اعتراف ایشان، در دین دارى متزلزل مى شوند.
ثالثا، تجربه ى عرفانى عارفان، زاییده ى ایمان دینى است; نه این که ایمان، علت تجربه ى عرفانى باشد; زیرا تا عارفى به حقایق دینى ایمان نیاورد و دستورات سیر و سلوک و منازل عرفانى را از دین نگیرد و عمل نکند، به شهود عرفانى دست نمى یابد.
5. هم خوانى ایمان با شکاکیّت
نویسنده ى مقاله ى « دویدن در پى آواز حقیقت » نیز با گفت و گوى خود، در صدد اثبات این ادعاست که اولا، میان ایمان و اعتقاد، نسبتِ تباین وجود دارد. صاحب اعتقاد کسى است که جهان را مطابق باور خود مى داند; ولى صاحب ایمان مى گوید: من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم و سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول را سیر کنم. ثانیا، واقعیت به طور دائم در سیلان است و بنابراین، باید همیشه آماده ى تغییر و تحول در عقایدمان باشیم. مؤلف مقاله ى مذکور، شیفته ى عقایدْ شدن را نوعى بت پرستى معرفى مى کند و بر این اساس، ایمان دینى را دویدن در پى آواز حقیقت، نه چسبیدن به عقیده مى داند. ثالثا، تجربه ى دینى آمدنى است و به اعمال بستگى ندارد. رابعا، جمع میان ایمان و شکّاکیّت ممکن است; یعنى ایمان با سیّالیّت به چهار امرِ عدم دگماتیسم، عدم پیش داورى، استدلال و شک نزدیک است. خامسا، ایمان یک روى کرد وجودى است که فقط در خلأ معرفتى ممکن است.[80]
سرتاسر این نوشتار، همراه با نسبیت معرفت شناختى است و علاوه بر اشکالاتِ دو مقاله ى پیشین، نقدهاى دیگرى نیز دارد; از جمله، تعریف نویسنده ى مقاله ى مذکور از ایمان و اعتقاد که برگرفته از کتاب حکمت بى قرارى ـ نوشته ى آلن واتس ـ است، ناتمام بوده و تعریف بسیار جعلى و غیر قابل قبول نزد متکلّمان و حکیمان اسلامى و مسیحى است.
هم چنین، اگر ایشان واقعیت را دائماً در سیلان مى داند و آمادگى تحول در عقاید خود را دارد، پس باید بپذیرد که سرتاسر مقاله تحول پذیر است و هیچ مطلبى از آن استوار نیست و بر فرض قبول این سخن که « شیفته ى عقاید شدن، نوعى بت پرستى است »، باید مؤمنان با بُت پرستان از یک دیگر تفکیک نشوند; زیرا هیچ انسانِ بدون اعتقادى که لااقل پاره اى از اندیشه هاى خود را مطابق واقع بداند، وجود ندارد و ایشان باید تنها نسبى گرایان را مؤمن بخواند.
هم خوانىِ ایمان با شکّاکیّت و نیز خلأ معرفتى ایمان و ترادف ایمان و تجربه ى دینى، همگى از تأثیرات فیلسوفان غربى است که بر نویسنده ى محترم نهاده شده و خود را گرفتار نقدهاى دو مقاله ى پیشین کرده است.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . ر. ک: علامه ى مجلسى، بحارالانوار، ج 66، باب 30; سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، (قم: انتشارات رضى)، ج 5، ص 183.
[2] . دایرة المعارف تشیع، ج 2، مدخل ایمان; لویى گارده، مجله ى کیان: ایمان در سنت اسلامى، ترجمه ى کامران فانى، ش 52، ص 18.
[3] . شیخ مفید ، مجموعه آثار ج 5 ، تصحیح الاعتقاد ، ص 119 ; سید مرتضى علم الهدى ، الذخیره فى علم الکلام ، ( قم : مؤسسة النشر الاسلامى ) ، ص 536 ; شیخ طوسى ، الاقتصاد فى ما یتعلق بالاعتقاد ، ص 227 .
[4] . سدیدالدین محمود حمصى الرازى، المنقذ من التقلید، (قم: انتشارات جامعه مدرسین)، ج 2، ص 163.
[5] . علامه ى حلّى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملى; و همان، مجموعُ الرسائل، کشف الفوائد فى شرح القواعد، (قم: انتشارات کتاب خانه ى آیة اللّه العظمى المرعشى النجفى)، ص 93.
[6] . عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، ترجمه ى محمد جواد مشکور، (تهران: انتشارات اشراقى، 1367)، ص 42.
[7] . همان، مقالات الاسلامیین، ص 297; الابانه عن اصول الدیانة، تحقیق عباس صباغ. ص 39; عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ص ص 280 ـ 250.
[8] . عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلامیین، (بیروت: دارالعلم الملایین)، ص 126.
[9] . عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح محمد بدران، (قم: انتشارات رضى)، ج 1، ص 125.
[10] . سعدالدین تفتازانى، همان، ج 5، ص 178.
[11] . قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاصول الخمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، بخش 1384، ص ص 701 ـ 689; احمد امین، ضحى الاسلام، ج 3، ص 64.
[12] . سوره ى نمل، آیه ى 14.
[13] . سوره ى بقره ، آیه ى 89 .
[14] . سوره ى حجرات، آیه ى 14.
[15] . دایرة المعارف تشیع ، جلد دوم ، مدخل ایمان .
[16] . مجله ى کیان: ایمان در سنت اسلامى، شماره ى 52، ص 19.
[17] . ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 22.
[18] . تاج الدین خوارزمى، شرح فصوص الحکم، فص لوطى، (انتشارات مولى، چاپ دوم، 1368)، ص ص 461 و 464 و 467 و 670 و 723.
[19] . عبدالرحمن جامى، نقد النصوص، تصحیح و تعلیق ویلیام چیتیک، (مؤسسه ى مطالعات و تحقیقات فرهنگى)، ص 77.
[20] . همان، ص 134.
[21] . همان، ص 175.
[22] . سعید الدین فرغانى، مشارق الدرارى، تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، (دانشگاه فردوسى)، ص ص 278 و 124.
[23] . همان، ص 641.
[24] . الهى اردبیلى، شرح گلشن راز، تعلیقات و تصحیح محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1376)، ص 377.
[25] . « برخى از مردم مى گویند: ما به خدا و روز باز پسین ایمان آورده ایم; ولى گروندگان نیستند ». (سوره ى بقره، آیه ى 8).
آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها مى شوند و مورد آزمایش قرار نمى گیرند؟ و به یقین، کسانى را که پیش از اینان بودند آزمودیم، تا خدا آنان را که راست گفته اند، معلوم دارد و دروغ گویان را معلوم دارد. (سوره ى عنکبوت، آیات 2 و 3).
[26] . ر. ک: سوره ى اسراء آیه ى 9; سوره ى بقره، آیات 25 و 62; سوره ى نساء، 126; یونس، آیه ى 9; قصص آیه ى 67; تغابن، آیه ى 9; طه، آیه ى 82; مریم، آیه ى 60.
[27] . (اولئک فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه) سوره ى مجادله، آیه ى 22.
[28] . سوره ى شورى، آیه 52.
[29] . سوره ى مائده، آیه ى 83.
[30] . سوره ى بقره، آیات 41 و 186 و 86.
[31] . سوره ى بقره، آیه ى 256.
[32] . سوره ى زمر، آیات 56 و 55.
[33] . سوره ى روم، آیه ى 29; سوره ى حجرات، آیه ى 15.
[34] . سوره ى سبأ، آیه ى 21; توبه، آیه ى 45; حجرات، آیه ى 15.
[35] . سوره ى یونس، آیه ى 36; انعام، آیه ى 116; حجرات، آیه ى 15.
[36] . زین الدین العاملى، حقائق الایمان، تحقیق مهدى رجایى، (منشورات کتاب خانه ى آیة ا... المرعشى النجفى)، ص ص 59 ـ 56.
[37] . همان، ص ص 78 ـ 77.
[38] . سوره ى نساء، آیه ى 124; سجده، آیات 20 ـ 18; مجادله، آیه ى 22.
[39] . سوره ى صف، آیات 11 ـ 10.
[40] . سوره ى توبه، آیه ى 10.
[41] . سوره ى یونس، آیات 63 ـ 62.
[42] . سوره ى اعراف، آیه ى 96.
[43] . سوره ى کهف، آیه ى 11.
[44] . سوره ى انفال، آیه ى 29.
[45] . سوره ى بقره، آیه ى 165.
[46] . سوره ى انفال ، آیه ى 2 .
[47] . سوره ى تغابن، آیه ى 11.
[48] . سوره ى جن، آیه ى 13.
[49] . سوره ى ابراهیم، آیه ى 27.
[50] . سوره ى فتح، آیه ى 4.
[51] . سوره ى آل عمران، آیه ى 173; سوره ى انفال، آیه ى 2; سوره ى توبه، آیه ى 124; سوره ى احزاب، آیه ى 22; سوره ى فتح، آیه ى 4، سوره ى مدثر، آیه ى 31.
[52] . ر. ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر.
[53] . دایره المعارف تشیع ، مدخل ایمان .
[54] . سید عبدالله شبّر، حق الیقین، ص 546.
[55] . همان، ص 559 و حقائق الایمان، ص 164.
[56] . محسن جوادى، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، (معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى) ص 25.
[57] . همان، ص 28.
[58] . همان، ص 30.
[59] . جان هیک، فلسفه دین، ترجمه ى بهرام راد، ص 125.
[60] . پل تیلیش، پویایى ایمان، ترجمه ى حسین نوروزى، (انتشارات حکمت)، ص 16.
[61] . همان، ص 32.
[62] . استیون دیویس، مجله ى کیان: علیه ایمان نا ـ واقع گرایانه، ترجمه ى ابراهیم سلطانى، شماره ى 52، ص 45.
[63] . سوره ى بقره، آیات 25، 62، 82، 121، 137، 177، 186، 254 و 256
[64] . نهج البلاغه، خطبه ى 56.
[65] . نهج البلاغه، کلمات قصار 146.
[66] . همان، کلمات قصار 31.
[67] . همان، خطبه ى 156.
[68] . همان، خطبه ى 176.
[69] . همان، کلمات قصار 82.
[70] . ر. ک: گفتار نهم (دین و دنیا).
[71] . ر. ک: گفتار تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى.
[72] . مجید محمدى ، دین علیه ایمان ، (تهران: انتشارات کویر ، چاپ اول ، 1378) ، ص ص 244 ـ 247 .
[73] . صفى الدین محمد طارمى، انیس العارفین، تحقیق على اوجبى، (انتشارات روزنه)، ص 567.
[74] . ر. ک: مناهج المعارف، ص 869 و 870 و المیزان، ج 1، ص 72.
[75] . مجله ى کیان: ایمان در سنت اسلامى، ش 51، ص 19.
[76] . ر. ک: محمد مجتهد شبسترى، ایمان و آزادى، (طرح نو)، فصل اول و دوم.
ر. ک: مناهج المعارف، ص ص 869 ـ 870; المیزان، ج 1، ص 72.
[77] . گفت و گو با محمد مجتهد شبسترى، مجله ى کیان، پرواز در ابرهاى ندانستن، ش 52.
[78] . گفت و گو با محمد مجتهد شبسترى، همان.
[79] . گفت و گو با عبدالکریم سروش، مجله ى کیان: ایمان و امید، ش 52، ص ص 48 ـ 53.
[80] . گفت و گو با مصطفى ملیکان، همان: دویدن در پى آواز حقیقت.
تجربه، یکى از روش هاى کسب معرفت است که آدمیان در فرهنگ ها و تمدن هاى مختلف از آن بهره مى برند . این روش از تنوع و گستره هاى گوناگونى برخوردار است; براى نمونه مى توان به انواع ذیل اشاره کرد:
تجربه ى علمى دانشمندان علوم تجربى، تجربه ى عرفانى و شهودى عارفان نسبت به وحدت هستى، تجربه ى مهارتى صنعت گران و اصناف، تجربه ى ذوقى و هنرى هنرمندان و شاعران، تجربه ى عادى زندگى روز مره، تجربه ى دینى پیشوایان دین یا وحى و الهام .
در باره ى ویژگى هاى تجربه ى علمى و علم و حس، در گفتار پانزدهم سخن خواهیم گفت . عموم مردم نیز با تجربه ى مهارتى و عادى و ذوقى آشنایى کافى دارند; مهم در این فصل، تبیین ویژگى هاى تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى است; زیرا تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، از مباحثى است که در دو قرن اخیر، مورد توجه فیلسوفان دین و روان شناسان قرار گرفته و در مسائل مختلف کلامى، مانند اثبات وجود خدا، گوهر و صدف دین، پلورالیسم دینى، انتظار بشر از دین و... از آن سخن گفته اند; بنا بر این، شناخت ویژگى هاى آن ضرورت دارد .
قبل از ورود در بحث، لازم است ذکر کنیم که غربیان در اثر نقد عقل نظرى و طرد الهیات طبیعى از یک طرف و طرد الهیات وحیانى از طرف دیگر ـ که شرح آن در گفتار علم و دین آمده است ـ به غرض حفظ معنویت، به تجربه ى دینى و عرفانى رو آوردند. تجربه گروى دینى از شلایر ماخر آغاز شد و توسط ویلیام جیمز، اُتو، استیس، دیویس و سویین برن ادامه یافت. این طایفه، دین را کاملا عرفانى و شخصى کرده و در احساسات و تجارب درونى منحصر ساختند و به تعداد متدینان، دین عرضه کردند. با این تفسیر، ثبات دین، نفى مى گردد و ملاک دین دارى، نسبى مى شود و نسبى گروى دینى به جاى واقع گروى دینى مى نشیند و نقش دین در تدبیر جامعه و حل مشکلات سیاسى و اجتماعى نفى مى گردد و دین مطلقاً به حاشیه مى نشیند. گرچه نمى توان مُنکر بُعد تجربى و احساسى دین شد ـ بُعدى که در درون و قلب و دل آدمى شور و هیجان مى آفریند ولى این آرامش و شور، در دین اسلام، زاییده ى تعالیمِ معرفتى و اعتقادى و ارزشى آن است; بر این اساس، قابل انتقال است و با توجه به گستره ى آن، به عرصه ى مسائل دنیوى و اجتماعى نیز وارد مى شود.
چیستى تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى
تجربه ى دینى از منظر غربیان، آگاهىِ بى واسطه از مقام الوهیت است.[1] این آگاهى که در یک سلسله شرایط مادّى نیز فراهم مى آید، زاییده ى مواجهه ى فرد با خداوند است; مواجه اى که نوعى ره یافت روحى و وضعیت روانى، همراه با احساس آرامش و اطمینان و امید و سر سپردگىِ تام، به متعلق را فراهم مى آورد. و دینى بودن در مقوله ى تجربه ى دینى، به جهت متعلق آن، یعنى موجودِ فوقِ طبیعى (خداوند یا تجلیات او) است.[2]گیسلر، على رغم متشابه دانستنِ تجربه ى دینى با تجربه ى اخلاقى، تفاوت این دو نوع تجربه را در امور ذیل مى داند :
1) سرسپردگىِ تجربه ى دینى، دامنه ى گسترده ترى دارد;
2) تعهّد و سر سپردگى آن ـ از لحاظ نوع ـ متفاوت است;
3) متعلق آن از یک فرمانده ى برتر رسیده است;
4) متعلق آن به تنهایى، قدرت غلبه و اتحاد را دارد.[3]
در این مقوله نباید از تغایر تجربه ى دینى با تجربه ى استحسانى و هنرى غفلت کرد; گرچه تجربه ى استحسانى نیز مى تواند شهودى باشد و براى رسیدن به یک تجربه ى دینى به کار آید; ولى ماهیت آن دو متفاوت است.
ردولف اتو، تجربه ى استحسانى را یک احساس از تعالى مى داند. به نظر وى تجربه ى دینى، یک وقوف به تقدس و تعالى ـ یک تجربه ى مینوى ـ است.[4] البته اُتو، تمایز این دو نوع تجربه را بر اساس تعریف خود از تجربه ى دینى ارایه مى کند; ولى آن چه مسلم است این است که تجربه ى دینى و استحسانى، علاوه بر این که از جهت درجه تفاوت دارند، از نظر کارکرد نیز متفاوت اند. تجربه ى استحسانى، متضمن احساس حیرت و شگفتى است; ولى تجربه ى دینى دربردارنده ى احساس تعبّد و ستایش است.
گیسلر، تمایز تجربه ى دینى و تجربه ى سکولاریستى و دنیا مدارى را با تغایر متعلق آن ها یعنى خدا و خود انسانى و نوع سر سپردگى بیان مى کند.[5]
در آثار فلسفىِ غربیان، این نکته مشهود است که تجربه ى دینى معنایى وسیع دارد و در بردارنده ى تجربه ى عرفانى نیز هست و این نکته در بیان اقسام تجربه ى دینى ظاهر گشته است. به نظر نگارنده، تجربه ى دینى، مختص پیامبران و پیشوایان دینى است; هم چنان که تجربه ى عرفانى، به عارفان و اولیاى الهى اختصاص دارد. هر دو از سنخ علم و ادراک اند ولى تمایزهایى نیز دارند که در سطور بعدى روشن خواهد شد. غربیان از این تمایزها غفلت کرده اند; زیرا بدون تفکیک میان ادیان آسمانى و زمین و عارفان و پیامبران، به شناسایى حالات و تجارب دینى و عرفانى پرداخته و آن ها را تفسیر و تبیین کرده اند.
البته فیلسوفان عرفان و دین، تفسیر یک سانى از تجربه ى عرفانى و دینى عرضه نکرده اند و در مهم ترین زاویه ى این فصل، یعنى چیستى و ماهیت تجربه ى دینى و عرفانى و نوع سنخ آن، به چالش افتاده اند. دین پژوهانِ معاصر، چهار نظریه در زمینه ى چیستى تجربه ى دینى و عرفانى ارایه کرده اند[6] که شاید بتوان نظریه هاى دیگرى را نیز بدان افزود.
1. نظریه ى احساس
فردریک شلایر ماخر، در کتاب ایمان مسیحى، تجربه ى دینى را احساس اتکاى مطلق و یک پارچه به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان مى داند.[7] بنا بر این نظریه، تجربه ى دینى، در بردارنده ى بار معرفتى و شناختارى نیست. ردولف اُتو نیز پذیراى این روى کرد شده است. این نظریه، بر ادیان آسمانى و ابراهیمى که صاحب کتاب دینى و معرفتى اند، سازگار نیست; هم چنین بر مکاشفات عرفانى که به علم حصولى تبیین مى شوند و بار معرفتى پیدا مى کنند، انطباق ندارد. باورها و گزاره هاى دینى و عرفانى، صدق و کذب بردار و شناختارى اند.
2. نظریه ى ادراک حسى
ویلیام آلستون ـ فیلسوف دین معاصر ـ تجربه ى دینى را از سنخ ادراک حسّى دانسته و سه جزء ادراکات حسّى یعنى مُدرِک، مُدرَک و پدیدار را به تجربه ى دینى منطبق ساخته است.[8] این روى کرد، ناتمام است; زیرا تجربه هاى عرفانى و مکاشفات عرفا، از سنخ علم حضورى اند و ادراک حسّى از سنخ علم حصولى.
در ادراک حسّى، علاوه بر عالم، با معلوم بالذات و معلوم بالعرض رو به روییم; ولى در علوم حضورى، وجود و حقیقت معلوم نزد عالم حاضر است و تفکیک معلوم بالذات و بالعرض معنا ندارد. البته حضورى یا حصولى بودن تجربه ى دینى که غربیان معرفى مى کنند، دقیقاً مشخص نشده است; زیرا از این تقسیم بندى علم غافل بوده اند; ولى نکته ى مسلم این است که تجربه ى دینى پیامبران، به هر دو سنخ حضورى و حصولى ظاهر شده است.
3. نظریه ى تفکیک ناپذیرى تجربه و تفسیر
پراود فوت، با نقد کردن نظریه ى احساس و ادراک حسّى، نظریه ى دیگرى را مطرح مى سازد. وى بر این باور است که هیچ تجربه ى دینىِ تفسیر ناشده اى نداریم و هر تجربه اى با مقولات اعتقادى و امور مافوق طبیعى تبیین مى گردد.[9] عقاید و اعمال دینى، تفاسیرى از تجربه اند.[10] پراود فوت، در زمینه ى چیستى تفسیر و این که آیا شامل توصیف، ارزیابى، تبیین و کاربرد مى شود یا این که به گونه اى دیگر است و نیز آیا مى توان از تفسیر صحیح یا معتبر گفت و گو کرد; به دو سنّت هرمنوتیک و پراگماتیک اشاره مى کند.[11] مشکلات این دیدگاه نیز با توجه به تفکیک علم حضورى از حصولى و ویژگى هاى آن دو روشن مى شود. اگر تجربه ى دینى از سنخ علم حضورى باشد، بدون تفسیر، براى صاحب ادارک، ظاهر و معلوم است; گرچه براى دیگران به تفسیر و تبدیل آن به علم حصولى محتاج است. و اگر از سنخ علم حصولى باشد، بدون تفسیر و تبیین، قابل ارایه و انتقال به مخاطبان است. البته نمى توان از تأثیر عقاید عارفان بر تفسیر کشفیات و مشاهداتشان غفلت کرد.
4. نظریه ى اصالت طبیعت
والتر استیس، در کتاب عرفان و فلسفه (mysticism and philosophy)، ضمن پذیرش کلیت قانون هاى طبیعى، مسائل عرفانى را توجیه مى کند و مذهب اصالت طبیعت را بر عرفان فلسفىِ خود حاکم مى سازد و تفسیر معجزه به خرق قوانینِ طبیعت، یا دعا و شفا به نقص قانون طبیعت را نمى پذیرد. برخى، احوالات عرفانى را موهبت الهى و عطیه اى از عالم ماوراى طبیعت تلقى کرده اند و ناسازگارى این حالات با قوانین طبیعى را استنتاج نموده اند; ولى استیس، این ادعا را نمى پذیرد و از طرفى، پذیرش حقایق خارج از طبیعت را منافى با اصل طبیعت نمى داند; زیرا دخالت ماوراى طبیعت از قوانین طبیعت خارج نیست.[12] وى با تمام تلاشى که در تحلیل حالات عرفانى بیان مى کند، از تبیین تمایز میان حالات حاصل از مواد مخدر ـ مانند مسکالین یا کوکائین و مشروبات الکلى ـ با حالات عرفانى ناتوان است;[13] زیرا تنها به پدیدار شناختىِ دو حالت نگریسته و از آثار آن دو، غفلت نموده است; در حالى که با چند وجه شباهت و قیاس تمثیلى، نمى توان وحدت حالات عرفانى و غیر عرفانى را استنتاج کرد.
استیس، از راه شباهت خانوادگى ویتگنشتاین و مقایسه ى انواع تجارب عرفانى، به کشف ویژگى هاى مشترک دست مى یابد. وى عرفان را به آفاقى و انفسى تقسیم مى کند; یعنى احوال عرفا، یا انفسى و درون نگرانه اند و یا آفاقى و برون نگرانه و عارف یا نظاره گر درون است یا نظاره گر برون. ویژگى هاى عرفان آفاقى از نظر استیس، به شرح ذیل است:
1 ـ بینش وحدت نگرانه;
2 ـ ادارک انضمامى از «واحد» به عنوان ذهنیت درونى همه چیز، به حیات، آگاهى یا حضور جان دار توصیف شده است;
3 ـ احساس عینیت یا واقعیت;
4 ـ احساس تیمّن، نشاط، خشنودى و خرسندى;
5 ـ احساس این که آن چه دریافته شده، مقدس یا با حرمت یا الوهى است;
6 ـ متناقض نمایى;
7 ـ بیان ناپذیرى احوال.[14]
ویژگى هاى عرفان انفسى عبارتند از:
1 ـ آگاهى وحدانى که هیچ یک از تکثرات محسوس یا معقول یا سایر محتویات تجربى، در حریم آن راه ندارد;
2 ـ بى زمان و بى مکان بودنش;
3 ـ احساس عینیت یا حقیقت داشتن;
4 ـ احساس تبرّک و تیمّن، نشاط، صلح و صفا، خشنودى و جز آن;
5 ـ احساس تقدّس یا الوهى بودن امر ادراک شده;
6 ـ متناقض نمایى;
7 ـ بیان ناپذیرى.[15]
5. نظریه ى برگزیده
حق مطلب آن است که مکاشفات عرفانى و تجربه هاى دینى، از مراتب و درجات یک سانى برخوردار نیستند. برخى مراتب آن ها، از سنخ علم حصولى و پاره اى، از سنخ علم حضورى اند و ماهیت و چیستى هر دو سنخ متفاوت است. یکى، از سنخ مفهوم و ماهیت است و دیگرى از سنخ وجود و هستى. آن که از سنخ علم حصولى و مفهوم است، قابل تقسیم به تصور و تصدیق و تصور آن به حسّى، خیالى، وهمى و عقلى و تصدیق آن نیز به اقسام دیگرى است. قابلیت صدق و کذب بردار و قابل انتقال است; ولى آن که از سنخ علم حضورى است، توصیف ناپذیر و غیر قابل انتقال بوده و از عصمت علمى و ارزش ذاتى و همیشگى برخوردار است و به معاینه، مکاشفه و مشاهده تقسیم پذیر است. متعلق کشف نیز از مراتب خاصّى برخوردار بوده و از عالم ماده و ناسوت یا مُلک تا عالم مجرد و جبروت و ملکوت را شامل مى شود. عرفا، عوالم و حضرات را در شش مرتبه ى احدیت، واحدیت، عالم ماده، عالم مثال، عالم ارواح و کون جامع منحصر ساخته اند و هر کدام از این مراتب، مى تواند متعلق تجربه ى عرفانى قرار گیرد.
ویژگى هاى تجربه ى دینى
شخص تجربه گر در تجربه ى دینى، با حقیقت غایى و موجود نامتناهى به صورت مستقیم یا با واسطه، ارتباط حضورى و شهودى یا حصولى پیدا مى کند . موجود تجربه شده یعنى حقیقت الهى، در موجود تجربه گر تجلّى نموده و معارفى را جهت هدایت انسان ها به او منتقل مى نماید .
تجربه ى دینى پیامبران، آن گاه که به صورت علم حضورى در آید، شبیه تجربه ى عرفانى مى گردد; ولى وقتى که در قالب مفاهیم و گزاره ها ظاهر شود، از سنخ علم حصولى خواهد شد . شخص تجربه گر در ارتباط حضورى با حقیقت الهى و غایى و نیز در تبیین و تفسیر تجربه ى حضورى، به تجلیّات آن حقیقت نیازمند است; بنا بر این، آموزه هاى دینى که به صورت علوم حصولى ظاهر مى شوند نیز به عنوان وحى، از سوى حقیقت الهى بر شخص تجربه گر، آشکار مى گردند .
ویژگى هاى شخصى و علل و عوامل طبیعى ـ فیزیولوژیکى و محیطى تجربه گر، در مواجهه ى حصولى یا حضورى با خداوند متعال تأثیر نمى گذارد; هم چنان که تجربه ى دینى پیامبران از توهّمات شیطانى و خواطر نفسانى در امان است .
تجربه گر ـ در تجربه ى دینى ـ نوعى گشودگى و کشف و معرفت به واقعیت الهى را درمى یابد و در گفت و گوى با پروردگار، معارف هستى شناسانه ى مطابق با واقع و معارف ارزشىِ سازگار با غایت نهایى انسان را به دست مى آورد .
در این که حقیقت تجربه ى دینى از چه گونه اى است و آیا در زمره ى احساسات و عواطف یا از خانواده ى تجربه هاى حسّى یا از نوع معرفت است، همان گونه که در گذشت ابهام هاى فراوانى وجود دارد که به سختى مى توان پاسخ آن را دریافت; زیرا حقیقت وحى پیامبران و الهام امامان، به راحتى قابل کشف نیست.
فردریک شلایرماخر (1834 ـ 1768.م)، تجربه ى دینى را تجربه اى عقلى یا معرفتى ندانسته و تنها آن را احساس اتکاى مطلق به مبدأ یا قدرتى متمایز از جهان مى پندارد . ردولف اوتو (1937 ـ 1869 .م) نیز به تبعیت از شلایر ماخر، به ناتوانى عقل در شناخت مراتب عمیق تر ذات خداوند اعتراف مى کند او تجربه ى دینى را نوعى احساس وابستگى یا خوف و خشیت یا احساس شوق معرفى مى کند; البته شناخت تمثیلى خداوند و اوصاف الهى را ممکن مى داند .[16] برخى نیز روى کردهاى دیگرى دارند.
حقیقت آن است که نمى توان تجربه ى دینى را فاقد هر گونه معرفت و شناخت و توصیف پذیرى دانست . تجربه ى عرفانى نیز ـ فى الجمله ـ داراى معرفت و شناخت است . اگر ادعاى فقدان معرفت را در باره ى تجربه ى دینى و عرفانى بپذیریم، صحت و حقّانیّت و یا رجحان تجربه هاى دینى و عرفانى نیز مخدوش مى گردد . به علاوه ى این که احساسات و عواطف، کاملا عارى از مفاهیم و گزاره هاى معرفتى نیستند . این نکته ى دقیق، در معرفت شناسى اسلامى آمده است که دستگاه ذهن آدمى ـ به صورت خود کار ـ از علوم حضورى و احساسات و عواطف به سرعت، علوم حصولى را به دست مى آورد . دیگر این که پیامبران و پیشوایان دین، در تجربه ى دینى ـ اعم از مقام شهود یا مقام توصیف ـ از تجلیات الهى بهره مى برند . و معرفت به عنوان یکى از گستره هاى تجربه ى دینى است . ویلیام آلستون، معرفت شناس غربى، و اقبال لاهورى در احیاى فکر دینى در اسلام، تجربه ى دینى را در زمره ى تجربه ى حسّى دانسته و همانند ادراکات حسّى معمولى به سه جزء مُدرِک، شى مدرَک و پدیدار در تجربه ى دینى اعتراف مى کنند . غافل از این که گرچه بین تجربه ى دینى و عرفانى مشترکات فوق وجود دارد، نباید از تفاوت هاى آن ها ـ که ذکر خواهد شد ـ غفلت کرد . به صرف اشتراک میان دو مقوله نمى توان به وحدت آن ها فتوا داد .
تجربه ى دینى ـ مانند وحى و الهام ـ بر خلاف تجربه ى عرفانى، واجد تجربه ى ناب است; ولى تجربه هاى عرفانى از مفاهیم و پیش زمینه هاى نظرى تأثیر مى پذیرند; یعنى عقاید اعتزالى بر عرفان معتزلى، عقاید اشعرى بر عرفان اشعرى و عقاید هندویى بر عرفان هندویى تأثیر مى گذارد . اصولا عقاید در شکل گیرى تجربه ى عرفانى دخالت دارد; حتّى برخى مانند پراودفوت، بر این باورند که ساختار مفهومى و اعتقادى، تنها در شکل گیرى تجربه مؤثر نیست; بلکه این ساختار به عنوان جزئى از تجربه به شمار مى رود; بر این اساس، در درستى یا نادرستى مکاتب عرفانى، به روش عقلانى و معرفت شناختى نیازمندیم .
تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، از سه رکن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه تشکل شده اند; با این تفاوت که تجربه ى عرفانى از سنخ علم حضورى و تجربه ى حسّى و علمى از سنخ علم حصولى و تجربه ى دینى از سنخ علم حضورى و حصولى اند; یعنى در تحصیل علم، هم از وساطت مفاهیم ذهنى بهره مى گیرند و هم بدون مفاهیم ذهنى و با ارتباط مستقیم، با معلوم با لذات تماس پیدا مى کنند; البته عارفان در تفسیر تجربه هاى عرفانى، از علوم حصولى مدد مى گیرند . تفاوت تفسیر تجربه ى دینى و تفسیر تجربه ى عرفانى در این است که تفسیر تجربه ى دینى همانند تجربه ى دینى، از تجلّى الهى به دست مى آید; ولى تفسیر تجربه ى عرفانى توسط مفاهیم و آموزه هاى حصولى عارف انجام مى پذیرد . به همین دلیل، گرفتار تنگناهاى زبانى و شطحیات مى شود .
تجربه ى دینى و عرفانى، همانند تجربه ى حسّى و علمى، محتاج توصیف و تبیین است و از این رو به معرفت شناسى رئالیستى نیازمند است .
تجربه ى حسّى و علمى، تجربه ى عرفانى و تجربه ى دینى، در بعضى امور با هم متمایزند; هم چنین تجربه هاى شهودى پیامبران و با تجربه هاى شهودى عارفان و سالکان طریقت، مانند آگوستین قدیس ـ متأله مسیحى قرن پنجم میلادى ـ و رابعه ى عدویه ـ عارفه ى مسلمان قرن دوم هجرى ـ تفاوت دارد .
تمایز این تجربیات در امور ذیل است:
الف) تجربه ى حسّى و علمى، همگانى است و عمومیت دارد; ولى تجربه ى دینى و عرفانى، خصوصى و نادر است .
ب) تجربه ى دینى و حسّى پایدار و مستمر است; ولى تجربه ى عرفانى در موارد فراوانى زود گذر و آنى است .
ج) تجربه ى دینى، اطلاعات وسیعى از عالم و آدم و خالق آن دو در اختیار ما قرار مى دهد; هم چنان که تجربه ى حسّى و علمى از طبیعت، اطلاعات وسیعى ارایه مى کند; ولى تجربه ى عرفانى نسبت به تجربه ى دینى اطلاعات اندک و گاه همراه با ابهام و اجمال را عرضه مى نماید .
تجربه هاى شهودى پیامبران با تجربه هاى شهودى عارفان و سالکان طریقت، مانند آگوستین قدیس و رابعه ى عدویه تفاوت دارد .
تجربه ى دینى غیر از بصیرت دینى است; ولى بى شک مستلزم آن است; یعنى پیامبران با مواجهه ى مستقیم و حضورى تجربه گر با حقیقت غایى و الهى و کسب تجربه ى دینى، به بصیرت دینى نیز نایل مى آیند; گرچه هر انسانى مى تواند از راه هاى دیگرى چون عقل و تجربه و شهود عرفانى نیز بصیرت دینى پیدا کند ولى هیچ گاه عقلانیت اعتدالى، در کسب بصیرت دینى از تجربه ى دینى پیامبران بى نیاز نیست .
تجربه هاى دینى به اعتقاد ما از اصول و هسته هاى مشترکى برخورد دارند; یعنى تجربه ى دینى نوح، ابراهیم، موسى، عیسى و رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) در اصول دینى مشترک بوده ولى به لحاظ مقتضیات زمان، از فروع مختلفى برخوردار بوده است . در مقابل، تجربه هاى عرفانى، على رغم ویژگى هاى مشترکى مانند بى زمان و بى مکان بودن، درک وحدت، حقیقت نمایى، احساس آرامش و صفا، ارتباط با امر قدسى و بیان ناپذیرى، اختلافات اصولى و معرفتى دارند; بر این اساس، میان عرفان هندو با عرفان مسیحى یا عرفان اسلامى تفاوت اساسى وجود دارد و منشأ اختلاف نیز به تأثیر فرهنگ ها و عقاید بر عرفان باز مى گردد .
فرهنگ ها و سنت هاى دینى و عرفانى، مدعى تجربه ى خداوند، نیروانا، برهمن و ... هستند و از این تجربه هاى دینى در معنا بخشى و جهت دهى زندگى بهره مى برند و کارکردهاى مثبت و منفى فراوانى را به ارمغان مى آورند . ولى سخن مهم در این است که با چه معیارى مى توان به حقّانیّت این تجربه هاى دینى و عرفانى پى برد؟ سازگارى درونى معارف دینى و عرفانى، صدق اخبار غیبى، هم خوانى با سایر نیازهاى مادى و معنوى انسان ها و سازگارى با بدیهیات عقل نظرى و عقل عملى نمونه هایى از معیار حقّانیّت اند .
انواع تجربه ى دینى
ریچارد سویین برن (richard swinburne / 1934 .م) انحاى گوناگون تجربه با خداوند و حقیقت غایى را به شرح ذیل بیان مى کند:
1 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى شىء محسوس که در قلمرو تجربه ى همگانى است; مانند تجربه ى خداوند با دیدن تمثال شخص مقدس یا غروب خورشید .
2 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى شىء محسوس نا متعارف و مشاع; یعنى گرچه آن پدیده، امرى نامتعارف است ولى مردم حاضر در محل نیز مى توانند آن را مشاهده کنند; مانند مشاهده ى بوته اى که مشتعل است; اما نمى سوزد .
3 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى پدیده اى شخصى که در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصیف است; مانند تجربه ى خداوند در رؤیا یا مکاشفه .
4 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى به واسطه ى پدیده اى شخصى که در قالب زبان حسّى متعارف قابل توصیف نیست .
5 ـ تجربه ى خداوند یا حقیقت غایى بدون واسطه ى هر گونه امر حسّى; مانند آگاهى شخص به نحو شهودى و بىواسطه از خداوند .[17]
به نظر مى رسد که ریچاد سویین برن، در این بحث، تجربه ى دینى را اعم از تجربه ى عرفانى و تجربه ى ذوقى تلقى کرده است و تجربه ى دینى به معناى دقیق کلمه را مد نظر نداشته است .
حق مطلب آن است که تجربه ى دینى و تجربه ى عرفانى، به لحاظ هاى مختلف تقسیم پذیر است. به لحاظ منشأ تجربه و آثار تجربه، اقسام، تفاوت پیدا مى کند. این دو نوع تجربه گاهى به هنگام عبادت و اعمال عبادى پدید مى آید و آرامش، امید، اطمینان و سر سپردگى را به ارمغان مى آورد و گاهى با نوعى جهان بینى و ایدئولوژى پدید مى آید; مانند حالت صبرى که شخص مصیبت زده با توجه به جهان بینى او از مصیبت و امتحان الهى پیدا مى کند. گاهى تجربه ى دینى و عرفانى، در اثر رؤیا پدید مى آید; (لَقَدْ صَدَقَ اللّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللّهُ آمِنِینَ)[18] و گاهى تجربه ى دینى و عرفانى از طریق وحى یا الهام عینى و مکاشفه و مشاهده ظاهر مى گردد; هم چنان که پیامبران با وحى و الهام یا عارفان با مکاشفه و مشاهده، به تجربه دست مى یابند. این موارد، اقسام تجربه ى دینى و عرفانى به لحاظ منشأ تجربه بود. امّا به لحاظ آثار تجربه نیز مى توان به اقسام ذیل توجه کرد: براى نمونه، گاهى تجربه ى دینى و عرفانى احساس آرامش، امید، سر سپردگى را به همراه مى آورد و گاهى، به تعبیر اُتو، حالت تجربه ى مینوى (numinous experience) یعنى احساس وجود ربطى و غیر استقلالى در برابر موجود مستقل الهى پدید مى آید و گاهى حالت هراس انگیزى، ترس زدایى، انرژى زایى و جذبه تحقق مى یابد.
توجیه نظام دینى و اعتقادى با تجربه ى دینى و عرفانى
آیا تجربه هاى دینى یا عرفانى مى توانند نظام دینى و اعتقادى را توجیه کنند؟ آیا اعتقادات معرفتى با احساسات درونى توجیه پذیرند؟
مسئله ى توجیه پذیرى، از روزگاران قدیم مطرح بوده است. فیلسوفان مدرس در مسیحیت و فیلسوفان اسلامى با مشرب عقل و استدلال، به توجیه باورهاى دینى دست مى زدند. ایمان گرایانى چون کى یر کگارد و ویتگنشتاین یا غزالى و اشاعره، با روى کرد فوق سر سازگارى نشان ندادند. ویلیام جیمز و پاسکال، به تفکیک ایمان دینى و تعالیم فلسفى فتوا دادند و با تجربه ى عرفانى به توجیه باورهاى دینى پرداختند. پلانتینجا، معرفت شناسى اصلاح شده را پیشنهاد کرد[19] و با طرح روش مبنا گروى، باور خدا را باورِ پایه معرفى نمود و گروهى دیگر، با تجربه ى دینى و عرفانى، در صدد توجیه باورهاى دینى برآمدند. اگر تجربه ى عرفانى یا دینى را از سنخ احساسات بیان ناپذیر بدانیم و توصیف پذیرى را از احساسات خارج سازیم، توجیه پذیرى ممکن نخواهد بود و نمى توان از تجارب دینى و عرفانى، نظام فکرى و اعتقادى را استنباط کرد و اعتقادات دینى را توجیه نمود. به نظر کسانى که تجربه ى دینى را از سنخ ادراک حسّى دانسته اند، توجیه پذیرى باورهاى دینى توسط تجربه ى دینى ممکن است; ولى با توجه به احتمال خطا در تجارب دینى (به فرض مسانخ بودن آن ها با تجارب حسّى و خطا پذیرى ادراک حسّى) توجیه پذیرى باورهاى دینى مختل مى گردد; بر اساس رأى پراود فوت، تجربه ى دینى و عرفانى، زاییده ى اعتقادات تجربه گر است. حال اگر توجیه عقاید و معقولیت گزاره هاى دینى را با تجربه انجام دهیم، گرفتار دور خواهیم شد; ولى اگر تجربه ى عرفانى یا دینى را از سنخ فطرت مشترک در همه ى انسان ها معرفى کنیم، مى توان به توجیه پذیرى نظام اعتقادى از این طریق اعتراف کرد. نکته ى قابل توجه این که باورهاى دینى به دو دسته ى شناختارى و هنجارى تقسیم مى شوند و باورهاى شناختارى و هنجارى نیز به باورهاى خرد پذیر و خرد گریز منشعب مى گردند . توجیه باورهاى دینى به شکل ذیل انجام مى پذیرد:
توجیه باورهاى دینىِ شناختارىِ خرد پذیر با بدیهیات عقل نظرى;
توجیه باورهاى دینىِ هنجارىِ خرد پذیر با بدیهیات عقل عملى;
توجیه باورهاى دینىِ شناختارى خرد گریز با باورهاى دینى شناختارى خرد پذیر;
توجیه باورهاى دینىِ هنجارى خرد گریز با باورهاى دینى هنجارى خرد پذیر .
چگونگى پى بردن به ارتباط انسان با جهان غیب
چگونه مى توان به ارتباط انسان با جهان غیب و برخوردارى او از شعور ویژه اى به نام وحى اذعان پیدا کرد؟ شعورى که دیگران از آن محروم اند . پاسخ این است که اولا، علوم بشرى تا کنون توان تبیین یا انکار حقیقت وحیانى را نداشته اند و ناتوانى بشر در کشف رازهاى جهان، نمى تواند منشأ انکار آن حقایق گردد; ثانیاً، منکران حقیقت وحیانى، یا گرفتار آسیب هاى هستى شناختى شدند یعنى نسبت به عالم و آدم، تفسیر مادى و الحادى عرضه کردند و یا طالب هواپرستى و آسیب هاى اخلاقى شده اند; ثالثاً، در باره ى ضرورت حقیقت وحیانى مى توان به دلایل ضرورت بعثت پیامبران اشاره کرد . توضیح مطلب این که، توحید در ربوبیت تشریعى خداوند، بر ضرورت هدایت عامه ى انسان ها حکم مى کند; هدایتى که با تمام نیازها و ابعاد پیچیده ى بشرى سازگارى داشته باشد و با ویژگى هاى جمادى، نباتى، حیوانى و عقلانى انسان هماهنگى و همراهى نماید . این نکته بر همگان روشن است که ابزار عادى و عمومى کسب معرفت، توان شناختن و شناساندن این مسیر و فرایند را ندارد; پس حکمت الهى و اصل هدایت گرىِ خداوند اقتضا مى کند که از طریق دیگرى به نام وحى، این ضرورت را به فعلیت برساند; رابعاً، وقوع قرآن به عنوان نمونه ى بارز وحى و اعجاز آن، بهترین دلیل بر امکان وحى الهى است . تحدّى و هماورد جویى قرآن در آیات فراوانى بیان گردیده است . دعوت به آوردن مثل قرآن[20]، دعوت به آوردنِ ده سوره[21]، دعوت به آوردن یک سوره[22]، اعلام ناتوانى ابدى بشر بر مانند سازى قرآن[23] نمونه هایى از هماورد جویى قرآن است .
مخالفان اسلام و قرآن، انگیزه هاى فراوانى براى پاسخ به هماورد جویى قرآن داشته و در مقام مبارزه با قرآن بر آمده اند; ولى به اعتراف دانشمندان به زبان عربى، تمام این تلاش ها نافرجام باقى ماند . اما دریچه هاى اعجاز قرآن عبارتند از: فصاحت و بلاغت یا زیبایى و رسایى بى مانند قرآن و سبک بدیع و بى سابقه در ساختمان ترکیبى کلمات، همراه با آهنگ و آرامش بخشى، بیان اخلاقى آیات و تبیین خردمندانه همراه با تشبیه، استعاره، کنایه، تمثیل، ارایه ى معارف بلند و عمیق و ژرف و حکیمانه از پیامبرى امّى، سازگارى معارف قرآن با فطرت و سرشت انسانى، اعتدال گرایى قرآن در بیان ارزش ها، پیراستگى قرآن از اختلاف و تناقض .
قرآن، به عنوان کتاب آسمانى و کلام وحیانى و الهى، جهت هدایت انسان ها نازل شده است; پس حکمت الهى، اقتضاى فهم پذیرى آیات را دارد; ولى ضرورت فهم کلام خداوند و امکان فهم پذیرى آن، آدمى را از علم تفسیر و روش تفسیر بى نیاز نمى کند; زیرا سبک ویژه ى قرآن و عمق فصاحت و بلاغت و محتواى بلند قرآن و تفاوت مراتب انسان ها و نیز داراى مراتب بودن حقایق قرآنى، ما را به امر مهم تفسیر وا مى دارد. با توجه به ویژگى هاى قرآن، هیچ کس نباید بدون داشتن شرایط و صلاحیت هاى لازم و آگاهى از روش ها و قواعد فهم به تفسیر قرآن بپردازد که یکى از مهم ترین عوامل اختلاف تفاسیر و قرائت هاى مختلف از دین، همین نداشتن صلاحیت ها و جهل نسبت به روش هاى تفسیر است. چه بسیار افرادى که به جاى تفسیر ـ یعنى کشف معانى و مقاصد خداوند از کلام او ـ به تطبیق مقصود و مراد خود بر کلام الهى پرداختند.
فهم پذیرى آیات وحى
با توجه به مطالب گذشته و با استفاده از عقل آدمى و مأثورات و روایات پیشوایان دین اسلام، یعنى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) و سیره ى مسلمانان و تاریخ اسلام و نیز نص و عبارت بودن قرآن، مى توان به فهم پذیرى قرآن اعتراف کرد; ولى باید نکات ذیل را در این زمینه مورد توجه قرار داد:
1 ـ مخاطبان قرآن، عموم مردم اند; پس خداوند با زبان مردم سخن گفته است. (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ)[24]; (هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ)[25]; (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ)[26]. هدایت گرى و حکمت و رحمت الهى نیز اقتضا دارد که خداوند با زبان عموم مردم سخن بگوید; پس حمل زبان قرآن به زبان علم، زبان فلسفه، زبان عرفان، زبان سمبلیک و نمادین و زبان غیر شناختارى، خلاف دلایل مذکور است; البته مى توان با زبان عموم مردم، معارف بلند عرفانى و فلسفى و علمى را نیز استخراج کرد ولى نباید الفاظ قرآن را به معانى و اصطلاحات این علوم حمل کرد.
2 ـ رعایت قواعد و ادبیات زبان شناختى; اعم از معنا شناسى واژه ها، صرف و نحو شناسى، اشتقاق کلمات، قواعد زیبا سازى کلام مانند معانى، بیان، بدیع.
3 ـ آگاهى از اصول عرفى حاکم بر دلالت کلام بر مراد متکلم; مانند اقسام دلالت، قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، قراین پیوسته و ناپیوسته ى نصوص و عبارات.
4 ـ پرهیز از تفسیر به رأى و تطبیق آراى شخصى بر قرآن و تأکید بر تفسیر و تبیین کلام خدا و کشف مراد پروردگار.
5 ـ بهره گیرى از دلایل قطعى و سنت اهل بیت(علیهم السلام) در کشف معانى باطنى قرآن.
6 ـ توجه به قواعد علوم قرآنى; مانند حاکمیت محکمات قرآن بر متشابهات; نه عکس آن و نیز تقدیم ناسخ بر منسوخ، سازگارى فهم قرآنى با نیازهاى واقعى انسان و هماهنگى برداشت هاى قرآن با یک دیگر و سازگارى با روح اسلام و شریعت.[27]
ویژگى هاى تجربه ى عرفانى
عرفا و اهل تصوف، با تمام اختلافاتى که در شعایر و آدابشان دارند، همگى نیل به حقیقت را کشف و شهود قلبى مى دانند و تزکیه ى نفس و ریاضت عملى را بر ریاضت فکرى ترجیح مى دهند;[28] زیرا تنها با علم حضورى مى توان به کنه اشیا پى برد و معرفت و دیدن حقایق با چشم دل میسّر است;[29] چرا که معرفت عرفانى مستقیماً انسان را به ساحت حقیقت واصل مى گرداند و بدون واسطه و با دریافت مستقیم، حقیقت را شهود مى نماید و ملاک قبولش نیز تسلیم قلب است; نه تصدیق عقل.[30]
عقل را در کوى عشق ره نبود *** تو از آن کور چشم، چشم مدار
کى توان گفت سرّ عشق به عقل *** کى توان سفت سنگ خاره به خار[31]
****
عقل اندر حق شناسى کامل است *** لیک کامل تر از او جان و دل است
گر کمال عشق مى یابد تو را *** جز ز دل این پرده نگشاید تو را[32]
در تاریخ عرفان، عارفانِ فراوانى بوده اند که در باره ى کشف و مکاشفه سخن گفته اند. ابونصر سراجِ طوسى در «اللمع»، ابوبکر کلاباذى در «التعرف» قشرى در «الرسالة القشریه»، هجویرى در «کشف المحجوب»، خواجه عبدالله انصارى در «منازل السائرین»، عین القضاة همدانى در «تمهیدات» و «زبدة الحقائق»، شیخ نجم الدین رازى در «مرصاد العباد»، محى الدین در «الفتحوحات المکیه» و «فصوص الحکم» و «التدبیرات الالهیه» و «رسائلِ ابن عربى» و «شرح التجلیات الالهیه»، سید حیدر آملى در «نص النصوص»، «جامع للاسرار»، «مجمع الدوائر»، «التأویلات»، «اسرار الشریعه» «در عرصه ى علم، کُشف، مشاهده، معرفت، مکاشفه، محاضره، معاینه، و انواع و اقسام آن، سخن هاى فراوان نگاشته اند که بیان آن ها به تدوین کتاب مستقل دیگرى نیازمند است.
در معرفت عرفانى ِ زاییده از طریقت صحیح و عقاید و ارزش هاى درست، خطا و نسیان راه ندارد و این معرفت از اشتباه و شک و وهم مصون است; زیرا معرفت عرفانى، معرفتى شهودى است.[33] محیى الدین در این زمینه مى گوید: براى شناخت خداوند دو راه بیش تر وجود ندارد: نخست، راه کشف و شهود که نتیجه ى ضرورى خود انسان و به دور از شک و شبهه است. این نتیجه، قابل دفع و رد نبوده و برهانش در درون همان است و به برهان دیگرى نیازمند نیست;دوم، راه استدلال و برهان است که به دلیل عروض شبهات نسبت به راه کشف، گرچه دشوارتر است ولى اطمینان و ارزش آن کم تر مى باشد.[34]
تجربه ى عرفانى در مقابل محدود بودن دامنه ى شناخت عقلى، از وسعت بیش ترى در شناخت حقایق برخوردار است.[35]
کشف حقایق و معارف باطنى، با صفاى قلب و زدودن کدورات و حجب حاصل مى آید.[36] بر این اساس، قیصرى کشف را به رفع حجاب و اطلاع بر ماوراى حجاب (یعنى معانى غیبى) معنا کرده است.[37]
برخى از تجربه هاى عرفانى از امور عقل گریزند; یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آن ها را ندارد و ورود عقل در آن قلمرو، به تعبیر عرفا، عقل را بالفضول مى کند.
هدف معرفت عرفانى، رساندن انسان به حقیقت غایى و نهایى است.[38]
ذو مراتب بودن و شدت و ضعف داشتن کشف و مکاشفه، از مسلمات عرفان است; بر این اساس، میان کشف، شهود، حضور و رؤیت، مراتب قائل شدند و برخى کشف را از شهود اَتَم دانستند و عده اى شهود را از کشف. بعضى براى واردات کشفى، سه رتبه ى لوائح، لوامع و طوالع قائل شدند و ظهور لوامع را بیش تر از لوائح و طوالع را بیش تر از لوامع دانسته اند[39] و گروهى مکاشفه ى علم، مکاشفه ى حال و مکاشفه ى عین را به عنوان سه مرتبه ى مکاشفه بیان کرده اند و نیز مشاهده ى معاینه و مشاهده ى جمع و معاینه ى بصر، معاینه ى قلب و معاینه ى روح و الهام نبى، الهام عین و الهام تحقیق[40] و کشف نظرى، شهودى، الهامى، روحى، خفى و ذاتى[41] و مکاشفه ى علمى، حال و وجد[42] و مکاشفه ى غیب و شهادت[43] و مکاشفه ى صورى و معنوى[44] را مطرح ساخته اند.
بسیارى از تجربه هاى عرفانى، مشکل وصف ناپذیرى دارند; یعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته است.
یکى از مشترکات عُرفا، همین تنگناى زبانى و ناگفتنى و بیان ناپذیرى تجربه هاى عرفانى است. به گفته ى فلوطین، مشاهده راه را بر گفتار مى بندد. این مشکل در میان تجربه هاى عرفانى اروپاییان و امریکاییان معاصر نیز احساس مى شود. ر. م. باک مى گوید: «که تجربه اش محال است به وصف در آید». تنیسون مى گوید: «این حال، به کلى برتر از کلام است». ج. ا. سیموندز مى گوید: این حال را براى خودش هم نمى توانست وصف کند و الفاظى بیابد که تعبیر مفهومى از آن ها به دست دهد. آرتور کوستلر از تجربه اش مى گفت که معنى داشت; ولى نه در قالب الفاظ.[45]
در این که چرا عارف در بیان یافته ى خود ناتوان است، عوامل گوناگونى ذکر کرده اند:
الف) ظهور حجاب هاى ظلمانى بعد از ادراک شهودى; قدیس فرانسیسکو خاویر در این زمینه مى نویسد: «چنین به نظرم آمد که پرده از برابر دیدگان درونم برافتاد و حقیقت علوم بشرى، حتّى علومى که هرگز نخوانده بودم در شهودى پر از فیض بر من آشکار شد. این شهود بیست و چهار ساعت دوام یافت; سپس گویى آن پرده دوباره حایل شد و من خود را چون پیش نادان یافتم».[46]
همانند رؤیا و خوابى که انسان مى بیند و با بارقه ى کشفى، حل مسائل علمى را مى یابد اما با بیدار شدن آن را فراموش مى کند.
ب) اداراکات و تجربه هاى عرفانى و شهودى از سنخ عواطف اند و زبان در بیان عواطف کند است و هر چه عاطفه عمیق تر باشد، بیانش دشوارتر است. عارف وقتى که احساس نشاط عمیق و وجد و بى خودى نماید یا گرفتار عشق گردد و یا احساس خشوع و حرمت نسبت به چیز مقدس و احترام انگیز در حالات او پیدا شود، بى نطق و بى زبان مى گردد و عمق این عواطف است که مشکل زبان را پیش مى آورد. عارف در این مرحله به شور و حالى دست مى یابد که عمیق تر از آن است که در بیان بگنجد.[47]
ج) بعضى هم بر این باورند که ناممکن بودن انتقال یا ابلاغ تجربه ى عرفانى به کسى که چنین حالى را نیازموده است، مانند امتناع شناساندن رنگ به کور مادرزاد است; یعنى ناعارف، باطناً نابیناست و به همین دلیل است که عارف ـ که بینا دل است ـ نمى تواند چگونگى احوال خویش را به ناعارف تفهیم کند و این است علت بیان ناپذیرى احوال عرفانى.[48] البته این عامل، زمانى صحیح به نظر مى رسد که ضعف را به مخاطبان نسبت دهیم; ولى از گفتار عرفا به دست مى آید که اصلا سنخ معارف عرفانى مشکل بیان ناپذیرى را دارند; نه این که فقط مخاطبان قدرت درک آن را نداشته باشند. استیس، در بیان این اشکال مى نویسد: در مورد تجربه ى عرفانى، عارف (یعنى گوینده و نه شنونده) است که این مشکل زبانى را دارد. اوست که مى گوید: این تجربه ناگفتنى است و به وصف در نمى آید.[49]
د) عامل دیگر آن است که عرفا احوالشان را فراتر از فهم و وراى طور عقل مى دانند و بر آن اند که در فکر نمى گنجد; بنا بر این، بیان ناپذیرى، ناشى از عجز فهم و فکر در شناخت تجربه ى عرفانى است و این که تجربه ى عرفانى است و این که تجربه ى عرفانى، ذاتاً در قالب مفاهیم درنمى آید; زیرا هر کلمه اى در زبان به ازاى یک مفهوم است و به ناچار آن جا که مفهومى حاصل نیاید، کلمه اى نیز در برابر آن و براى بیان آن یافت نخواهد شد.[50]
هـ) برخى استعاره دانستن زبان عرفان را منشأ بیان ناپذیرى دانسته اند و همین سبب مى شود که مخاطبان به یافته هاى عارفان پى نبرند.
عارفان اسلامى نیز از بیان ناپذیرى یافته هاى عرفانى نالیده اند و عوامل این دشوارى هاى بیان را در گوینده، مخاطب، معنا و مقصود، لفظ و تعبیر بر شمرده اند.
مولوى در باره ى مشکل گوینده چنین مى سراید:
من چه گویم یک رگم هشیار نیست *** وصف آن یارى که او را یار نیست
هر که گلزار نهانى دیده است *** غارت عشقش ز خود ببریده است
در دیوان شمس، در باره ى مشکل گوینده و شنونده آمده است:
من گنگ خواب دیده و خلقى تمام کر *** من عاجزم ز گفتن و خلق از شنیدنش
شبسترى، در مقدمه ى گلشن راز، مشکل زبان و تعبیر را چنین گوشزد مى کند:
معانى هرگز اندر حرف ناید *** که بحر قُلزُم اندر ظرف ناید
و نیز آورده است:
ندارد عالم معنا نهایت *** کجا بیند مر او را لفظ غایت؟
هر آن معنا که شد از ذوق پیدا *** کجا تعبیر لفظى یابد او را؟
مولوى نیز مى گوید:
لفظ و وزن و قافیه بر هم زنم *** تا که بى این هر سه با تو دم زنم
وحى آمد سوى موسى از خدا *** بنده ى ما را ز ما کردى جدا
تو براى وصل کردن آمدى *** نى براى فصل کردن آمدى
تا توانى پا منه اندر فراق *** ابغض الاشیاء عندى الطلاق
هر کسى را سیرتى بنهاده ایم *** هر کسى را اصطلاحى داده ایم
هندیان را اصطلاح هند، مدح *** سندیان را، اصطلاح سند، مدح
ما برون را ننگریم و قال را *** ما درون را نگریم و حال را
خواجه ى شیراز نیز در دشوارى هاى ناشى از معنا و تجربه هاى عرفانى مى سراید:
درد عشقى کشیده ام که مپرس *** زهر هجرى چشیده ام که مپرس
آن چنان در هواى خاک درش *** مى رود آب دیده ام که مپرس
من بگوش خود از دهانش دوش *** سخنانى شنیده ام که مپرس
سوى من لب چه مى گزى که مگوى *** لب لعلى گزیده ام که مپرس
مولوى در زمینه ى روشن گرى عشقِ بى زبان مى گوید:
گرچه تفسیر زبان روشن گر است *** لیک عشق بى زبان روشن تر است
عارفان در کسب معارف شهودى، از یک درجه برخوردار نیستند و بر اساس تطهیر و تزکیه و طى منازل سلوک متفاوت اند. پاره اى بر اسرار عالم مُلک و طبیعت و برخى به اسرار عالم ملکوت پى مى برند و عده اى رؤیت جبروت و نظر به عرش رحمان نصیبشان مى شود; مانند مقامى که حارثة ابن مالک پیدا کرد و در جواب پیامبر که فرمود: کیف اصبحت یا حارثه؟ عرض کرد: «اصبحت مؤمنا (موقناً) و کانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً»[51] و نیز امیر مؤمنان(علیه السلام)فرمود: «أفأعبد ربّاً لم اره».[52] عارف در این مرحله این حقیقت را درک مى کند که (هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ).[53]
صاحب رساله ى قشیریه، مراحل معرفت عرفانى را محاضره، مکاشفه و مشاهده دانسته است. «محاضرت همان حاضر آمدن دل است و آن از تواتر برهان است; پس از آن مکاشفه است و آن حاضر بودن به صفت بیان اندر حال بى سبب. تأمل دلیل و راه جستن و دواعى شک را بر وى دستى نبود و از نعمت غیب باز داشته نبود; پس از آن مشاهده بود و آن وجود حق بود; چنان که هیچ تهمت نماند».[54]
خواجه عبدالله انصارى به سه درجه ى مشاهده ى معرفت، معانیه و مشاهده ى جمعى اشاره مى کند.[55]
استاد جوادى آملى در تفاوت ادراک قلبى با ادراک عقلى مى گوید:
«اولا، عقل از دور و قلب از نزدیک ادراک مى کند; ثانیاً، عقل به جهت انحصار در درک مفهومى، از ادراک بسیارى از حقایق عاجز است; اما قلب به دلیل ادراک شهودى بر بسیارى از اسرار کلى و جزئى آگاه است; ثالثاً، شناخت عقلى آموختنى است; اما شناخت قلبى یافتنى است».[56]
آیات فراوانى در قرآن و روایات عدیده اى در منابع روایى، علاوه بر معرفت حسّى و عقلى، بر معرفت شهودى و عرفانى تأکید ورزیده اند; بعضى از این آیات بدین شرح اند:
ـ آیاتى که تقوا را عامل تمایز حق و باطل مى دانند.[57]
ـ آیاتى که جهاد اصغر و جهاد اکبر را سبب هدایت، نجات از گمراهى و انحراف معرفى مى کنند.[58]
ـ آیاتى که از علم لدنى سخن گفته اند.[59]
ـ آیاتى که از رؤیت ملکوت سخن گفته اند.[60]
ـ آیاتى که موانع و حجاب هاى درونى معرفت را بیان کرده اند;[61] (موانعى چون حجاب و هواى نفس، حجاب محبت و دلبستگى دنیا، حجاب لجاجت و کبر و غرور، پرده جهل و غفلت، پرده نفاق و دو رویى و تقلید کور کورانه).[62]
رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مى فرماید: «من اخلص لله اربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه».[63]
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «لیس العلم بالتعلم انما هو نور یقع فى قلب من یرید الله تبارک و تعالى ان یهدیه فان اردت العلم فاطلب فى نفسک حقیقة العبودیة و اطلب العلم باستعماله و استفهم الله یفهمک».[64]
اختلاف تجربه هاى عرفانى عوامل مختلفى دارد; البته نباید غفلت کرد که برخى اختلاف ها، تشکیکى است ولى در مواردى نیز تناقض و تضاد وجود دارد که مى توان به عوامل ذیل اشاره کرد:[65]
الف) خلط خواطر نفسانى و شیطانى با الهامات الهى;
ب) خلط کشفیات مثال متصل با مثال منفصل;
ج) تأثیر فرهنگ ها، سنت ها، مذاهب، ادیان، عوامل اجتماعى و محیطى عارفان بر تفسیر و تبیین تجربه هاى عرفانى;
حال با وجود این همه اختلاف میان تجربه هاى عرفانى، معیار و میزان چیست؟ عرفا واردات و خواطر را به رحمانى و ملکى و جنّى و شیطانى تقسیم کرده اند.[66] حال پرسش این است که فارق میان مکاشفات و القائات صحیح از سقیم چیست؟ ابن تُرکه، میزان صدق یافته هاى شهودى را علوم برهانى و نظرى و منطق مى داند و عقیده دارد که برهان و استدلال نمى تواند همه ى کشف و شهودهاى عرفانى را ارزیابى کند; زیرا درک برخى مطالب عرفانى از طاقت بشرى و ادراک مفهومى خارج است.[67]
حق مطلب آن است که بگوییم شناخت شهودى مانند علوم حصولى بر دو قسم است: اول شناخت شهودى معصوم از خطا; مانند شهود معصوم و پیشوایان دین; دوم، شهود عارفان غیر معصوم. با اصل قرار دادن کشف معصوم، کشف غیر معصوم تصحیح مى شود; البته کیفیت ارجاع شهودِ مشوب، به شهود معصوم نیز بر همگان آسان نیست; همان گونه که ارجاع نظریات بر بدیهیات بر همگان میسور نیست;[68] بنا بر این، در کشف صدق و حقّانیّت تجربه ى عرفانى باید به تجربه ى دینى پیامبران رو آورد. یعنى مطابقت با کتاب و سنت الهى و نیز همراهى مکاشفه با صفات حسنه و آثار مثبت آن; چون باید صفاى باطن، توجه به خدا، طاعت و ارادات در مقابل کدورت باطنى و دنیا گروى را در نظر گرفت; زیرا وحى، پدیده اى الهى است که حقایق و آموزه هاى معرفتى و ارزشى را در بر دارد و براى هدایت انسان ها نازل شده است و به اصطلاحِ عرفان اسلامى، وحى از خواص نبوت و اوج مراتب مکاشفه است.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] - heard, g.c, mystical and ethical experience (mercer university, press 1985), p.32.
[2] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى ، ص 37 .
[3] . نور من. ال. گیسلر، فلسفه دین، ترجمه ى حمید رضا آیت اللهى، ج 1، (انتشارات حکمت)، ص 25.
[4] . همان، ص 29.
[5] . همان، ص 31.
[6] . مایکل پترسون و دیگران، همان، ص ص 52 ـ 41.
[7] - schleier macher, f, the chris tion faih (edin burgh: t. and t. clark 1928), p. 17.
[8] - alston, w. the perception of god, topics in philosophy, p. 16.
[9] . وین پراود فوت، تجربه دینى، ترجمه ى عباس یزدانى، (قم: مؤسسه ى فرهنگى طه، 1377)، ص 200.
[10] . همان، ص 68.
[11] . همان، ص ص 69 ـ 100 .
[12] . والتر استیس، عرفان و فلسفه، ص ص 15 ـ 11.
[13] . همان، ص 19.
[14] . همان، ص 74.
[15] . همان، ص 111.
[16] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 42 .
[17] - swinburn, r. the existence of god (oxford: oxford univer siry, press, 1979) pp. 249 - 252.
به نقل از عقل و اعتقاد دینى، ص 40 ـ 38.
[18] . سوره ى فتح، آیه ى 27.
[19] . ر. ک: آلوین پلانتینجا، فلسفه دین، ترجمه ى محمد سعیدى مهر، (مؤسسه ى طه)، ص ص 24 ـ 14; همان، کلام فلسفى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (انتشارات صراط)، ص ص 72 ـ 11.
[20] . سوره ى طور، آیات 33 ـ 34
[21] . سوره ى هود، آیه ى 13 .
[22] . سوره ى یونس، آیه ى 38; سوره ى بقره، آیات 23 ـ 24 .
[23] . سوره ى اسراء، آیه ى 88 .
[24] . سوره ى آل عمران، آیه ى 138.
[25] . سوره ى ابراهیم، آیه ى 52.
[26] . سوره ى ابرهیم، آیه ى 4.
[27] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: محمد باقر سعیدى روشن، علوم قرآن، (قم: مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره) چاپ اول، تابستان 77)، بخش پنجم.
[28] . شرح فصوص جندى، ص 8.
[29] . تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص 29.
[30] . شرح حکلمة الاشراق، ص ص 52 ـ 50; محیى الدین عربى، الفتوحات المکیة،(بیروت: دار احیاء التراث العربى)، ج 1، ص ص 92 ـ 98; الاشارات والتنبیهات، ج 3، ص ص 386 ـ 387.
[31] . دیوان سنایى، تصحیح مدرس رضوى، ص 196.
[32] . مصیبت نامه عطار، تصحیح نورانى، ص 337.
[33] . قیصرى، مقدمه شرح فصوص الحکم، ص 9.
[34] . محیى الدین بن عربى، همان، ج 1، ص 319.
[35] . همان، ج 2، ص 200.
[36] . سوره ى مطففین، آیه ى 14.
[37] . شرح فصوص الحکم، مقدمه، ص 33.
[38] . ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1، ص 8; حسن حسن زاده آملى، قرآن و عرفان و برهان، ص 37.
[39] . ابونصر سراج طوسى، اللمع، ص ص 422 ـ 412.
[40] . خواجه عبدالله انصارى، منازل السائرین، ص ص ـ 222.
[41] . مرصاد العباد، ص ص 15 ـ 310.
[42] . محیى الدین بن عربى، همان، ج 1، ص ص 8 ـ 496.
[43] . عزالدین کاشانى، مصباح الهدایه، ص 172.
[44] . شرح فصوص الحکم، مقدمه، ص ص 35 ـ 33.
[45] . والتراستیس، فلسفه و عرفان، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 289 ـ 209.
[46] . همان، ص 291.
[47] . همان، ص 293 ـ 294.
[48] . همان، ص 295.
[49] . همان، ص 296; ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه ى مهدى قائنى، (قم: انتشارات دارالفکر) ص ص 65 ـ 63.
[50] . همان، ص ص 297 ـ 298.
[51] . اصول کافى، ج 1، باب الرؤیة.
[52] . نهج البلاغه، خطبه ى 178.
[53] . سوره ى زخرف، آیه ى 84.
[54] . رساله قشیریه، ص 117 ـ 118.
[55] . عبدالرزاق کاشانى، شرح منازل السائرین، ص 279.
[56] . عبدالله جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن، ص ص 358 ـ 359.
[57] . سوره ى انفال، آیه ى 29; طلاق، آیه ى 2; بقره، آیه ى 282.
[58] . سوره ى عنکبوت، آیه ى 69.
[59] . سوره ى یوسف، آیه ى 22، کهف، آیات 65 و 114; انبیا، آیات 74 و 79; نمل، آیه ى 15; قصص، آیه ى 14.
[60] . سوره ى انعام، آیه ى 75.
[61] . سوره ى مطففین، آیه ى 14; اسراء، آیه ى 46; بقره، آیه ى 88; توبه، آیه ى 87; محمد، آیه ى 24; حج، آیه ى 46.
[62] . سوره ى جاثیه، 23; نحل، آیه ى 107; غافر، آیه ى 35; انفال، 6; کهف، آیه ى 54; بقره، آیه ى 17; مائده، آیه ى 104; حدید، آیه ى 14.
[63] . اصول کافى، ج 2، ص 16; جلال الدین سیوطى، جامع صغیر، ج 2، ص 275; ابو حامد غزالى، احیاء علوم الدین، ج 4.
[64] . بحارالانوار، ج 1، ص 225.
[65] . شناخت شناسى در قرآن، ص ص 470 ـ 476; شرح فصوص قیصرى، فصل هفتم.
[66] . محى الدین بن عربى، الفتوحات مکیه،(بیروت: دار احیاء التراث العربى)، ج 1، ص 281; داوود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 147.
[67] . عبدالله جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص ص 272 ـ 274.
[68] . شناخت شناسى در قرآن، صص 477 ـ 478.
یکى از پرسش هاى دیرین در علم کلام و الهیات، چگونگى فهم و تحلیلِ معانىِ اوصافى است که بین انسان و خدا مشترک بوده و یا به موجودات جسمانى نسبت داده مى شود. آیا این اوصاف، معانى عادى و متعارف دارند و با معانى انسانى به خداوند حمل مى شوند؟ یا این که واجد معناى دیگرى هستند؟ این پرسش ها که ناظر به اوصاف الهى بود، بعدها گسترش یافت و همه ى گزاره هاى دینى را در برگرفت و دغدغه ها و مشکلات جدیدى مطرح گردید; از جمله این که گزاره ها و باورهاى دینى معنا دارند یا فاقد هر گونه معنایى هستند؟ معناى شناختارى دارند یا غیر شناختارى؟ معناى نمادین و سمبلیک دارند یا معناى کارکردى و ابراز احساسات و مانند این ها؟
با این مطالب، روشن مى گردد که متکلّمان اسلامى و غیر اسلامى، به پنج دلیل عمده، زبان دینى را مورد توجه قرار دادند:
نخست آن که کشف معانى گزاره هاى دینى و الفاظ راجع به خداوند متعال، بسیار اهمیّت دارد. دلیل دوم این است که در متون دینى، صفات خبریه (مانند ید، وجه، علو و...) ذکر شده است و کشف معانى آن ها، جهت پرهیز از تشبیه و تعطیل ضرورت دارد. سومین دلیل، کشف معانى صفات مشترک بین انسان و خداوند است; صفاتى مانند علم و قدرت و....
دلیل چهارم، تعارض علم و دین است که پاره اى از فیلسوفان جهت حل تعارض، مسئله ى زبان دینى را مطرح ساختند. آخرین دلیلى که فیلسوفان به مسئله ى زبان دینى علاقه نشان دادند، تحلیل و ارزیابى اعتقادات و گزاره هاى دینى است.
روى کردهاى مختلف پیرامون زبان دین
1. نظریه هاى متفکران اسلامى [1]
متکلّمان اسلامى، صفات الهى را به ذاتیه و خبریه تقسیم کرده اند و صفاتى مانند علم و قدرت و حیات را صفات ذاتیه، و صفاتى مانند علوّ، وجه و ید را صفات خبریه نامیده اند و در تفسیر و تحلیل صفات خبریه به چند گروه منشعب شدند. مجسّمه و مشبّهه، صفات خبریه را با معانى و کیفیت انسانى به خداوند نسبت داده اند; ولى عموم مسلمانان با دلایل عقلى و نقلى به نقد آن ها پرداختند; زیرا کیفیت هاى انسانى، جنبه ى مخلوقیت و معلولیت دارند و نسبت آن ها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.
اشاعره نیز این صفات را با معانى متبادر و عرفى بر حقّ تعالى حمل مى کنند; امّا براى فرار از تشبیه مى گویند: « اِنَّ لِلّهِ سُبحانَهُ و تعالى وجهاً و یداً بلا تشبیه و لا تکییف ». شافعى و ابوحنیفه نیز بر این رأى اعتقاد داشتند; ولى این تحلیل نیز معناى محصلى را براى ما به ارمغان نمى آورد.
گروه دیگرى از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حقّ تعالى، معناى این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند; بدین معنا که انسان ها از درک معانى صفات خبریه عاجزند. این تحلیل نیز با لزوم ایمان گرایى و شرط درک و آگاهى از باورهاى دینى در ایمان، ناسازگار است و به تعطیل درک آیات و صفات الهى مى انجامد.
معتزله، نظریه ى تأویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانى خلاف معانى ظاهرى حمل نمودند، براى نمونه، ید را به معناى نعمت و قدرت تأویل برده اند. نظریه ى تأویل معتزله ناتمام است; زیرا تأویل به معناى عدول از معناى ظاهرى و رجوع به معنایى خلاف معناى ظاهرى است; در حالى که قدرت، یکى از معانى ظاهرى ید است.
دیدگاه پنجم که از سوى علماى اصول و فقه شیعه مطرح گردیده این است که دلالت الفاظ بر معانى بر دو قسم اند: 1 ـ دلالت تصوریه، که عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناى لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق این دلالت، اراده ى متکلّم شرط نیست; 2 ـ دلالت تصدیقیه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد; البتّه دلالت تصدیقیه نیز به دلالت تصدیقیه ى استعمالیه و دلالت تصدیقیه ى جدّیّه منشعب مى شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوم، به سیره و بناى عقلا تمسک مى شود. اراده ى استعمالیه یا اراده ى جدیه، در تحقق دلالت تصدیقیه لازم است. استعمال، یعنى به کار بردن لفظ در معنا; حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، استعمال حقیقى، و اگر غیر موضوع له باشد، استعمال مجازى نامیده مى شود. در استعمال مجازى، باید مناسبتى بین معناى حقیقى و معناى مجازى وجود داشته باشد. ادیبان در باره ى استعمال مجازى دو دیدگاه متفاوت دارند; گروهى استعمال مجازى را تصرف در معنا تلقّى نموده و کلمه ى « شیر » در جمله ى « شیر را هنگام کشتى گرفتن مشاهده کردم » را به معناى « مرد شجاع » حمل کرده اند و برخى نیز استعمال مجازى را تصرف در مصداق دانسته اند; بدین معنا، شیر جنگلى در معنا تغییر پیدا نکرده است ولى دو مصداق حقیقى، یعنى شیر درنده، و مصداق مجازى و ادعایى، یعنى مرد شجاع دارد. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت است از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متکلّم، مطابق معناى لفظ باشد، استعمال حقیقى و در غیر این صورت استعمال مجازى است; بنا بر این، مجاز بودن استعمال به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معناى لفظ است. توضیح مطلب آن که در هر استعمالى سه چیز لفظ، معنا و مراد وجود دارد. وضع، ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است ولى استعمال، ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد است.
با این توضیحات روشن مى شود که کلمه ى ید ـ براى نمونه ـ با چند معنا ارتباط وضعى پیدا کرده، یکى دست و دیگرى قدرت است; بنا بر این، لفظ ید، مشترک لفظى است و دو معناى حقیقى دارد و متکلّم در مقام استعمال ممکن است یکى از دو معنا را اراده کند. براى کشف مراد متکلّم باید به نوع ترکیب و قراین لفظیه و عقلیه دقّت شود. ترکیب جمله ى « الامارة فى ید الامیر » و جمله ى (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ) با قراین عقلیه ى نفى جسمیت از خداوند و قرینه ى لفظیه (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) بر معناى قدرت دلالت دارند.
بنا بر این، استعمال لفظ ید در معناى قدرت، از نوع استعمال مجازى یا تأویل نیست; بلکه استعمال لفظ در معناى حقیقى است.
2. نظریه ى تمثیل آکویناس [2]
توماس آکویناس (1274 ـ 1224.م) از فیلسوفان قرون وسطا، در زمینه ى زبان دین، به نظریه ى آنالوژى و تمثیل (the theory of andolgy) اعتقاد داشت. وى بر این نکته تصریح کرد که صفات و محمولاتى که به خداوند نسبت داده مى شود مانند عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات نیز اطلاق مى گردند; هم چنان که در آیات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج کتاب تورات، خداوند به هستى متصف شده، مخلوقات نیز به این صفت اتصاف مى یابند. ولى این محمولات براى هر دو موضوع نمى توانند به صورت مشترک لفظى (equivocal) و مشترک معنوى به کار روند;
زیرا از آن جهت که میان عدالت الهى و عدالت انسانى ـ از باب نمونه ـ ارتباط و شباهتى وجود دارد، محمول عادل، مشترک لفظى نیست و به جهت تفاوت هایى که میان خدا و انسان متناهى وجود دارد، این محمول، مشترک معنوى هم نیست.
هم چنین به تعبیر ژیلسون، یک لفظ هنگامى به نحو اشتراک معنوى، محمول یک موضوع قرار مى گیرد که به عنوان جنس، فصل و یا عرض بر آن موضوع حمل شود; امّا هیچ یک از این محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمى گردند. دلیل این استنباط را مى توان در ماهیت رابطه اى که بین دیگر موجودات و خدا حکم فرماست یافت... خدا عین هستى است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاى ذاتش است; در حالى که سایر موجودات، همگى هر آن چه، هستند، از طریق بهره مندى موجودند. همه ى کمالات را مى توان اولا و بالذّات به خدا اسناد داد و براى دیگر اشیا فقط ثانیاً و بالعرض مى توان محمول قرار داد. از سوى دیگر نیز نمى توان به تبایُن و تفاوت کامل میان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد; به گونه اى که این صفات تنها به صورت اشتراک لفظى به کار روند. این نظریه به تعبیر جیمز راس (ross james / 1927.م) انسان را از افتادن به ورطه ى تشبیه و تعطیل مى رهاند.
توماس آکویناس نظریه ى آنالوژى و تمثیل و نفى اشتراک لفظى و معنوى صفات الهى را پس از پذیرفتن معنادارى و اخبارى بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاى دینى مطرح مى کند.
مطلب مهم و قابل توجه این که مفسّران نظریه ى آکویناس در تفسیر آنالوژى، به دو دیدگاه آنالوژى در اوصاف (تمثیل اسنادى) و آنالوژى در نسبت ها (تمثیل تناسبى) منشعب شدند. تمثیل اسنادى آن است که یک وصف نسبت به یک موضوع اصیل و نسبت به موضوع دیگر مجازى است; براى نمونه وقتى گفته مى شود، خداوند عالم یا قادر است یا این که انسان عالم و قادر است بدین معنا است که خداوند، علت علم و قدرت مخلوقات است; یعنى صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد یافته است. ولى در این جا این اشکال پیش مى آید که پس چرا نمى توانیم بگوییم خدا جسم است و از آن علیت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنیم؟
و امّا در آنالوژى تناسبى، به مقایسه ى بین اوصاف الهى و اوصاف انسانى پرداخته نمى شود و تنها مقایسه ى میان دو نسبت برقرار مى گردد; مانند نسبتى که بین دو کسر42 = 21 بدون هیچ مقایسه اى میان 1 و 2 و 4، جریان مى یابد. در باب صفات الهى و انسانى مى گوییم که همان نسبتى که اوصاف الهى با ذات او دارند، همان را اوصاف انسانى با ذات انسان دارند. این تحلیل نیز هیچ معرفت تازه اى در باره ى صفات الهى براى مخاطبان به ارمغان نمى آورد.
به نظر نگارنده، مشکل اساسى توماس این است که وى گمان کرده است که اگر اشتراک معنوى صفات الهى و بشرى را بپذیرد، گرفتار تشبیه مى گردد; و از وحدت معنایى، وحدت مصداقى را نتیجه گرفته است و به عبارت دقیق تر، میان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسیار مفاهیمى که معناى واحد داشته باشند; ولى از مصادیق متعدد و متفاوتى برخوردار باشند. بر این اساس علماى منطقى اسلامى، مشترک معنوى را به متواطى و مشکک منقسم ساخته اند.
3. نظریه ى پوزیتویسم منطقى[3]
پوزیتویسم، نحله ى فلسفى است که در طى دوره ها و سال هاى متمادى، تحولات عمیقى پیدا کرده است. اوّلین بار اصطلاح پوزیتیو، توسط فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسى به کار گرفته شد. وى بر این باور بود که ذهن بدون هرگونه پیش فرض و مفاهیم ذهنى و قبلى، باید در جست و جوى کشف طبیعت باشد و نباید به استنتاج منطقى صرف رو آورد. این اصطلاح، بعدها توسط آگوست کنت نیز به کار گرفته شد و آن را بر آخرین مرحله پس از مراحل دینى و فلسفى اطلاق کرد. وى بر این باور بود که معارف بشرى، سه مرحله ى تاریخى را پشت سر گذاشته است: نخست، مرحله ى دینى و الهیاتى، این مرحله در تبیین پدیده ها، تنها به اراده ى خدا یا خدایان تمسک مى نمود; مرحله ى دوّم، مرحله ى فلسفى است، که با مفاهیم ما بعدالطبیعى چون علت و معلول، جوهر و عرض، ماهیت و وجود، به تبیین پدیده ها مى پرداخت; و امّا پوزیتیویسم به عنوان سومین مرحله، هر گونه دین دارى و فلسفه گرایى را نفى مى کرد و تنها با روش تجربى، جهت سود بیش تر اقدام به کشف پدیده ها مى نمود.
اصطلاح پوزیتیویسم در سال 1930.م با اصحاب حلقه ى وین، به پوزیتیویسم منطقى تبدیل شد. با این هدف که دوباره سنّت اصالت تجربه ى قرن نوزدهم را احیا نماید. حلقه ى وین، تقسیم بندى قضایا به تحلیلى و ترکیبى توسط هیوم را پذیرفت و بر این اساس، قضایاى تجربى را که با مشاهده، صدق و کذب آن ها تأیید مى شود، معنادار شمرد و قضایاى متافیزیک تجربه ناپذیر را فاقد معنا و صدق و کذب تلقّى کرد; در نتیجه زبان دین و فلسفه (گزاره هاى دینى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زیرا از نظر پوزیتیویست ها، شرط لازم معنادارى این است که یا جمله و گزاره تحلیلى باشد; یعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضیه بر آید و انکارش مستلزم تناقض باشد و یا این که از نظر تجربى، تحقیق پذیر و اثبات پذیر باشد. بدین ترتیب، به تعبیر کار ناپ ـ یکى از اعضاى حلقه ى وین ـ در رساله ى « حذف ما بعد الطّبیعه به وسیله ى تحلیل منطقى کلام »، جمله هاى عاطفى، مانند چه هواى لطیفى است! یا پرسشى، مانند خیابان سعدى کجاست؟ یا جمله هاى انشایى و متافیزیکى و دینى، از آن رو که تحقیق پذیر و تجربه پذیر نیستند، شبه جمله یا جمله هاى کاذب اند.
پوزیتیویست ها به مرور زمان از اثبات پذیرى دست شسته و نظریه ى تأیید پذیرى و سپس ابطال پذیرى تجربى را دنبال کردند; زیرا متوجه شدند که اگر ملاک معنادارى جمله ها، اثبات تجربى آن ها باشد، بسیارى از گزاره هاى تجربى نیز باید بى معنا تلقى شود; چون توان اثبات یقینى و 100% را ندارند و تنها تأیید پذیرى یا ابطال پذیرى آن میسّر است. این نحله ى فلسفى در مرحله ى دیگرى به ابزار انگارى روى آورد و بر این مطلب اعتراف کرد که بشر توان کشف واقع را ـ به صورت اثبات یا تأیید و یا ابطال ـ نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است.
وجه مشترک تمام دوره هاى پوزیتیویسم منطقى از سوى شلیک، کار ناپ، آیر، آنتوفلو، ویتگنشتاین متقدّم، هیر این است که گزاره هاى دینى، غیر قابل تحقیق پذیرى تجربى اند; پس فاقد معناى معرفت بخش اند و زبان دین به جهت این که قابل اثبات پذیرى یا ابطال پذیرى تجربى نیست، از معناى محصلى برخوردار نمى باشد.
مکتب پوزیتیویسم، حتّى از سوى طرف داران خود هم چون ویتگنشتاین متأخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شدیدى قرار گرفت; برخى از نقدها به شرح ذیل اند:
الف. نظریه ى تکاملى و سه مرحله اى آگوست کنت، هیچ مؤیّد دقیق تاریخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، باید آن را به مقطعى از تاریخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعمیم آن به سراسر تاریخ جهان نادرست است. علاوه بر این که امروزه در فلسفه ى علم، نیاز مندى علم به فلسفه و تأثیر متافیزیک بر تئورى هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است.
ب. هم چنین اصل پوزیتیویسم ـ معناى یک گزاره، همانا روش تحقیق پذیرى آن است ـ فاقد هر گونه تحقیق پذیرى است; بنا بر این فاقد معنادارى است. علاوه بر این که بى معنا خواندن گزاره هاى غیر تجربى، نه یک اصل تحلیلى و توتولوژیک است که از خودش، صدقش ظاهر گردد; و نه ترکیبى است که با مشاهده و تجربه اثبات یا تأیید شود.
ج. پوزیتیویست ها تمام گزاره هاى متافیزیک را بى معنا تلقّى کردند; در حالى که پاره اى از آن ها تحلیلى اند; مانند « هر معلولى محتاج به علّت است »; در حالى که به اعتراف آن ها باید قضایاى تحلیلى، معنادار باشند.
د. اصولا به زعم این مکتب، گزاره هاى دینى به مرحله ى صدق و کذب نرسیده اند; بنا بر این، سلب صدق و کذب از ناحیه ى طرف داران این نحله، نسبت به گزاره هاى دینى بى معناست.
هـ. مهم ترین نقد ما بر پوزیتیویسم، نقد مبنایى است. ما علاوه بر روش تجربى، اعتبار منطقى یا عقلایى براى روش هاى دیگر کشف معرفت ـ یعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاریخى ـ قائل ایم.
4. نظریه ى تحلیل زبانى
پوزیتیویست هاى منطقى از ابتداى دهه ى 1950 میلادى، به دو شاخه ى منطق رمزى (سمبلیک) و تحلیل زبانى، منشعب شدند. شاخه ى نخست، نه تنها گزاره هاى دینى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند، بلکه آن ها را از نظر منطق صورت نیز معیوب شمرد; ولى شاخه ى تحلیل زبانى، مشکلات بى معنایى گزاره هاى فوق را به ماده ى قضایا و کاربرد زبان نسبت داد. فیلسوفان تحلیل زبانى، در زمینه ى زبان دینى، به دو گروه منشعب شدند و زبان دین را غیر شناختارى و معرفتى خواندند. بدین معنا، این گزاره هاى دینى فاقد هر گونه معناى معرفتى اى مى شوند; امّا اعتقاد و ایمان به آن ها منشا کارکردهاى فردى و اجتماعى است. گروه دوم، زبان دینى را مشتمل بر معانى و مفاهیم حقیقى و غیر نمادین، یا مفاهیم غیر حقیقى و نمادین دانسته اند; بنا بر این، برخى براى دین، زبان شناختارى قائل شدند و آن را صدق و کذب بردار و بیان گر واقعیت هاى خارجى دانسته اند و عده اى آن را غیر شناختارى و فاقد توصیف گرى و حکایت گرى معرفى کردند. ویلیام آلستون ـ در مقاله ى زبان دینى ـ نظریه هاى غیر شناختارى در زمینه ى زبان دین را به چهار نظریه ى ابراز احساسات، نمادین، شعایرى و اسطوره اى، منشعب ساخته است. طبق نظریه ى ابراز احساسات، گزاره هاى دینى، بیان گر نوعى احساس خاص متدینان است; براى نمونه جمله ى خداوند خالق آسمان ها و زمین است، از واقعیت خارجى حکایت ندارد و تنها بیان گر احساسات درونى افراد متدیّن است. فویر باخ، تصریح مى کند که اگر گفته شود، خدا عادل است، یعنى عدالت دوست داشتنى است. طبق نظریه ى نمادین، گزاره هاى دینى، نمادهایى هستند که احساسات انسان ها را بر مى انگیزانند و به عمل وا مى دارند و آن ها را به حس تعاون و همبستگى سوق مى دهند.
طبق تفسیر شعایرى، گزاره هاى دینى، تنها چار چوب تخیلى را فراهم مى کند که عمل پرستش تحقق یابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت شناختى اند. زبان اسطوره اى دین نیز نوع خاصّى از زبان نمادین است که از نگرش خاصّى در باره ى جهان زاییده شده است.
پل تیلیش، ویژگى هاى ذیل را براى گزاره ى نمادین ذکر مى کند:
ـ دلالت داشتن بر ماوراى خود.
ـ سهیم بودن نمادها در واقعیت مدلول و مشارالیه; مانند شرکت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملّتى که نمایان گر آن است.
ـ نمادها سطوحى از واقعیت را نمایان مى سازند که جز از این طریق حصول ناپذیرند.
ـ نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته ى هستى ما را نمایان مى سازند.
ـ نمادها به طور التفاتى به وجود نمى آیند; بلکه از ضمیر ناخود آگاه فردى یا جمعى رشد مى یابند.
ـ نمادها قابل ابداع نیستند; آن ها زمانى رشد مى کنند که موقعیت براى آن ها مهیا و آماده باشد; و با تغییر موقعیت از میان مى روند; براى نمونه شاه در مقطع خاصّى از تاریخ رشد کرده و در مقطع جدید از میان مى رود;
ـ نمادها قابل ترجمه به زبان حقیقى نیستند; امّا مى توانند راهى براى مکاشفه و مواجهه ى با خداوند باشند.[4]
پل تیلیش، تنها گزاره ى « خدا خود وجود است » را غیر سمبلیک مى داند. عده اى از فیلسوفان تحلیل زبانى، بحث از اثبات یا ابطال تجربى مدعیان دینى را بى فایده دانسته و تحلیل کارکردى را در عرصه ى زبان دین پیشه ى خود ساختند.
ویتگنشتاین متأخر (1951 ـ 1889.م) در این راستا تلاش فراوان نمود تا کارکردهاى زبان دینى را دریابد. وى در نهایت به مکتب فیدئیزم و ایمان گرایى گرایش یافت. بریث ویت (1900.م) نیز فیلسوف دیگر تحلیل زبانى است که همین طریق را مشى کرده و کارکرد مدعیان دینى را شبیه کار کرد گزاره هاى اخلاقى دانسته است.
فلسفه ى تحلیل زبانى و روى کردهاى مختلف زبان دین، نقش مؤثرى در تحولات فکرى و دین دارى مغرب زمین داشت، به ویژه در حل مشکلات و بحران هاى دینى مسیحیت، از جمله تهافت هاى کتاب مقدس مسیحیان و یهودیان، تعارض هاى درون دینى و تعارض هاى علم و دین تأثیر داشت. با وجود این، سریان این روى کردها به مطلق ادیان، ناتمام است; چرا که اولا، قبل از بحث از معنادارىِ گزاره هاى دینى، باید به حجیّت سندى آن ها پرداخت و ثابت کرد که متون دینى واقعاً از طرف خداوند متعال نازل شده اند; در حالى که این فرایند نسبت به متون دینى غیر اسلامى، بى پاسخ مانده است.
ثانیاً، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نیز مبانى کلامى، چون حکمت و صدق الهى و تعالیم و آموزه هاى قرآنى، از شناختارى بودن گزاره هاى دینى حکایت مى کند; زیرا وقتى کلامى از حکیمى صادر شود که صدور آن، در مقام بیان و ارایه ى مراد خود باشد، ظهور کلام بر شناختارى بودن آن حکایت و دلالت دارد; مگر آن که قرینه اى بر خلاف آن ارایه نماید; و هم چنان که در مباحث گذشته گفته شد، هر جمله اى که مشتمل بر دلالت تصورّیه، تصدیقیه، استعمالیه و جدیّه باشد، اصل عقلایى اقتضا مى کند که مراد متکلّم با معناى وضعى لفظ مطابقت داشته باشد، مگر این که قرینه اى بر خلاف آن بیاید; به دلیل این که خداوند سبحان بر عربى مبین بودن قرآن تصریح کرده است، پس باید تابع قوانین و قواعد ادبیات عرب باشد، و کلام عرب نیز به اخبارى و انشایى، دلالت حقیقى و مجازى، کنایه اى و استعاره اى منشعب مى شود. البتّه کارکردهاى گزاره هاى دینى نیز قابل پذیرش است; هم چنان که در این نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص داده شده است.
ثالثاً، نظریه ى نمادین زبان دین، مستلزم نفى دین است; زیرا واژه هاى نمادین، قابل تغییر و تحوّل اند; به جاى لفظ خدا از الفاظ دیگرى چون واجب الوجود مى توان استفاده کرد و در نهایت، به جاى دین از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد; علاوه بر این که نظریه ى نمادین، توان اثبات رجحان یک سیستم نمادین بر سیستم دیگر را ندارد.[5]
رابعاً، برخى از فیلسوفان تحلیل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره هاى تجربى را به دلیل ابطال پذیرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع خوانده اند; در حالى که اگر کسى تئورى ابطال پذیرى تجربى را نپذیرد، باید در شناختارى بودن گزاره هاى تجربى نیز تردید کند و یا این که گزاره هاى دینى را شناختارى بخواند.
خامساً، مى توان همانند جان هیک، براى معنادارى گزاره هاى دینى، به تحقیق پذیرى و تجربه پذیرى اخروى گزاره هاى دینى روى آورد و شناختارى زبان دین را با تجربه پذیرى اخروى توأم ساخت. حقّ مطلب آن است که زبان دین به دو قسم اخبارى و انشایى یا شناختارى و هنجارى (ارزشى) تقسیم مى شود. گزاره هاى اخبارى که از خارج و واقع حکایت دارند، به دو دسته ى تجربى و فرا تجربى; و گزاره هاى انشایى به دو بخش اخلاقى و حقوقى منشعب مى شوند و اخبارى دانستن گزاره هاى دینى با کارکردهاى آن ها جمع پذیر است.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . در این فصل، از کتاب شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 105; محاضرات استاد سبحانى، الالهیات على هدى الکتاب و السنه و العقل ، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
[2] . در این قسمت از این منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد دینى; مبانى فلسفه مسیحیت; مجله ى معرفت: آنالوژى، شماره ى 19; نامه ى مفید: معنا شناسى اوصاف الهى، شماره ى 18.
[3] . در این گفتار از پوزیتیویسم منطقى، بهاء الدین خرمشاهى; و زبان، حقیقت و منطق، الف. ج. آیر، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر; کارناپ، آرن نائس، ترجمه ى منوچهر بزرگمهر; رساله وین، میر شمس الدین ادیب سلطانى; فلسفه دین، جان هیک، ترجمه ى بهرام راد; تاریخ فلسفه غرب، مصطفى ملکیان، ج 4; ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى استفاده گردیده است.
[4] - paul tillich, dynamics of faith (new yourk, university) p. 43 - 45.
[5] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظار بشر از دین، دیدگاه پل تیلیش.
تحلیل و تبیین رابطه ى علم و دین، نزد صاحب نظران به ویژه فیلسوفان دین، از اهمیّت خاصّى برخوردار است; زیرا کشف ترابط یا تعارض علم و دین، در بالندگى معرفت دینى و علمى و در نهایت کشف حقیقت مؤثر است. امروزه از این مسئله با عناوین هم سخنى علم و دین، تعاون علم و دین، دیالوگ علم و دین، تعارض علم و دین، علم دینى و... یاد مى شود.
منازعاتى که در طول قرون معاصر و جدید میان علم و دین در گرفته است، اهمیّت این بحث را جدیّت مى بخشد. گرچه بسیارى از نزاع ها دامن گیر دین مسیحیت و عهدین است، ولى پاره اى از دستاوردهاى علمى، باورهاى مشترک ادیان را به چالش مى اندازد; براى مثال، بحث در باره ى خلقت و تکامل انسان که منشاء انسان را نه از خاک بلکه از حیوان انسان نما مى داند و نظریه ى روان کاوى فرویدى که دین را عامل سرکوب امیال دانسته و حقّانیّت دین را مخدوش مى سازد. نظریه ى کیهان شناسى نیوتن، ماکس پلانک و نسبیت انیشتین با تلقّى جدید از علیّت و زمان، نحوه ى ارتباط خداوند با جهان را تحوّل مى بخشد و نیز پیشرفت هاى جدید رایانه اى و هوش مصنوعى یا کشف مولکول هاى dna نگرش انسان شناسى دینى را به مخاطره مى اندازد. حال جاى این پرسش هاى مهم است که آیا علم و دین، رابطه ى دوستى و تفاهم دارند یا رابطه ى غیریت و تقابل و تضاد؟ آیا علم و دین مى تواند مکمل یک دیگر شوند؟ آیا معرفت علمى و معرفت ایمانى با هم سازگارند؟ آیا اسلام روى کرد مثبتى به علم دارد؟ در صورت تعارض، چه راه حل هایى پیشنهاد مى گردد؟
چیستى دین
در تعریف دین، مطالب و تعاریف فراوانى گفته شد. آن چه در این نوشتار اراده مى کنیم، مجموعه ى آموزه هایى است که از منبع وحى الهى جهت هدایت انسان ها به پیامبران نازل شده است و به صورت گزاره هاى توصیفى و ارزشى در منابع دینى ثبت شده است.
چیستى علم
در تعریف علم نیز دیدگاه هاى مختلفى مطرح است و گاهى با مراتب و درجات گوناگون تعریف شده است. این اصطلاح به معناى آگاهى و دانستن در مقابل جهل و نادانى، اعتقاد یقینى مطابق با واقع در برابر جهل بسیط و مرکب، مجموعه ى قضایایى که مناسبتى بین آن ها در نظر گرفته شده ـ هر چند قضایاى شخصى و خاص باشد ـ مجموعه ى قضایاى کلى، اعم از حقیقى و اعتبارى، مجموعه ى قضایاى کلى حقیقى، مجموعه ى قضایاى کلى و حقیقى حسى و تجربى (science)به کار رفته است.[1] در عرصه ى رابطه ى علم و دین، علم به معناى علوم تجربى اعم از طبیعى و انسانى، در نظر گرفته مى شود. علوم طبیعى مانند زیست شناسى، فیزیک، شیمى، زمین شناسى و... و علوم انسانى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، مدیریّت، اقتصاد و.... در نگرش اسلامى، علم به معناى نورانیت و هدایت است که دانشمندان را به فضیلت و شرافت و تقویت ایمان و اعتقاد به یگانگى خداوند و تشدید در خضوع و خشوع مى کشاند. هم چنان که قرآن کریم در این باره مى فرماید:
(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ);[2]
خداوند شهادت مى دهد که معبود جز خداى یگانه نیست و ملایکه و دانشمندان نیز گواهند.
(إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا یُتْلى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً... * یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً);[3] به درستى که کسانى که پیش از این از علم بهره مند شدند، آن گاه که آیات الهى بر آنان خوانده شود، با چانه هاى خویش بر زمین فرو افتند و گریستن را آغاز کنند و خواندن قرآن، بر خشوع آن ها بیفزاید.[4]
علم به معناى سر و کار داشتن با پدیده هاى آزمایشگاهى و امور تکنولوژى براى دست یافتن به تبیین پدیدارها و کشف قوانین و شرح چگونگى ها،[5] از خصلت ها و اوصافى چون مشاهده پذیرى یا عینیّت (objectivity) و آزمون پذیرى و پیش بینى رخدادهاى آینده و گزینشى و انتخابى بود و فرضیه سازى برخوردار است.[6]
کارل همپل، فیلسوف آلمانى قرن بیستم، در باره ى پیش بینى رنگین کمان مى نویسد: « تبیین فیزیکى رنگین کمان را در نظر بگیرید; این تبیین ثابت مى کند وقوع پدیده ى رنگین کمان نتیجه ى بازتاب و شکست نور خورشید در قطره هاى کروى آب است و از راه توسل به قوانین نور شناختى، نشان مى دهد که هر جا افشانه یا گردى از آب وجود داشته باشد و نورى از پشت سر ناظر بتابد و آن را روشن کند، باید انتظار داشت که پدیده ى رنگین کمان رخ دهد ».[7]
برخى از نویسندگان، منشاء پیش بینى را در ریاضى کردن علوم تجربى دانسته اند و مى گویند:
« علم با تکیه هرچه بیش تر به ریاضیات، معرفت وسیع ترى به روندهاى تجربى و تکنولوژى با همان تکیه و کنترل تام و تمام ترى نسبت به آن روندها پیدا کرده است. همین تکیه، نیرویى به علم بخشیده است که پدیدارهایى را پیش بینى کند که گاه گاه بداعت انقلابى داشته است ».[8]
کارل همپل، در تأکید بر فرضیه سازى در علم مى گوید:
« معرفت علمى بدین طریق حاصل نمى شود که دستورالعملى به نام دستور العمل استقرایى داشته باشیم و آن را در مورد داده هایى که در دست داریم به کار بریم، بلکه راه رسیدن به آن، « روش فرضیه سازى » است; یعنى به عنوان پاسخ هاى موقتى به مسئله اى که در دست داریم فرضیه هایى ابداع مى کنیم و آن گاه ما آن فرضیه ها را محک آزمون مى زنیم. یکى از مراحل آزمون این است که ببینیم آیا داده هایى که پیش از تنظیم آن فرضیه گردآورى شده اند، آن را تأیید مى کنند یا نه؟ فرضیه اى پذیرفتنى است که با داده هایى که در دست داریم سازگار باشد ».[9]
انواع ارتباط علم و دین
الف. تداخل علم و دین
مسیحیان قرون وسطایى و برخى از متفکّران اسلامى، از آن رو که دین را از طرف خداوند دانسته اند، همه ى علوم را جزء دین معرفى نموده و علم را داخل در قلمرو دین شمرده اند; حتّى پاره اى از اندیشمندان اسلامى، بر این باورند که همه ى علوم بشرى از ظواهر آیات قرآن به دست مى آید. براى نمونه مى توان به امام محمد غزالى در فرهنگ دینى اهل سنّت و استاد جوادى آملى در فرهنگ دینى شیعه ـ البتّه با تبیین هاى مختلف ـ اشاره کرد.[10]
ب. تعارض علم و دین
پاره اى از اندیشمندان، علم و دین را کاملا متعارض دانسته اند; اعم از این که تعارض بین گزاره هاى دینى یا گزاره هاى علمى باشد; مانند مسئله ى هفت آسمان در قرآن و یک آسمانى در علم; یا این که تعارض بین پیش فرض هاى علم با پیش فرض هاى دینى واقع شود; براى نمونه، علم داراى پیش فرض هاى ذیل است: طبیعت مادى، واقعیت عینى و مستقل از ماست، طبیعت قابل فهم (intelligible) است، طبیعت یکنواخت (uniform) است; و نظم هاى که در یک مقیاس محدود کشف مى شود بر کل جهان حاکم اند; هر پدیده اى یک علّت مادى دارد. گرچه این پیش فرض ها در فلسفه ى علم مورد بحث و گفت و گو است، ولى پیش فرض اخیر با پیش فرض دینى که مبتنى بر وجود علّت هاى مادى و مجرد در تحقق عالم طبیعت است تعارض دارد.
البتّه گاهى تعارض بین لوازم پى آمدهاى روان شناختى یا منطقى علم و دین مانند تأثیر منفى تکنولوژى و کارکرد منفى آن بر جامعه و مخالفت دین با آن، و روحیه ى علمى و روحیه ى دینى پدید مى آید; اعم از این که تعارض بین علم و دین، تعارض واقعى باشد یا ظاهرى.
ج. تمایز و جدایى علم و دین
برخى از متفکّران مغرب زمین، علم و دین را دو مقوله ى کاملا متمایز و داراى قلمرو جداگانه دانسته اند. مانند فیلسوفان تحلیل زبانى، اگزیستانسیالیست ها، نو ارتودکس ها و پوزیتیویست ها و نظریه ى کانت.
د. سازگارى و توافق علم و دین
این دیدگاه، علاوه بر ابطال نظریه ى تداخل علم و دین، تعارض و انواع تعارض علم و دین را رد مى کند و بر سازگارى این دو حقیقت تأکید مىورزد و حتّى برخى بر این باورند که علم و دین، مکمل یک دیگرند; مانند دیدگاه جورج شلزنیگر (1946.م) که مدعى است مدلولات مدعیات کلامى در خصوص جهان خارج را باید استخراج کنیم و سپس آن ها را به مدد مشاهده مورد ارزیابى قرار دهیم، فلسفه ى پویشى وایتهد و فیلسوفانى چون دونالد مک کى (1987 ـ 1922.م) و چارلز کولون (1974 ـ 1910.م) و کارل هایم (1959 ـ 1874.م) نیز مکمل بودن علم و دین را دنبال کرده است.[11]
عدم ترابط و جدا انگارى علم و دین
علم و دین
ترابط خصمانه و تعارض علم و دین
ترابط علم و دین
ترابط غیر خصمانه تداخل علم و دین
سازگارى علم و دین
در باره ى انواع ارتباط علم و دین، از جهات گوناگون مى توان پرسش هاى ذیل را مطرح ساخت:
آیا در اصل، رابطه اى بین علم و دین برقرار است و آیا رابطه صحیح است یا غلط؟
ارتباط از نوع تعاون است یا تعارض؟ رابطه ى دوستانه دارند یا خصمانه؟
ارتباط بین آن ها نظرى و تئوریکى است یا تأثیر و تأثّر عملى دارند؟
ارتباط موجود، موجب رشد و بالندگى است یا رکود؟
آیا مى توان حوزه ى دین را داخل در حوزه ى علم دانست یا بالعکس؟
آیا ترابط بین پیش فرض هاى علمى با پیش فرض هاى دینى بر قرار است؟
آیا پى آمدها و لوازم روان شناختى و منطقى علم و دین ترابطى دارند؟
آیا روحیه ى علمى با روحیه ى دینى پیوند و یا تعاون یا تعارضى دارند؟
آیا گزاره هاى دینى با گزاره هاى علمى، تعارض یا تعاونى دارد؟
تعارض علم و دین، واقعى است یا ظاهرى؟
تاریخچه ى ترابط علم و دین در مغرب زمین[12]
الهیات و دین شناسى، نه تنها با علم شناسى قرون وسطا، چالش و تنازعى نداشته بلکه هم سخنى و هم خوانى جدّى و معنادارى میان آن ها برقرار بوده است; زیرا فیلسوفان علم و دین در این دوران، از فلسفه ى ارسطو، افلاطون و نو افلاطونیان بهره گرفته و براى تمام اشیا بر اساس تبیین غایت شناسانه، مقر و قرارگاه طبیعى در نظر مى گرفتند. این دیدگاه غایت انگارى زاییده ى این تصور بود که همه چیز معطوف به غرض غایى است; و هم چنین تصویر قرون وسطا از جهان و طبیعت به شرح ذیل بود:
ـ زمین را فلک ثابت و مرکز عالم پنداشته و طبق نظام بطلمیوسى، سیارات مسیر دایره وارى را پیموده اند.
ـ انسان از آن جهت که در مرکز کاینات قرار دارد، بى همتا شمرده مى شود.
ـ جهان را قانون مند و داراى قوانین اخلاقى، نه مکانیکى، معرفى مى کردند.
ـ سرنوشت معنوى و اخروى انسان نسبت به روابط و امور دنیوى اهمیّت دارد.
ـ طبیعت به صورت ارگانیسم و زندهوار مطرح است.
ـ منابع وثاقت الهیات در قرون وسطا عقل و نقل بود; هم چنان که اندیشه ى اسکولاستیک نیز در آن روزگار بر این دو عنصر مبتنى بود; بر این اساس، توماس آکویناس، براهین غایت شناختى و کیهان شناختى را زاییده ى عقل; و حقایق مسیحیت مانند تثلیث و تجسد را زاییده ى وحى مى دانست.
ـ خداوند در قرون وسطا، نه تنها آفریدگار بلکه پروردگار و مدبّر همیشگى طبیعت است. بسیارى از آموزه هاى فوق در عصر جدید به لحاظ روش شناختى و محتوایى گرفتار چالش گردید. در دوران رنسانس، استدلال ریاضى و مشاهده ى تجربى توسط کوپرنیک، کپلر و گالیله ترکیب یافته و روابط کیفى ارسطویى، به روابط کمى ریاضى تبدیل گشت; هم چنان که تبیین غایت شناختى قدما، جاى خود را به تبیین توصیفى داد. گالیله از چرایى سقوط اشیا پرس و جو نمى کرد; بلکه از چگونگى آن ها مى پرسید. توجه اندیشه ى جدید، نه به علل غایى بلکه به ماهیت اشیا و علل فاعلى معطوف بود. در طبیعت شناسى جدید، کیفیات به دو دسته ى اولیه مانند جرم و سرعت، و ثانویه مانند رنگ و دما تقسیم شدند. خدا شناسى نیز به مخاطره افتاد و نقش خداوند تا حد علت اوّلى تنزّل یافت; البتّه متفکران غربى براى نجات دین مسیحیت از این چالش ها چاره اندیشیدند; گالیله به تأویل کتاب مقدس و تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم پرداخت. دکارت، این عقیده را پذیرفت که خداوند علاوه بر آفرینش جهان، هر لحظه آن را نو مى کند، اسپینوزا نیز دست از مفهوم سنّتى خدا شست و جهان را داراى یک نظم و نظام مکانیکى و ریاضى لایتغیّر معرفى کرد.
تحقیقات گالیله و اختراع تلسکوپ و کشف کوه هاى ماه، کیهان شناسى قدیم را به مخاطره انداخت و غایت مدارى جهان و موقعیت مکانى و شرافت انسانى نیز تحت الشعاع قرار گرفت. تصویر مکانیکى و ماشین وار طبیعت توسط نیوتن توسعه یافت. وى طبیعت را متشکل از ذرات متحرکى که داراى سرعت و خواص ذاتى جِرم مى باشد، معرفى کرد و آن را هم چون ماشینى قانون مند که از قوانین لایتغیّر پیروى مى کند دانست; و خداوند را تنها آفریدگار حکیم این جهان مصنوع یا ساعت ساز لاهوتى خواند. با این ره یافت، معجزات الهى که از دایره ى قوانین طبیعى خارج مى گردند نیز مخدوش گشت. اهل ذوق و به خصوص، رابرت بویل، در پاسخ به این شبهات تصریح کردند که خداوند همه چیز را به شیوه اى هماهنگ به گردش انداخت و نظم و نظام سراسر هستى را چنان تدبیر کرد که رفاه آفریدگانش حفظ گردد. بر این اساس، گرچه خداوند، قوانین عالم طبیعت را وضع کرده، ولى جهان مادى به امداد مستمرّ الهى و عنایت و حمایت خداوند نیازمند است; بدین ترتیب، بین قوانین تکوینى و طبیعى و تدبیر الهى جمع نموده و رابطه ى
علل مادى و علل مجرد و پیدایش معجزه را تفسیر کردند.
نیوتن نیز در حل چالش هاى میان علم جدید و الهیات مسیحى، به خداوندِ رخنه پوش تمسک جست; یعنى نقش تدبیرى خداوند را فقط در نارسایى هاى علمى مانند توجیه ناپذیرى سرعت و جهت واحد سیّارات و تعادل منظومه ى شمسى محدود مى ساخت. بعد از نهضت اصلاح گرى و پیدایش پروتستان و تدوین ارزش هاى اخلاقى، توجه به علم و مطالعه ى طبیعت رونق بیش ترى یافت و تا حد زیادى به پیش برد علم جدید کمک کرد.
قرن هفدهم میلادى، با انواع تعارض ها و راه حل ها و توجیه هاى میان علم و دین سپرى شد; ولى قرن هیجدهم شاهد تجلیات دیگرى از تعارض هاى علم و دین از سوى نهضت روشن گرى و واکنش رمانتیک و فلسفى بود. سخن گویان نهضت روشن گرى (enlightenment) یعنى فیلوزوف هاى فرانسه، ضمن پذیرش طبیعت، به عنوان یک مکانیسم جبرى و تأیید نظرات لاپلاس مبنى بر طرد خداوندِ رخنه پوش، به نظریه ى واگشت گرایانه و اصالت تحویلى (reduction istic) معرفتى و متافیزیکى قائل شدند و همه ى پدیده ها را با قوانین فیزیکى تبیین مى نمودند و در نتیجه خداوند را هم چون فرضیه اى قابل بحث تلقّى مى نمودند; البتّه روشن گران در آغاز راه به شریعت عقلانى و وحیانى معتقد بودند، در میانه ى راه خدا پرستى طبیعى و دئیسم را جانشین خدا پرستى وحیانى نمودند و در مرحله ى آخر، زمزمه ى شکّاکیّت و طرد و تخطئه ى انواع صور دین را سر دادند. طرف داران این نهضت بر این باورند که عقل بشرى در درک تمام شئون حیاتِ انسانى توانا است. و انسان با بهره گرفتن از عقل، توان ریشه کن کردن شر از جهان را دارا است و هیچ حاجتى به ابزار دیگر کسب معرفت، از جمله وحى ندارد. رومانتیسم یا نهضت رمانتیک (romantic movement) واکنشى در مقابل نهضت روشن گرى بود; بر این اساس، از اهمیّت خیال اندیشى و شهود و درون بینى سخن راندند. روشن گران از فرط محو و مبهوت شدن در عقل، حیات عاطفى و خیال اندیش بشر را فراموش کردند; ولى رمانتیسم بر خلاف روشن گرى، به آن دو عنصر و نیز آزادى فردى در مقابل جبرانگارى روشنگرى بها داد و بر خلاف اصالت تحویل، تمامیّت انسان را ستود و خداوند را آفریننده ى دستگاه آفرینش و روح منتشر در آفاق و انفس معرفى کرد.
پیتسیم و متودیسم، یا نهضت تورّع و پارسامنشى نیز واکنشى دیگر در مقابل روشن گرى و خدا پرستى طبیعى بود که در اوایل قرن هیجدهم در آلمان به راه افتاد. نهضت متودیست، تجدید حیات دینى مشابهى در انگلستان به بار آورد.
واکنش هاى فلسفى قرن هیجدهم، توسط هیوم و کانت، در علم و دین تأثیر به سزایى گذاشت. اصالت تجربه ى علمى و لاادرى گرى دینى توسط هیوم، خدا شناسى وحیانى و عقلى را مخدوش ساخت. وى به شدت بر برهان نظم و اتقان صُنع حمله برد; علاوه بر این که مشاهدات جزئى را در رسیدن به قوانین کلى ناتوان دانست و اصل علیّت را به تداعى معانى و نفى ضرورت و علّت غایى و یقین علمى تبدیل کرد. ولى کانت با طرح فلسفه ى ذهن شناسى و استعلایى و قالب هاى دوازده گانه ى ذهن انسان، اصل علیّت و ضرورت آن را احیا کرد و قوانین کلى علمى را ممکن ساخت; ولى هم چنان نسبت به نقد عقل نظرى و ناتوانى معرفت بشرى، در اثبات یا انکار خداوند پایدار ماند; تا این که از طریق عقل عملى و اخلاق وجدانى، وجود خداوند و نقس و حیات اخروى و اختیار انسان را پذیرا شد و با تفکیک و جدا انگارى دو حوزه ى علم و دین، به حل تعارض میان آن دو پرداخت.
در قرن نوزدهم، داروین همانند نیوتن، تأثیر عظیمى در حوزه هاى فکرى به جا گذاشت. نظریه ى تکامل وى، پى آمدهاى کلامى، اجتماعى و فلسفى به دنبال داشت و معارضه ى آن با حکمت صُنع، اشرفیّت انسان، کتاب مقدس و تأثیر در اخلاق انسانى و تقویت اخلاق داروینیستى آشکار شد. در برابر این نظریه، واکنش هاى مختلفى اتفاق افتاد. پروتستان هاى محافظه کار، به نوعى با هر دو مسئله ى دینى و داروینى کنار آمدند. چارلز هاج، با متفاوت دانستن حقایقى که نویسندگان کتاب مقدس قصد تعلیم آن را داشتند و عقایدى که بر سبیل اتفاق به آن ها معتقد شدند، مشکل تعارض را حل کرد. ارتدوکس ها نیز بین الهیات رسمى ـ سنّتى و نظریه ى تکامل جمع کردند. بنیاد گرایان که به عصمت کتاب مقدس اعتقاد راسخ داشتند، نه تنها به تکامل، بلکه به همه ى علوم جدید حمله ور شدند و آن ها را داراى فحواى مادى و الحادى دانستند. مذهب کاتولیک نیز با پذیرش مسئله ى تأویل کتاب مقدس، راه ساده ترى را دنبال کرد.
نو خواهان و متجددان نیز در پرتو معارف جدید، تفسیر نوینى از جوهر اصلى مسیحیت ارایه مى نمودند. در اواخر قرن نوزدهم، لیبرالیسم کلامى ( theologicalliberalism) توسط فریدریک شلایر ماخر، فیلسوف و متکلّم آلمانى، به عنوان حد وسط بین سنّت گرایى و نوخواهى مطرح گردید. وى ضمن پذیرش دانش علمى تکامل، به جاى الهیات طبیعى و وحیانى، تجربه ى دینى و عرفانى را پذیرا شده بود. در مقابل گروه هاى سنّت گرا، نو خواه و اعتدالى که همگى طرف داران خدا شناسى دینى بودند، تفسیرهاى دیگر الحادى و غیر خدا شناسى نیز از این تعارض ارایه گردید; مانند هربرت اسپنسر که لاادرى گرىِ تکامل اندیشانه را مطرح ساخت یا ارنست هگل، جانور شناس آلمانى که به اصالت طبیعت ماتریالیستى رو آورد.
قرن بیستم، شاهد تفکیک قلمرو علم، از قلمرو دین است; تفکیکى که به راه حل تعارض علم و دین مى انجامد. نو ارتدکس با نمایندگى کارل بارت، به شدت با الهیات اعتدالى مخالفت مى کرد و موضوع الهیات را خداوند متعال و عرصه ى تحقیق علم را جهانى دانست که با کوشش بشرى قابل کشف است ولى خداوند را فقط از راه مسیح مى توان شناخت; زیرا گناه کارى جبلى، بصیرت عقل بشرى را زایل کرده است. اگزیستانسیالیسم، از آن رو که مکتب فکرى منسجمى نیست، راه کارهاى متفاوتى را عرضه نموده است. مارتین بوبر، به دو نوع رابطه ى شخص با شىء و رابطه ى شخص با شخص دیگر، به تفکیک علم از دین فتوا مى دهد و مواجهه ى انسان با خداوند را از نوع رابطه ى دوم، یعنى رابطه ى « من ـ تو » و پژوهش علمى را در قلمرو « من ـ آن » یعنى رابطه ى اوّل مطرح مى نماید. فیلسوفان تحلیل زبانى و پوزیتیویست ها نیز با تفکیک زبان دین از زبان علم یا کارکردهاى علم از کارکردهاى دین، به جدا انگارى علم و دین اقدام نمودند.
ترابط علم و دین در جهان اسلام
تاریخ تفکر شرق اسلامى حکایت از این دارد که مسئله ى تعارض علم و دین آن گونه که در مغرب زمین بوده است، در جهان اسلام مطرح نگردیده است; زیرا بسیارى از چالش ها در جهان غرب، به جهت موضع گیرى هاى ناصواب و افراطى کلیسا و قشرى گرى و جزمیت غیر منطقى آن ها در برابر دانشمندان و عالمان بوده است; به گونه اى که مخالت هر دانشمندى نسبت به فلسفه ى اسکولاستیک را مساوق و مساوى با الحاد و کفر تلقّى مى کردند; هم چنین کلیسا، حقّ انحصارى تفسیر از علم طبیعت را از آن خود مى دانست و این امر، بیش تر باعث نزاع عالمان مسیحى و طبیعت شناسان جدید مى شد.
برخى از نویسندگان بر این باورند که:
« مورخان علم مى دانند که کلیسا واقعاً مایل بود به گالیله اجازه دهد تا نظریه ى خورشید مرکزى را بسط دهد; امّا نمى خواست او ادعا کند که این نظریه حرکت، خورشید و سیارات را آن گونه که در واقع است، بیان مى کند. کلیسا براى آن که حقّ انحصارى تفسیر واقعیت را براى خود محفوظ نگه دارد، به گالیله و سایر دانشمندان پیش رو، رخصت داد که بگویند نظریه ى خورشید مرکزى یک مصنوع ریاضى است. «مورخان به نوعى اذعان دارند که بخش زیادى از کوشش هاى علمى، پس از رنسانس، عکس العمل طبیعى علمى به صورت انتقام جویى بوده است که تا اینک ادامه دارد ».[13]
اسلام، چه به لحاظ متون دینى و چه از جهت تاریخى، هیچ گاه با علم مخالفت نکرد. توصیه به کسب علم و آگاهى، به ویژه علوم تجربى و طبیعى مکرر در قرآن و روایات آمده است. مراکز علمى و دانشگاهى عالم اسلام، در نظامیه ها و سایر مراکز دینى و علمى، حکایت از گسترش علم در جهان اسلام دارد. علم در نزد مسلمانان همزاد دین بوده و رشته هاى مختلف علمى چون نجوم، فیزیک (مناظر و مرایا)، زمین شناسى، پزشکى، ریاضیات و... تدریس مى شد و کتاب خانه هاى چند صد هزارى در مراکز علمى و دینى تأسیس مى گشت.[14] علم و دین مکمل، هم سخن و هماهنگ یک دیگر پیش مى رفتند.
شهید مطهرى، در مقایسه ى جهان بینى علمى و جهان بینى ایمانى، به یک رابطه ى سازگارى و تکمیلى معتقد است; یکى را منشاء عشق و گرما بخشى و امید، و دیگرى را عامل سرعت و حرکت مى شمارد.[15] ولى این هم خوانى علم و دین در جهان اسلام، با روند علم و دین در غرب، تا حدودى کم رنگ شد و هر چند اندک، گرفتار مصادیقى از تعارض علم و دین گشت; البتّه نمونه هایى از تعارض فلسفه و دین در تاریخ عقلانى اسلام، توسط غزالى در « تهافة الفلاسفه » و راه حل هاى آن توسط ابن رشد در « فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال » و دیگر بزرگان مطرح بوده است. سیوطى در « صون المنطق و الکلام » به پرهیز از منطق و کلام جهت مصون ماندن از آسیب و گم راهى توصیه مى کند. عرفا نیز درباب تأملات فلسفى، مطالب متنوعى گفته اند که تفصیل این مباحث در گفتار عقل و دین آمده است; ولى در دوران معاصر، با نمونه هایى از تعارض علم و دین رو به روییم; براى نمونه مى توان به موارد ذیل اشاره کرد; این نمونه ها برخى تعارض توصیه اى اند و بعضى تعارض گزاره هاى توصیفى:
ـ فاعلیت خداوند متعال نسبت به همه ى موجودات[16] و بى توجهى دانشمندان علوم تجربى جدید به این روى کرد و سایر امور غیبى;
ـ هدف دارى جهان و حکمت الهى و تفسیر غایت انگارانه از عالم ناسوت و ملکوت در دین[17] و تبیین چگونگى به جاى چرایى در علم;
ـ داشتن نظام اخلاقى جهان و اختیار انسان در نگاه دین و خلاف آن در علم;
ـ قسر و جبر در نگاه علم جدید و تأکید عوامل بیرونى در امور روان شناختى انسان، در نگرش علمى و اختیار انسان و تأکید بر عوامل درونى در آسیب هاى انسان در نگرش دینى;
ـ حذف متافیزیک در شناخت عالم طبیعت و نفى اسرار غیبى از جهان در علم جدید;
ـ علم جدید در پى تسخیر طبیعت و تسلط بر آن است; امّا دین، اهداف دیگرى نیز دارد و در تسخیر طبیعت نیز جهت دار گام بر مى دارد;
ـ در اسلام، روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده مى شود و از روابط نامشروع جلوگیرى مى گردد; ولى نظریه ى برخى روان شناسان در آزادى روابط جنسى متفاوت است;
ـ در اسلام براى مقابله با نشوز زن، سه راه پیشنهاد مى شود: موعظه، کناره گیرى و تنبیه; در علم شاید راه هاى دیگرى پیشنهاد شود;
ـ نظریه هاى نجومى قرآن[18] و غروب خورشید در چشمه ى گل آلود یا برگشت خورشید با دعاى پیامبر هنگام قضاى نماز امام على(علیه السلام) یا استراق سمع شیاطین و جلوگیرى شهاب ها از آن ها و سایر معجزات پیامبران;
ـ نظریه ى تکامل داروین و خلقت انسان;
ـ نظریه ى هفت آسمان.
راه حل هاى تعارض علم و دین
راه حل هاى گالیله[19]
کوشش گالیله، به مدلى مکانیکى از جهان انجامید و با بهره گیرى از فرضیه هاى ستاره شناسان قبل از خود مانند کپلر، کپرنیک و تیکو براهه، و با استفاده از ابزار ریاضى وار و ترکیب نظریه و آزمایش، به مسئله ى زمین گردشى و خورشید مرکزى حکم راند. وى بر این باور بود که این نظریه ـ با این که از قطعیت علمى و ریاضى برخوردار است ـ با متون مقدس تعارضى ندارد; البتّه در صورتى که تفسیر صحیحى از آن عرضه گردد. گالیله نگارنده ى کتاب تکوین طبیعت و فرستنده ى کتاب تدوین وحى را خداوند متعال مى دانست و به جهت سرچشمه ى واحد هر دو معرفت، تعارض این دو منبع را نمى پذیرفت; بدین ترتیب اولا، طریق معرفت، هم کتاب تکوین است و هم کتاب تدوین; ثانیاً، وى بر این باور بود که هنگام تعارض، باید متشابهات کتاب مقدس با محکمات علم جدید تفسیر گردد و با تفسیر جدید، چالش میان علم و دین را حل کرد; زیرا اگر همیشه در معناى لغوى ساده محصور گردیم، دچار خطا و حتّى تناقضات متن مقدس مى شویم; ثالثاً، گالیله براى حل تعارض علم و دین، تفکیک قلمرو دین از قلمرو علم را پیشنهاد مى کرد. وى کتاب مقدس را متضمن معارف معنوى ـ نه حقایق علمى ـ که به کار رستگارى انسان بر آید و برتر از عقل و استدلال و مشاهده است مى دانست.
هر دو راه حل گالیله ناتمام است; زیرا وى از نمونه هاى تعارض علم و دین مسیحیت در عصر خود به این دو راه حل نایل آمد; در حالى که چه بسا این راه حل ها نسبت به ادیان دیگر، سارى و جارى نباشند. علاوه بر این، این سؤال پیش مى آید که به چه دلیل کتاب مقدس، متشابه و علم جدید، محکم تلقّى گردید و علم قرینه ى تفسیر متن دین واقع شد؟; به ویژه این که علم، نتیجه ى قطعى و یقینى را به ارمغان نمى آورد تا بخواهد تفسیر ظاهرى را کنار بگذارد. گالیله به راحتى گستره ى دین را به معارف معنوى منحصر مى کند; در حالى که با مراجعه به متون دینى اسلام، مسائل فراوانى از امور دنیوى ومادى مشاهد مى کنیم و این نوع راه حل ها در واقع به معناى خارج ساختن رقیب، از میدان نزاع و چالش است.
راه حل کانت
امانوئل کانت، فیلسوف آلمانى قرن هیجدهم، در کتاب هاى تمهیدات، و سنجش خرد ناب با روش تفکیک گستره ى علم و دین، به حل تعارض آن دو کانون معرفت، اقدام کرده است. کانت با ارایه ى ذهن شناسى و تفکیک نومن از فنومن یا عالم فى نفسه و عالم پدیدارها، فلسفه ى استعلایى خود را عرضه کرد. وى مقالات دوازده گانه و عنصر زمان و مکان را براى شناخت گزاره هاى علمى توان مند دانست; ولى در شناخت گزاره هاى غیر محسوس و مادى، عقل نظرى را ناتوان خواند; امّا از آن رو که نظام اخلاقى را وجدانى و ضرورى مى دانست، به خداوند و نفس و اراده ى انسان به عنوان اصول مسلم نظام اخلاقى اعتراف کرد و با این نظام عقل نظرى و عملى، به تفکیک قلمروِ علم و دین اقدام کرد; وظیفه ى علم را کشف عالم طبیعت و وظیفه ى دین را راهنمایى و روشن گرى، ایثار اخلاقى و آرامش بیش تر و جامع تر و ضمانت اجرایى وجدانیات اخلاقى معرفى کرد و دین را در اعتقاد به خدا و اختیار و وجود نفس انسان منحصر ساخت.[20]
راه حل کانت، علاوه بر نقد معرفت شناختى، از جهات دیگر نیز ناتمام است; از جمله صحیح ندانستن انحصار دین در ضمانت اجرایى اخلاق; زیرا دین در تمام شئون فردى و اجتماعى مستقیم یا غیر مستقیم دخالت دارد و متون دین اسلام نیز با دیدگاه کانت ناسازگار است و در واقع این گونه راه حل ها از سنخ تغییر دادن و جا به جا کردن رقیب است، و نشانیدن دین حداقلى به جاى دین واقعى است.
راه حل پوزیتیویست ها و فیلسوفان تحلیل زبانى
برخى از فلسفه هاى معاصر، جهت چاره ى تعارض علم و دین، به زبان دین و علم پناه برده و با تفکیک گزاره هاى علمى و دینى، تعارض را حل نموده اند; براى نمونه مى توان به فلسفه ى پوزیتیویسم اشاره کرد که گزاره هاى دینى را فاقد معنا تلقى کرده و تنها گزاره هاى تجربه پذیر را معنادار دانسته است و با این روى کرد، رقیب دین را از صحنه کنار زده و حل تعارض نموده است و یا فلسفه ى تحلیل زبانى، که با تفسیرهاى مختلف زبان دین، مانند نمادین و سمبلیک خواندن آن یا تحلیل کارکرد گرایى از آن، به حل تعارض پرداخته اند. بریث ویت نیز زبان دین را غیر شناختارى و کارکرد اخلاقى براى گزاره هاى دینى دانسته است.[21]
بدین ترتیب، اگر زبان علم، واقع گرا و شناختارى و زبان دین، نمادین و غیر شناختارى یا اسطوره اى باشد، در آن صورت تعارض میان باورهاى دینى و دستاوردهاى علمى پدید نمى آید. ما در گفتارهاى دهم و سیزدهم، به نقد و بررسى این روى کرد پرداخته ایم و از تکرار آن در این گفتار صرف نظر مى کنیم.
راه حل اگزیستانسیالیست ها
اگزیستانسیالیسم یکى از مکاتب فلسفى معاصر است که نه تنها به دو نحله ى الهى و الحادى منشعب شده، بلکه به تعداد طرف داران آن، نسبت به پرسش هاى فلسفى و انسان شناختى پاسخ هاى متفاوت عرضه شده است. کارل بارث، متفکر سوئیسى، قلمرو دین را در درمان دردهاى مشخصى منحصر مى نماید و مسائل و مباحث علمى را از عرصه ى دین دور مى سازد و هم چنین رودولف بولتمان، ایمان به گزاره هاى دینى و مذهبى را براى مرتفع ساختن دلهره هاى انسانى و تشویش هاى روحى ضرورى مى داند; یاسپرس، اندیشه ى خدا را براى جامعه و برقرارى نظم و هماهنگى لازم مى شمارد; مارتین بوبر، به تفکیک رابطه ى شخص با شخص و رابطه ى شخص با شىء و انحصار علم به رابطه ى دوم و دین به رابطه ى اوّل اقدام مى کند; و خلاصه این که با جدا انگارى گستره ى شریعت از گستره ى علم، به تعارض علم و دین پاسخ مى دهد.[22]
به نظر نگارنده، تلقّى اگزیستانسیالیست ها از دین و دین حداقلى، حتّى در دین مسیحیت هم ناتمام است; گرچه کارکردهاى دین از دیدگاه آن ها صحیح است. متون دینى، نقش مؤثرى در تبیین دین شناسى و گستره ى آن دارند; در ضمن، دین به رابطه ى شخص باشىء نیز مى پردازد و از عالم طبیعت نیز گزارش مى دهد.
راه حل استیس
والتر استیس (walter stace) فیلسوف تحلیلى انگلیسى نیز در حل تعارض علم و دین، به روى کرد جدا انگارانه رو مى آورد. وى آموزه هاى دینى را اسطوره و صورت هاى خیالى معرفى مى کند; صورت هایى که به معانى حقیقى شان دلالت ندارند. بلکه به طریقه اى از زندگى و حقیقتى ژرف تر اشاره مى کنند. وى گوهر دین را عرفان دانسته و در بیان ویژگى هاى احساس و حالت دینى مى نویسد:
« منطقى است که بگوییم وقتى انسان هاى معمولى، به تعبیر خودشان نوعى احساسات دینى دارند، چه همراه با تصور آگاهانه اى از خدا در اذهانشان باشد، چه بدون آن، چه در نماز و نیایش در کلیسا، چه در میان صحنه هاى طبیعت، شکوه و هیبت و برافراشتگى کوه ها، غروب هاى آفتاب یا دریاها، چنین احساسات دینى مبهم، بى صورت، نامعلوم، تقریباً بیان ناشدنى، ضعیف، تیره و خموش، انگیختگى اعماق بینش عرفانى اند ».[23]
دین شناسى استیس نیز با ادیان آسمانى به ویژه اسلام سازگارى ندارد; علاوه بر این که تبیین وى از عرفان نیز با مشارب مختلف عرفانى ناسازگار است و در ضمن دین باید براى بیان طریقه ى زندگى از واقعیّت و جهان هستى گزارش دهد.
ابزار انگارى در فیزیک جدید
بسیارى از فیزیک دانان و ریاضى دانان اواخر قرن نوزدهم، مانند پى یر دوهم (duhem)، به این رأى تمایل داشتند. دوهم، کتابى دارد به نام « ساختمان و هدف تئورى هاى فیزیکى »، وى بر این باور است که فیزیک سماوى، از قدیم ابزار انگار، و فیزیک زمین، واقع گرا بوده و در نزاع گالیله و کلیسا باید به کلیسا مى آموختند که فیزیک سماوى و ارضى ابزار انگار است; یعنى قواعد فیزیکى از واقعیت خارجى گزارش نمى دهند و تنها ابزارى براى زندگى بهترند. وجود تئورى هاى کارساز در عالم نادیده ها و ترم هاى تئوریک در تئورى هاى علمى و ریاضى بودن آراى علمى، مؤیّد این دیدگاه است. مفاهیمى مانند اتم، انرژى، انتروپى، ژن و... جملگى ترم هاى تئوریک اند که از استقراى مبتنى بر حس به دست نیامده اند; بنا بر این یکى از ادله ى ابزار انگارى علم این است که نظریات علمى، متضمن ترم هاى تئوریک است که واقعاً تصویر عالم خارج نیستند; بنا بر این انرژى یا ژن، ترم هایى هستند که ما ساخته ایم نه این که بر مسمّاى واقعى و خارجى دلالتى داشته باشند; بدین ترتیب، تئورى هاى علمى، افسانه هاى مفیدند و هیچ گاه با آموزه هاى دینى که حکایت از واقع دارند، به چالش بر نمى خیزند. شایان ذکر است که راه حل هاى دوهم، در تعارض علم و دین، تنها در گستره ى تئورى هاى کار آمد است و دامنه ى تعارض میان قوانین علمى و آموزه هاى دینى را شامل نمى شود و براى آن باید چاره ى دیگر اندیشید.[24]
اندریاس اوسیاندر (1552 ـ 1498.م) مقدمه اى بر کتاب دگرگونى هاى کُپرنیک نوشت و در آن کوشید تا این کتاب را براى جامعه ى علمى و متألّهان کلیسا خوشایند سازد. او معتقد بود که فرضیه ى خورشید مرکزى صرفاً ابزارى مناسب براى پیش بینى حرکاتِ اجرام سماوى است و تفسیرى منطبق بر واقع از علل حرکات اجرام سماوى نیست. علم، مصنوعات ریاضى را صورت بندى مى کند; امّا الهیات واقعیت را توصیف مى نماید.[25]
نقد قابل ملاحظه اى که بر نظریه ى دوهم و اوسیاندر وارد شده این است که آیا دانشمندان علوم طبیعى، به دنبال کشف طبیعت و قوانین آن نیستند؟ و چگونه میان ترم هاى تئوریک و کشف واقع مى توان جمع کرد؟ تفصیل این بحث، در گفتار علم دینى آمده است.
راه حل تفسیر علمى
برخى از مفسّران و متفکّران اسلامى، از طریق تفسیر علمى، به راه حل تعارض میان علم و دین اقدام نموده اند. دکتر ذهبى، در کتاب التفسیر و المفسرون، از این روش به تفسیر علمى، و علامه ى طباطبایى در المیزان، به تطبیق[26] و بسیارى از مفسّران دیگر به تأویل یاد مى کنند. این روش که تلاش مى کند آیات قرآن را با علوم جدید تطبیق کند و علوم را بر ظواهر قرآنى تحمیل نماید و از معانى ظاهرى آن ها دست بشوید، سابقه ى طولانى داشته است. در گذشته ى تاریخ اسلام، معتزله و اسماعیلیه و بعدها عرفا، همین طریقت را مشى مى کردند. با این تفاوت که معتزله، مدل هاى فلسفه ى ارسطویى و افلاطونى را بر قرآن تطبیق مى کردند و اسماعیلیه و عرفا، معانى باطنى و کشفیات خود را بر آیات قرآن جَرْى و تطبیق مى نمودند. در دوران معاصر، برخى از روشن فکران دینى، مانند بازرگان و شریعتى، تئورى هاى علوم طبیعى و اجتماعى را در تفسیر قرآن به کار مى گرفتند و قرائتى از اسلام مارکسیستى و مکانیکى عرضه مى نمودند. این عملیات، نه تنها استخراج تئورى هاى علمى از ظواهر قرآن نیست بلکه دست شستن از معانى ظاهرى و حمل کردن آیات بر معانى برگرفته از علوم جدید است.
بزرگ ترین خطاى این راه حل این است که ما در تفسیر قرآن دچار روزمرگى تفسیرها، قرائت هاى مختلف از دین و نسبیت معرفت دینى مى شویم. هم چنان که نظریه ى تئوریک قبض و بسط شریعت دچار این آسیب شده است; و در آن صورت هیچ ملاک و معیارى براى صحت و سقم فهم دینى و قرآنى در اختیار نخواهیم داشت. خداوند سبحان در قرآن کریم تصریح نموده است که قرآن به عربى مبین نازل شده است; با توجه به این مطلب، ما باید به قواعد زبان شناختى و روش شناختى فهم زبان عربى پاى بند باشیم و دست شستن از معانى ظاهرى آیات و تأویل آن ها به معنى خاص جامعه شناختى مارکس یا ماکس، برخلاف قوانین زبان شناختى است. بسیارى از انحرافات تاریخ اسلام و فرقه گرایى ها در بستر فرهنگ دینى به ویژه احزاب و تشکل هاى انقلاب اسلامى ایران، از این روشِ غلطِ تطبیق و تفسیر علمى قرآن زاییده شده است.
نظریه ى برگزیده
اولا، نمونه هاى فراوانى از توافق علم و دین و سازگارى آموزه هاى قرآنى و دست آوردهاى علمى وجود دارد; مانند حرکت خورشید در سوره ى یس، آیات 38 تا 41; حرکت کوه ها و زمین در آیه ى 89 سوره ى نحل; لقاح گیاهان در آیه ى 22 سوره ى حجر; حرمت گوشت خوک و خون در آیه ى 173 سوره ى بقره; زوجیت گیاهان در آیه ى 36 سوره ى یس، و...
ثانیاً، نمونه هایى از تعارض و تزاحم که در عبارت هاى گذشته ذکر شد، به طور عمده تعارض ظاهرى میان علم و دین است; یعنى علم ادعاى انحصارى در آن زمینه ندارد; براى نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده امّا شش آسمان دیگر را انکار ننموده است; یا این که نظریه ى داروین، خلقت نهایى انسان از خاک را انکار نکرده بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم، تحقق معجزات یا طول عمر پیامبر یا امامى را انکار نمى کند; البتّه قدرت تبیین آن را هم ندارد. علاوه بر این که پذیرش ادعاى دینى، مستلزم تناقض و محال عقلى نمى گردد.
ثالثاً، برخى از دستاوردهاى علمى در حد فرضیه باقى مانده اند و حتّى فرضیه هاى رقیبِ جدى هم در مقابل دارند; مانند نظریه ى « تبدّل انواع » داروین و نظریات ژنتیکى و کشف مولکول هاى dna.
رابعاً، راه حل نهایى و علمى ما در گفتار علم دینى و تأثیر متافیزیک بر علم روشن خواهد شد. این راه حل در همه ى علوم تجربى، به ویژه علوم اجتماعى و انسانى در جریان است. شایان ذکر است که در زمینه ى رابطه ى علوم اجتماعى و دین، بحث هاى عمیقى است که روش شناسى علوم اجتماعى و تفکیک آن با روش شناسى علوم طبیعى در متجانس بودن یا مکمل بودن یا متخالف بودن علم و دین مؤثر است. مباحث هرمنوتیکى ویلهلم دیلتاى (1911 - 1832.م) و تحقیقات روش شناختى کالینگ وود (1943 ـ 1889.م) و پیتروینچ (1926.م) نمونه اى از مباحث عمیق فلسفه ى علوم اجتماعى اند که در تبیین رابطه ى علوم انسانى و دین مؤثرند.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; عبدالکریم سروش، علم چیست فلسفه چیست; ص ص 12 ـ 9.
[2] . سوره ى آل عمران، آیه ى 16.
[3] . سوره ى بنى اسرائیل، آیات 109 ـ 107.
[4] . ر. ک: شهید ثانى، منیة المرید.
[5] . رودلف کار ناپ، مقدمه اى بر فلسفه علم، ترجمه ى یوسف عفیفى، (تهران: انتشارات نیلوفر، زمستان 1363)، ص 20.
[6] . عبدالکریم سروش، همان، ص 21.
[7] . کارل همپل، فلسفه علوم طبیعى، ترجمه ى حسین معصومى همدانى، (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1369)، ص 59.
[8] . میرچاالیاده، فرهنگ دین، هیئت مترجمان، (تهران: انتشارات طرح نو، 1374) ص 201.
[9] . کارل همپل، همان، ص 21.
[10] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، انتظارات بشر از دین، بخش سوم; عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت.
[11] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص ص 370 ـ 365.
[12] . در این قسمت، از کتاب علم و دین ایان بار بور و خوابگردها، کوستلر و دیگر کتب تاریخ علم استفاده شده است.
[13] . ر، ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 359; دکتر بوکاى، عهدین، قرآن و علم، ترجمه ى حسین حبیبى، (حسینیه ى ارشاد)، ص 165.
[14] . همان، ص ص 162 ـ 170.
[15] . مرتضى مطهرى، انسان و ایمان، ص ص 29 و 30.
[16] . سوره ى آل عمران، آیه ى 189; سوره ى فصّلت، آیه ى 53.
[17] . سوره ى آل عمران، آیه ى 191; سوره ى حدید، آیه ى 3.
[18] . سوره ى کهف، آیه ى 86.
[19] . آرتور کوستلر، خوابگردها، منوچهر روحانى، (تهران: شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1376) ص ص 509 ـ 522; عقل و اعتقاد دینى، بخش علم و دین، ص 359; علم و دین، ص 6.
[20] . علم و دین، ص ص 93 ـ 95.
[21] . فلسفه دین، ص 190.
[22] . ر. ک: مصطفى ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، بخش اگزیستانسیالیسم و علم و دین، ص ص 150 ـ 149; ژان وال، اندیشه هستى، ترجمه ى باقر پرهام.
[23] . والتر استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه ى احمدرضا جلیلى، (انتشارات حکمت)، ص 393.
[24] . ر. ک: عبدالکریم سروش، همان، ص 197 به بعد; همان، جزوه ى علم و دین، فصل راه حل ها; وایان باربور، علم و دین، ص ص 198 و 194.
[25] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمه ى احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، (تهران: طرح نو)، ص ص 360 ـ 359.
[26] . دکتر ذهبى، التفسیر و المفسّرون، ج 2، ص 475; علامه ى طباطبایى، المیزان، ج 1، ص ص 6 ـ 18.
علم و عالمان در هر جامعه و مرکز علمى، تابعیتى از هویت فرهنگى آن جامعه و مرکزند و اصولا مؤسسه هاى آموزشى و پژوهشى، طبق فرهنگ و ایدئولوژى، اقدام به برنامه ریزى و سامان دهى مى کنند و این تصور که از طریق نظام آموزشى غربى مى توان به اهداف اسلامى دست یافت، ادعایى فریب کارانه است; زیرا نظام مذکور با جهت گیرى سکولار تدوین شده است و در نتیجه، با جهت گیرى اسلامى در تعارض یا تزاحم خواهد بود.
ادعاى نوشتار فوق این است که نه تنها عموم مردم، بلکه عالمان علوم تجربى نیز در تخصص و گرایش علمى خود از دین انتظار دارند و در تحقق فرایند علمى، به آموزه هاى دینى نیازمندند و اگر در بستر متافیزیک دینى نمو نیابند، اسیر متافیزیک سکولار خواهند شد.
مسئله ى علم دینى، مقوله اى نیست که تنها در جهان اسلام مطرح شده باشد; در جهان مسیحیت نیز در دو دهه ى اخیر، این مسئله با قوّت، مورد بحث قرار گرفته و حتّى در خصوص آن کنفرانس هایى برگزار شده است که آخرین آن ها، کنفرانس علم در یک زمینه ى خدا باورانه بود (science in theistic content) که در تابستان 1377.هـ . ش / 1998.م در کانادا برگزار شد.[1]
علم جدید در دوران شکوفایى پوزیتویستى و روشن گرى سکولار مآبانه، پاى به سرزمین هاى اسلامى نهاد; علمى که از متافیزیک خدا محور و دین گرا فاصله گرفت و تفکر بى دینى و گاه ضد دینى را با خود یدک مى کشید. براین اساس، ایده ى تعارض علم و دین رواج یافت. آیا تا کنون از خود پرسیده ایم که چرا جهان اسلام که قرن ها پرچم دار علم و فلسفه بود، در این چند قرن اخیر، دچار انحطاط و عقب ماندگى شد؟ مگر مسلمانان براى شش قرن رهبرى علمى جهان را در دست نداشتند؟ (350 سال رهبرى مطلق و 250 سال رهبرى مشترک با مسیحیان). آیا جوامع اسلامى دانشمندان، ریاضى دانان، طبیعت شناسان پزشکان، شیمى دانان و جغرافى دانان بزرگى چون جابرین حیان، خوارزمى، رازى، مسعودى، بیرونى، ابوالوفا، خیام، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسى، ابن رشد و ابن طفیل نپرورانده است؟[2] هرمان راندال، در این باره مى گوید: « مسلمین در قرون وسطا نماینده ى همان نوع تفکر علمى و زندگى صنعتى بودند که ما امروزه به مردم آلمان نسبت مى دهیم. مسلمین بر خلاف یونانیان از آزمایشگاه و آزمایش کردن با صبر و حوصله بیزار نبودند و در رشته هاى طب و مکانیک و در حقیقت در همه ى فنون، به نظر مى رسد که به حکم طبیعت خود، علوم را به خدمت بلا واسطه ى زندگى بشر گماشته اند; نه این که علوم را به عنوان غایتى براى خود (بدون ارتباط با زندگى) در نظر بگیرند ».[3]
پس حال چرا در مسیر قهقرایى به سر مى بریم؟
پاره اى علّت عقب ماندگى را فاصله گرفتن از دنیاى غرب دانسته اند و راه چاره را در پیروى کامل از باورهاى مغرب زمین منحصر ساخته اند; عده اى منشاء افول تمدن عظیم اسلامى را فقدان سوداى سر بالا و نداشتن جسارت اندیشیدن معرفى کرده اند و برخى به فهم نادرست گزاره هاى دینى و گروهى نیز به استعمار بیرونى یا استبداد درونى تمسک جسته اند; و بى شک تمام عوامل مذکور در پیدایش این پدیده ى نامیمون مؤثر بوده اند; ولى نباید از نفوذ علم سکولار در جوامع اسلامى و نقش آن در استمرار عقب ماندگى مسلمانان غفلت کرد; زیرا هم چنان که در مباحث آینده ثابت خواهیم کرد، علمى که خنثى بوده و فارغ از پارادیم و پیش فرض هاى معرفت شناختى، هستى شناختى، متافیزیکى و ایدئولوژیکى باشد، نداریم; بنا بر این گاهى فرایند علم در زمینه اى دینى و متافیزیک خداباورانه نضج مى گیرد و گاهى پیش فرض هاى غیر دینى و ضد دینى آن را تحقق مى بخشند.
به نظر مى رسد بحران هویت و دوگانگى ذهنى و روحى دانش پژوهان مسلمان و توده ى مردم را باید به همین عامل مهم برگرداند، زیرا جامعه اى که به لحاظ فرهنگى و اجتماعى، اسلامى است، آن گاه که با اندیشه هاى سکولار در دوران تحصیلى دانشگاهى آشنا شود، دچار بحران هویتى و دو شخصیتى مى شود.
براى توصیف و تبیین دقیق مقوله ى علم دینى، باید به توضیح اجمالى محورهایى چون تعریف علم، دین، متافیزیک، انواع رابطه ى علم و دین، تعریف علم دینى، انگیزه و اهمیّت طرح علم دینى و انواع تأثیرگذارى دین بر علم پرداخت.
علم چیست؟
واژه ى علم، مشترک لفظى است و در معانى متعددى به کار رفته است:
- کاربرد علم در مقابل جهل که بر همه ى دانستنى ها اعم از تصورات و تصدیقات، علوم حصولى و علوم حضورى، علوم عقلى، حسى و شهودى و نقلى، تک گزاره ها یا رشته هاى علمى اطلاق مى شود.
- علم به معناى قطع و یقین و متعلق آن، گزاره هایى است که مورد یقین آدمى باشد; اعم از این که آن گزاره ى یقینى، صادق و مطابق با واقع باشد یا کاذب و خلاف واقع بوده باشد. علم در این کاربرد، مقابل شک و ظنّ و وهم قرار دارد.
- علم به معناى نظام و سیستمى از گزاره هاى حصولى ـ که با روش هاى مختلف کسب معرفت به دست آمده اند ـ است; مانند علوم تجربى، فلسفى، تاریخى، عرفانى، ادبى و...
- علم به معناى نظام و سیستمى از گزاره هاى حصولى ـ نه حضورى ـ است که با روش حسى و تجربى تحصیل شده و به صورت فنى، طبقه بندى شده اند; مانند علوم تجربى، طبیعى و انسانى. در این اطلاق، فقه، اصول، کلام، فلسفه، عرفان و علوم ادبى و تاریخى، علم به شمار نمى آیند.[4]
علوم تجربى به لحاظ هاى مختلفى تقسیم شده است. به لحاظ موضوع و متعلق، به انسانى و طبیعى منشعب شده است. علوم و معارفى که متعلق شناسایى و مطالعه ى آن ها، رفتارهاى فردى و جمعى، ارادى و غیر ارادى، آگاهانه و غیر آگاهانه ى انسانى باشد، علوم تجربى انسانى نام دارند. این دسته از علوم که شامل روان شناسى، جامعه شناسى، علوم سیاسى، علوم تربیتى و اقتصاد و مدیریت مى شود، از ویژگى تجربى بودن و نظم تجربه پذیر برخوردارند; البتّه شایان ذکر است که علوم انسانى با روش هاى دیگرى از جمله روش عقلى، شهودى و نقلى نیز تحقیق پذیرند و علوم انسانى فلسفى، عرفانى و دینى را شکل مى دهند; و امّا علومى که متعلق شناسایى آن ها رفتار و پدیده هاى غیر انسانى است و در قالب هاى کمیت پذیر و نظم تجربى قرار مى گیرند، علوم تجربى طبیعى نامیده مى شوند; مانند فیزیک، شیمى، زیست شناسى و...
منظور ما از علم، در مقوله ى علم دینى، اطلاق چهارم از علم است; خواه به صورت دست آورد علمى ظاهر گردد یا فرایند پژوهشى علمى و یا اهداف علم و رفتارهاى عالمان مدّ نظر باشد. علوم تجربى به لحاظ تولید کنندگى و مصرف کنندگى نیز به دو شاخه تقسیم مى شوند: علوم تولید کننده یا تئورى ساز که مولّد قوانین اند; مانند فیزیک نظرى، شیمى، بیولوژى و...; و علوم مصرف کننده که از قوانین علوم تئورى ساز بهره مى گیرند; مانند مدیریت و طب. شایان ذکر است که تئورى سازى و مصرف کنندگى تا حدودى نسبى است و تنها نسبت به درصد آن ها بر مصادیق علوم اطلاق مى شوند.
در یک تقسیم دیگر، علوم تجربى به دو شاخه ى علوم محض و علوم کاربردى نیز تقسیم پذیر است; علوم محض، در صدد کشف نظم هاى جهان مادى و پرده برداشتن از اسرار طبیعت است; ولى علوم کاربردى، در صدد تسلط بر عالم طبیعت و به خدمت گرفتن عناصر جهان است.
دین چیست؟
در آغاز این نوشتار، به تعاریف و روى کردهاى مختلف دین پرداختیم و مراد ما از دین در این گفتار عبارت است از گزاره هاى موجود در متون دینى و آموزه هاى دینى که به دو صورت تعالیم توصیفى یا اخبارى (descriptive) و تعالیم هنجارى و ارزشى (normative) ظاهر مى گردند و نیز انگیزه ى دینى دین داران و هم چنین فهم و معرفت دینى، یعنى برداشت ضابطه مند و روش مندى که از سوى عالمان دین، نسبت به متون دینى و نیز تصدیقات عقلى، نسبت به حقایق دینى تشکیل مى گردد و به صورت شخصى و خصوصى یا همگانى و مشاع ظاهرى مى شود.
متافیزیک چیست؟
متافیزیک، معرفتى است متعلق به تمام هستى و همه ى جهان ها; و نظامى است متشکل از گزاره هایى که با روش تعقلى تبیین و توجیه شده اند; و گاه متافیزیک اطلاق دیگرش به تمام گزاره هاى نظرى و توصیفى که از طریق تجربه به دست نیامده اند به کار مى رود; مانند اصل سادگى طبیعت که نیوتن در طبیعت شناسى خود بدان تصریح مى کند.
انواع رابطه ى علم و دین
ترابط علم و دین، از دیر باز موضوع اندیشه ورزى عالمان و حکیمان و متکلّمان بوده است. این مسئله از منظرهاى مختلف در کلام وفلسفه ى علوم اجتماعى و فلسفه ى علم مطرح مى گردد و به طور کلى مى توان به انواع رابطه ى علم و دین اشاره کرد:
ـ رابطه ى تعاون یا تعارض میان پیش فرض هاى علمى با پیش فرض هاى دینى.
ـ رابطه ى ] تعاون یا تعارض [ میان معرفت علمى با معرفت دینى.
ـ رابطه ى ] تعاون یا تعارض [ روحیه ى علمى با روحیه ى دینى.
ـ رابطه ى ] تعاون یا تعارض [ گزاره هاى علمى با گزاره هاى دینى.
ـ رابطه ى ] تعاون یا تعارض [ قلمرو علم با قلمرو دین.
ـ رابطه ى ] تعاون یا تعارض [ زبان علم با زبان دین.
ـ تأثیر پذیرى معرفت دینى از علم.
ـ تأثیر پذیرى تئورى ها، اهداف و روش هاى علمى از دین و معرفت دینى.[5]
علم دینى چیست؟
آیا مى توان علم و دین را با یک دیگر در آمیخت و این دو را بر سر یک سفره نشاند، و به گونه اى این دو را با هم گره زد که یک پدیده ى یک پارچه و یک سنتز مشترک پدید آید و در عین حال گرفتار التقاط نشویم و هویت علم و هویت دین را از استقلال ساقط نکنیم؟ به نظر، جواب مثبت است و لیکن باید ابتدا به تعاریف مختلف علم دینى اشاره کرد و دیدگاه برگزیده را روشن ساخت:
الف. علومى که با هدف تبیین و تفسیر کتاب و سنّت تدوین مى گردند; مانند اصول فقه، علوم قرآن، ادبیات، منطق، فلسفه، هرمنوتیک و....
ب. علومى که از تفسیر و تبیین کتاب و سنّت به دست مى آیند; به عبارت دیگر، گزاره هاى توصیفى و اخبارى موجود در متون دینى که از عالم واقع خبر مى دهند و یک منظومه ى معرفتى را تشکیل مى دهند; مانند معارف قرآن، معارف سنّت، تفسیر قرآن و حدیث، فقه، کلام و....
ج. علومى که در فضاى فرهنگ و تمدن و جوامع اسلامى نضج و رشد نموده اند; مانند طب، ریاضیات، نجوم و سایر علوم اسلامى.
د. علومى که به عنوان معجزات علمى از قرآن و سنّت استخراج مى شوند و به تناسب محتوایى مى توانند فرضیه هاى علوم تجربى را شامل شوند.
هـ. گزاره هاى دینى که بیان گر مبادى ما بعد الطبیعى علوم اند و به عنوان پایه ى پژوهش هاى تجربى مطرح مى گردند.
و. هر معرفتى که با روش تجربى، عقلى و دینى به دست آید;[6] در زمینه ى فراهم آوردن دانشى ترکیبى و ممزوج از روش هاى معرفتى مختلف، شاید نتوان به یک نقطه ى مشترک رسید; زیرا در مقام ارزیابى نتیجه ى فعالیت، باید به یک روش تحقیق رو آورد; بنا بر این، شاید روش تلفیقى عقل، تجربه و دین در مقام کشف مؤثر باشد; امّا در مقام داورى، تنها زمانى معنا پذیر است که آخرین تعریف از علم دینى را بپذیریم و آن این که باورها و رفتارهاى دینى و غیر دینى نیز در گزینش تئورى و داورى آن مؤثر خواهد بود.
ز. هر گونه علمى که براى جامعه ى اسلامى مفید و لازم باشد; استاد مطهرى در این باره مى فرماید: « جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا مى کند که هر علم مفید و نافعى را که براى جامعه ى اسلامى لازم و ضرورى است، علم دینى بخوانیم ».[7]
ح. قرار دادن دین به منزله ى داور نهایى; یعنى عالمان علوم تجربى، نتایج کار خود را به داورى دین بسپارند و در صورت عدم تعارض، با گزاره هاى دینى آن را پذیرا باشند.
ط. دین نه تنها مشوّق فراگیرى علوم است بلکه خطوط کلى و قواعد عام علوم را نیز فراهم مى کند و مبانى جامع بسیارى از علوم تجربى، صنعتى، نظامى و مانند آن را تعلیم مى دهد; همان طور که با استمداد از قواعد عقلى و قوانین عقلانى، بعضى از نصوص دینى، مورد بحث علم اصول قرار گرفته تا کلید فهم متون فقهى شود، لازم است با همان ابزار، برخى از نصوص دینى دیگر که به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده اند، محور بحث و فحص قرار گرفته و ابزار مناسب شناخت مجتهدانه ى علوم دیگر تبیین شود و همان طور که تعداد نصوص اندک با ضمیمه شدن به اصول عقلى و عقلایى، دست مایه ى دانشى وسیع در این قلمرو (معاملات و متاجر) شده است، در علوم طبیعى و انسانى نیز مى توان با ژرف کاوى در تعدادى از نصوص مربوطه، مجموعه هاى معرفتى را پیرامون موضوعات دیگر فراهم آورد; استنباطى بودن این گونه فروع، مانعى از دینى بودن آن ها نیست; زیرا معیار دینى بودن آن ها، ذکر تفصیلى در متون دینى نیست; بلکه استنباط از اصول متقن اسلامى در اسلامى بودن استنباطات، کفایت مى کند.[8]
ى. مجموعه ى علوم تجربى است که از طریق گزاره ها، باوره ها و رفتار دینى شکل مى پذیرد و در روش، اهداف، انگیزه ى علمى، تئورى سازى و جهت گیرى علمى، از آن ها تأثیر مى پذیرد; زیرا تعالیم دینى و متافیزیک غیر دینى، در فرایند تحقیقات علمى و در بستر و زمینه ى پژوهش هاى تجربى گنجانده مى شود.
اهمیّت طرح مسئله ى علم دینى
تبیین مقوله ى علم دینى از جهات مختلف ضرورت دارد; از جمله یکى از راه کارهاى مسئله ى، رابطه و تعارض علم و دین، مقوله ى علم دینى است. توضیح مطلب این که مسئله ى رابطه ى علم و دین، با دو پیش فرض واقع نمایى علم و شناختارى (cognitive) گزاره هاى دینى و پذیرش موضوعات مشترک میان علم و دین، قابل طرح است; البتّه بین گزاره هاى انشایى و هنجارى دینى، که بیان گر اهداف آدمیان اند و آموزه هاى علمى نیز ترابط، قابل تصور است. در این مسئله کسانى چون گالیله به تفکیک قلمرو علم از قلمرو دین و نیز کانت به خروج مسائل مابعدالطبیعه از محدوده ى عقل نظرى و انحصار حوزه ى عقل نظرى به مسائل علمى و پدیدارهاى زمانى و مکانى رو آوردند.[9] کارل بارت، متأله مسیحى پروتستانى نیز موضوع الهیات را تجلّى خداوند در مسیح و موضوع علم را، جهان طبیعت قلمداد کرد. وى با تمایز موضوعى به تمایز روشى نیز نایل آمد.[10] گروهى نیز تفکیک در وظیفه ى علم و دین را پیشنهاد کردند; بدین معنى که وظیفه ى علم، ابزار انگارى و پیش بینى و کنترل باشد; نه تبیین گرى; و یا این که دین صرفاً تنظیم کننده ى زندگى فردى و اجتماعى باشد; نه تبیین کننده ى امور واقع.[11] برخى تفکیک در اهداف علم و دین را بیان کرده اند و هدف دین را هدایت و سعادت بشر، و هدف علم را تبیین حقایق عالم طبیعت دانسته اند.[12] دسته ى دیگرى، جدا انگارى زبان علم و زبان دین را ارایه نمودند و معنادارى گزاره هاى علم و دین، یا بى معنا دانستن گزاره هاى دینى توسط پوزیتویست ها و یا تفکیک کارکرد گرایانه ى زبان علم و دین از سوى فیلسوفان تحلیل زبانى، هم چون ریچارد بون و بریث ویت را پذیرفته اند.[13]
شیوه ى دیگرى که در تعارض علم و دین مطرح شده، مقوله ى علم دینى است; بدین معنا که تنها علم دینى مى تواند مضامین ناسازگار با تلقّى دینى در علوم تجربى را حل کند; زیرا با تأثیر متافیزیک دینى و روحیه و انگیزه ى دینى عالمان بر فرایند و تئورى ها و اهداف علم، نمى توان به مضامین ناسازگار با دین دست یافت.
انگیزه هاى طرح علم دینى
دو انگیزه مى توان براى طراحان مقوله ى علم دینى تصور کرد: نخست، حل تعارض و تقابل علم و دین و گزاره هاى علمى با گزاره هاى دینى و سایر انواع تعارض; و دوم، جهت گیرى دینى یا سکولار علوم تجربى در حیات و تمدن بشرى.
در واقع، مسئله ى علم دینى، علاوه بر این که با تأثیر پیش فرض هاى دینى بر علوم، به جهت گیرى دینى دستاوردهاى علمى سامان مى دهد، به حل مسئله ى تعارض و چالش میان علم و دین مدد مى رساند.
تأثیرگذارى دین و متافیزیک بر علم
آیا گزاره ها یا معارف دینى مى توانند در دانش تجربى مؤثر باشند؟ آیا تأثیرگذارى تنها از ناحیه ى معارف شخصى و تفسیرهاى فردى دینى که متعلق به جهان دوم است، صورت مى پذیرد یا معارف دینى عمومى یا تخصصى مربوط به جهان سوم نیز در فرایند علم اثر مى گذارد؟ این تأثیرها در چه منطقه اى از پیکره ى علوم تجربى خواهد بود؟ آیا تأثیر و تأثّر به نحو تعانُد است یا تعاضُد؟ موجب بالندگى علم مى شود یا مایه ى پژمردگى آن مى گردد؟ آیا این تأثیرگذارى امکان دارد؟ آیا وقوع یافته است؟ مطلوب است یا خیر؟ براى پاسخ به این پرسش ها و تصویر و تصدیق علم دینى، باید از روش تجربى ـ تاریخى بهره بگیریم; یعنى پژوهش هاى تجربه و دستاوردهاى علمى را در بستر تاریخ علم مشاهده کنیم تا تأثیر متافیزیک دینى و سکولار را بر تحقیقات علمى به دست آوریم; آن گاه معلوم مى گردد که علم، توصیفى حقیقى از جهان عینى نیست.
مفاهیم علمى برگرفته ى دقیق و کامل از طبیعت نمى باشند و مفاهیم نظرى و مبادى و مبانى ما بعد الطبیعى در نظریه هاى علمى کاملا نفوذ دارند. اهداف علمى دانشمندان و نگرش هاى عام جهان بینى آنان نیز در نحوه ى شکل گیرى علم تأثیر مى گذارد; زیرا اهداف علمى دانشمندان، نوع پرسش هاى نظرى آنان را تحت تأثیر قرار مى دهد و با توجه به جهان بینى و فضاى ذهنى رایج در روزگار خود و با تحت تأثیر قرار دادن پارادایم ها، گونه هاى خاصّى از پاسخ ها را شایسته ى فحص و بحث مى دانند و این تأثیر گذارى نه تنها در مقام گردآورى علم بلکه در مقام داورى و آزمون پذیرى نیز ظاهر مى گردد. امروزه در فلسفه ى علم این ادعاى پوزیتویستى اثبات گرایانه و تأیید گرایانه ـ که آغاز علم، مشاهده و ادراک حسى است و بر نظریه ها و فرضیه ها تقدیم دارد و مشاهدات و ادراکات حسى بى طرفانه، تکیه گاهى مطمئن جهت بنا کردن دانش تجربى عینى و یقینى مى باشند و تنها روش راه یافتن گزاره هاى مشاهداتى به قوانین عام، استقرا است و در مقام علم اندوزى، ذهن انسان فعال است، نه منفعل و هم چون کشکولى مى ماند که داده هاى حسى در آن ذخیره مى گردد و عینیت به معناى مشاهده و شناخت پدیدارها است به دور از تخیّلات، سلایق و پیش داورى هاى متافیزیکى ـ کاملا نفى شده است;[14]
زیرا اولا، ادراک حسى و تجربه ى خالى از صبغه ى تئوریک و عارى از هرگونه پیش داورى میسّر نیست; آموزش ها و تجارب قبلى مشاهده گر، باعث مى شوند که فرد ناظر، نکات خاصّى را ببیند و از نکات دیگرى غفلت نماید و دیگرانى که از تعلیم رشته ى علمى محروم اند، توصیف آن را نمى توانند انجام دهند; مانند توصیف دقیق وضعیت یک لام میکروسکپ که میکروب دیفترى روى آن کشت شده است.[15] پس هر مشاهده و احساس، مصبوغ به صبغه ى تئورى ها است;[16]
ثانیاً، مشاهدات و ادراکات حسى، بى طرفانه نیست; زیرا ادراک حسى، مسبوق به علاقه اى خاص، سؤالى معین یا مسئله اى ویژه است. مجموعه اى از توقعات و انتظارات، بر مشاهده و احساس مقدم است. گالیله آونگ را یک شىء داراى اینرسى مى دید که کمابیش حرکت نوسانى خود را تکرار مى کند، حال آن که ارسطوییان پیش از او، آن را شیئى مى دیدند که به کندى به حالت سکونِ نهایى اش مى گراید;[17]
ثالثاً، زبان آدمیان، حامل دریافت هاى جهان شناختى و معرفت شناختى و فرهنگى و ایدئولوژیکى است و هر جا فرود آید، خواه در علم یا هنر یا هر مقوله دیگر، بار فرهنگى و فلسفى همراه خویش را بدان جا نیز فرود مى آورد; بنا بر این وقتى دانشمندى در فیزیک مى گوید: با ورود نور، از محیطى چون هوا، به محیط دیگرى چون آب، نور مى شکند. در واقع، تصورات فلسفى خود را مبنى بر وجود نور، حرکت و غیره پذیرفته است;[18]
رابعاً، نه تنها مشاهدات، مسبوق به نظریه اند و نه تنها زبان تجربیات همراه با تئورى ها هستند بلکه تولد علم، منوط به بسیارى از پیش فرض هاى جهان شناختى و معرفت شناختى است; بدون تسلیم آن ها نمى توان قدم از قدم برداشت.[19] در نتیجه، این ادعا که گزاره هاى مشاهداتى، تکیه گاه مطمئنى براى بناى کاخ معرفت تجربى اند نیز ناتمام است; زیرا داده هاى علم و گزاره هاى مشاهداتى هر چند همواره مبتنى بر داده هاى جهان مشترک و مشاع بین همگان اند لیکن این داده ها خواه از راه مشاهده و توصیف به دست آیند و خواه از طریق آزمایش گرى کنترل شده و اندازه گیرى هاى کمى، هرگز امور واقع عریان و بوده هاى محض نبوده و همواره مؤلفه اى از تفسیر را با خود همراه دارند.[20] براى نمونه جمله ى « پرتو الکترون توسط قطب شمال آهن ربا دفع گردید »، متضمن فرضیات مضمر بسیارى است که با اندک تأملى آشکار مى گردند; هوّیاتى مانند الکترون، میدان مغناطیسى، قطب شمال و جنوب، هیچ کدام با تجربه و مشاهده ى محض به دست نیامده اند و نیز افتادن سیب و جزر و مد دریاها، مشاهداتى هستند که به ظاهر ربطى به هم ندارند و تنها با عرضه شدن مفهوم جاذبه ى بین دو جِرم است که مى توان فهمید که هر سه، مصادیق یک انگاره ى ذهنى و یک نظریه ى علمى اند و اصولا ربط و بى ربطى میان اعیان و اشیاى خارجى، محسوس و مشهود نیست بلکه معقول است که با داشتن تئورى هاى پیشین قابل فهم است.[21] مفاهیمى مانند انرژى، انتروپى، ژن، مولکول، ناهنجارى، شعور ناآگاه، وجدان جمعى و... که در تئورى هاى علوم طبیعى و انسانى به کار گرفته مى شود، مشاهده پذیر مستقیم نیستند بلکه توسط ساخته هاى ذهنى براى تبیین پدیدارهاى مشهود جهان بیرونى به کار گرفته مى شوند.[22] مثال دیگر براى تبیین، افزایش حجم بادکنکى که دَرِ آن بسته شده و جرم هواى داخل آن ثابت است و به جهت مجاورت با شوفاژ، حجم آن بالا رفته، از تئورى جنبشى گازها و حرکت و برخورد مولکول هاى هواى داخل آن و انرژى انتقال استفاده شده است.[23] خلاصه ى سخن آن که بین واقعیات ظاهر شده و تفسیر ناشده و بین نظریه ها تفاوت جوهرى وجود دارد;[24] زیرا تئورى ها در تبیین واقعیات مشهود، اصطلاحاتى را به کار مى گیرند که در قوانین تجربى یافت نمى شوند; به همین جهت براى ربط زبان تئوریک به زبان تجربه، از قواعد تبدیل (transformatian rules) و یا قواعد تطابق (of correspondence rules) بهره گرفته مى شود;[25] بنا بر این، گزاره هاى مشاهدتى مسبوق و مصبوغ به نوعى نظریه اند و به میزانى که این نظریه ها و مفروضات مضمر در گزاره هاى مشاهداتى خطا پذیر باشند، گزاره هاى مشاهداتى نیز خطا پذیر و غیر قابل اعتمادند;[26]
خامساً، استقرا روش قابل اطمینانى براى اثبات قوانین علمى و داورى نیست; یعنى با استقرا نمى توان قضایاى مشاهداتى و شخصى مختص به زمان و مکان معینى را بر نظریه هاى علمى و قضایاى کلى بدل ساخت.[27] شایان ذکر است که نگارنده گرچه دیدگاه پوزیتویستى اثبات گرایانه و تأیید گرایانه را نمى پذیرد و بر تأثیر امورى به عنوان متافیزیک، هستى شناسى، معرفت شناسى، سرمشق و پارادایم، بر فرایند علم و دستاوردهاى علمى اعتراف مى کند ولى نظریه ى ابطال گرایى پوپر را نیز ناتمام مى داند و نسبت گرایى در حوزه ى علوم تجربى را نمى پذیرد و عینیت به معناى مطابقت با واقع را ـ با توجه به تحقیقات عقلى پیش فرض ها ـ صحیح مى داند;[28] گرچه میدانى براى امکان داورى همگانى را باز مى گذارد.[29]
انواع تأثیرگذارى دین بر علم
هم چنان که گذشت، علوم تجربى مجرد و پالایش شده از متافیزیک و مفاهیم نظرى غیر تجربى، وجود ندارد و اقرار بسیارى از فیزیک دانان معاصر به موضع گیرى هاى فلسفى در علم، به ویژه در فیزیک، و نیز یافتن بسیارى از اصول متافیزیکى در استدلال هاى فیزیک دانان و مطرح بودن مسائل متعددى که جواب گویى به آن ها از حد فیزیک محض خارج اند جملگى بر این ادعا دلالت دارند.[30] و اینک به مدل هاى مختلف تأثیر گذارى متافیزیک دینى بر علم اشاره مى کنیم:
1. تأثیر متافیزیک دینى بر فرضیه هاى علمى
تأثیر متافیزیک بر پیدایش و تحوّل فرضیه ها و نیز تأثیر دیدگاه هاى متافیزیکى بر مفاهیم، مدل ها، اصول و انواع نظریه هاى علمى مورد اتفاق، تقریباً وجود دارد; امّا در چگونگى تأثیر گذارى و طبقه بندى دیدگاه هاى متافیزیکى اختلاف وجود دارد. حاصل کلام آن که فرضیه هاى علمى، دیدگاه هاى متافیزیکى را به منزله ى بخشى از زمینه ى خود، پیش فرض مى گیرند و این زمینه، بستر پیدایش و تحوّل فرضیه هاى علمى قرار مى گیرد; براى نمونه، کسى که در علوم انسانى تحقیق مى کند، پیش فرض هاى او در زمینه ى انسان، الهام بخش نوع معینى از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئورى هاى علوم انسانى است و معرفت هاى دینى در زمینه ى انسان مى تواند به منزله ى پیش فرض علوم انسانى قرار گیرد. این نوع تأثیر گذارى در علوم انسانى کاربردى، مانند مدیریت و علوم تربیتى بیش تر ظاهر مى گردد. نکته ى قابل توجه این که از آن رو که علوم انسانى علاوه بر موضوع، در هدف و روش با علوم طبیعى تمایز پیدا مى کنند، به ناچار در فهم پدیده هاى طبیعى از روش هاى تفسیرى و تفهیمى به جاى روش هاى تبیینى استفاده مى شود و براى تحلیل و تفسیر رفتارهاى فردى و جمعى، از مفاهیمى مانند عزم، اراده، هدف و... بهره گرفته مى شود[31] و آموزه هاى دینى در تمام این مفاهیم و تحلیل و تفسیرها تأثیر مى گذارد; براى مثال، پیاژه، روان شناس تجربى، یافته هاى خود را به اعتبار شواهد تجربى در عرصه ى روان شناسى عرضه مى کند; امّا نباید تعلق فرضیه هاى پیاژه به اندیشه هاى کانت را نادیده گرفت و نیز تفسیر توتم و تابوى فروید، از فرایند عبادت و نیز تفسیر ویلیام جیمز از آن، به عنوان حس پرستش آدمى، کاملا متأثر از متافیزیک دینى و ضد دینى آن دو شخصیت است; بنا بر این در علوم انسانى از متغیّرهایى چون فکر کردن، خواستن، اراده کردن، تصمیم گرفتن، عواطف، ابزار کنترل کردن رفتار، سخن به میان مى رود و معارف دینى در این دسته از متغیّرها تأثیر گذارند. در مثال دیگر مى توان به نظریه ى تکامل داروین اشاره کرد که بر تحوّل و تبدل انواع، از انواع دیگرى غیر از خودشان حکایت دارد و این تبدّل نیز از طریق شانس و انتخاب طبیعى صورت گرفته است; در حالى که صرف داده هاى جانور شناسى و داده هاى ساده ى تجربى نفى کننده ى خلقت الهى نیست; امّا علایق متافیزیکى دانشمندان، آن ها را به سمت این تعبیر سوق داده است.[32] علاوه بر این که در کار بودن فرایندهاى فیزیکو ـ شیمیایى و قوانین فیزیکى و تحولات پروتئینى در فرایند حیات، وجود هرگونه عنصر غیر مادى را نفى نمى کند. نمونه ى دیگر، فیزیک دانان در توضیح اصل انتروپیک (نسبت قوانین فیزیک با امکان تکّون حیات در زمین) به دو روى کرد گرایش یافتند: نخست، بیان تعداد زیادى از جهان ها و دارا بودن شرایط حیات براى یکى از آن ها و دوم، پذیرش جهان واحد و طراحى الهى. فیزیک دانان موحد، به روى کرد دوم و فیزیک دانان سکولار، به روى کرد نخست گرایش داشته اند; با این که فیزیک هیچ شاهد مستقلى براى این جهان هاى مستقل از هم ندارد.[33] دلیل این که بعضى از فیزیک دانان در چند دهه ى اخیر، سراغ جهان هاى نوسانى یا ماندگار رفته اند و از نظریه ى انفجار بزرگ ـ که براى جهان یک آغاز زمانى قائل است ـ گریخته اند، فرار از در کار آوردن خدا بوده است و از طرفى بعضى از فیزیک دانان و فلاسفه، پیروزى نظریه ى انفجار بزرگ را به عنوان یک شاهد علمى بزرگ بر وجود خدا گرفته اند.[34]
شایان ذکر است که نمى توان همیشه از تفاوت مبانى ما بعد الطبیعى، تفاوت دستاورد علمى را استنتاج کرد; براى نمونه مسئله ى وحدت نیروهاى طبیعت، (از جمله نیروى ضعیف هسته اى و نیروى الکترو مغناطیسى) که از اهم مسائل فیزیک نظرى معاصر است، از سوى سه فیزیک دان نظریه پرداز (عبدالسلام، واینبرگ و گلاشو) مطرح گردید; امّا انگیزه ى این ها از رفتن به دنبال مسئله ى وحدت نیروها متفاوت بود. از نظر عبدالسلام، وحدت قواى طبیعت، دلیل بر وحدت تدبیر و در نتیجه مدبّر است و جاذبه ى این نظریه براى وى، همین نتیجه گیرى است. گلاشو، ایده ى وحدت بخشى نیروها را به دلیل مفید واقع شدن آن در عمل مى پسندد و امّا واینبرگ، آن را به دلیل ساده شدن قضایا دنبال مى کند; و گرنه جهان از نظر وى چیزى جز نقاط پراکنده نیست.[35]
2. تأثیر گذارى آموزه هاى دینى بر انگیزه ى عالمان تجربى
همه ى فعالیت هاى آدمیان به سمت و سوى خاصّى جهت پیدا مى کند. این جهت گیرى ها زاییده ى انگیزه ى انسان ها است و انگیزه ها نیز از بینش ها، ارزش ها و اهداف تأثیر مى پذیرند. بر این اساس، التزام عالمان به آموزه هاى دینى، بر فعالیت هاى پژوهشى و علمى آنان تأثیر مى گذارد و در اقبال و ادبار عالمان به دانش خاصّى یا رشد تحوّل آن مؤثر است; براى نمونه مى توان به بینش صحیح دینى چند قرنى در اسلام اشاره کرد که با تفسیرى درست از مفاهیمى مانند زهد، صبر، دنیا زدگى، انتظار فرج و نیز با اهمیّت بخشیدن به طبیعت شناسى و شناخت آیات آفاقى الهى، مسیر تحقیق و تتبع علوم تجربى باز شد و انگیزه ى عالمان بر گسترش تحقیقات علمى بیش تر گشت; ولى بعدها با رواج صوفى گرى و تفاسیر نادرست از زهد، دنیا زدگى، صبر و مفاهیم دیگر، این گونه تحقیقات مسدود شد و انگیزه ى انحطاط علمى ترویج یافت و هم چنین مى توان به اندیشه ى مسیحیان در قرون وسطا و بى اعتنایى تام به وحى و عقل و بى اعتنایى به مطالعات تجربى و طبیعت شناسى اشاره کرد که منشاء رواج الهیات طبیعى (خدا شناسى عقلى) و الهیات وحیانى (خدا شناسى نقلى) گردید; ولى از منزلت اجتماعى عالمان تجربى کاسته گشت; و در مقابل به اندیشه و بینش پروتستانى اشاره کرد که مشاغل دنیوى همانند مشاغل دینى ارزش مند و بلند پایه معرفى شد و پیشه ى طبیعت شناسى نیز شرافت مند و مفید معرفى گشت و منشاء پیشرفت تحقیقات علمى و اقتصادى گردید;[36]زیرا بر این باور بودند که خداوند خود را در آیات آفاقى، ظاهر و متجلى ساخته است و در واقع انسان با مطالعه و شناخت طبیعت، به معرفت خداوند دست یافته و به تعظیم شأن الهى مى پردازد بر این اساس مطالعات تجربى، جذّابیّت فوق العاده اى یافت و عالمان تجربى منزلت اجتماعى یافتند.[37]
3. تأثیر دین بر مبادى و مسلمات علوم تجربى
پیش فرض هاى متافیزیکى مانند انحصار هستى در ماده، تفکیک معرفت شناختى و هستى شناختى عالم ناسوت و جبروت امکان شناخت عالم طبیعت یا شکّاکیّت و نسبیت معرفت شناختى، در مبادى علوم تجربى مانند اصل سادگى و افزایش در کارکردها اثر مى گذارند. توضیح مطلب این که علوم تجربى به ظاهر از آزمایش و مشاهده شروع مى شوند و حال آن که پیش فرض ها و زمینه هاى فلسفى بر مبادى علوم اثر مى گذارند و پیش فرض هاى فلسفى نیز از جهان بینى دینى و معرفت شناسى برگرفته از کتاب و سنّت تأثیر مى پذیرند.
4. تأثیر آموزه هاى دینى بر اهداف و روش هاى علوم
هر فعالیت ادارى آدمى، غایت مند است. علم نیز به عنوان فعالیت انسانى، لاجَرَم غایتى خواهد داشت و از طرفى غایت ها از دیدگاه هاى جهان شناختى، معرفت شناختى و کلامى دینى ـ عالمان سر چشمه مى گیرد و علم در بستر چشم اندازهاى متافیزیکى معین و در زمینه ى دیدگاه هاى دینى مى روید. تحوّل در هدف و تبدیل کشف اسرار طبیعت، به عنوان هدف علوم، به تسلط بر عالم طبیعت و ارتقا بخشیدن به فن آورى در جامعه ى انسانى در تحوّل روش علم از چرایى به چگونگى، مؤثر بوده است و این تحوّل نیز با اوج گیرى سکولاریسم و انکار غایات طبیعت و خالق و قادر و مدبّر مطلق گسترش یافت و آبشخور پیدایش سیطره ى کمّیت گرایى و ریاضى شدن علوم جدید نیز از این ناحیه است; براى نمونه اگر محققى بر پایه ى مشرب فلسفى، دیدگاه و ترمینیتیک را بپذیرد و در تبیین اصل موجبیّت، نگرشى جبر گرایانه داشته باشد، روى کرد غایت گرایانه ى او نیز تحوّل مى پذیرد.
نتیجه ى سخن این که اولا، فعالیت تحقیقى عالمان در چارچوب مفهومى خاص و در بستر و زمینه و سرمشق معین هستى شناسى و معرفت شناسى انجام مى پذیرد و این سرمشق ها و دیدگاه هاى متافیزیکى، هم در مقام گردآورى و هم در مقام داورى، نقش تجویزى و تحریمى دارند.
ثانیاً، هر چه از قلمرو علوم تجربى طبیعى به محدوده ى علوم تجربى انسانى نزدیک تر مى شویم، انگیزش آراى متافیزیکى ـ دینى، بر تئورى پردازى قوّت مى گیرد.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشتها
[1] . ر. ک: مهدى گلشنى، از علم سکولار تا علم دینى، (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377)، ص 147.
[2] - g. sarton, introduction to the history of science (baltimore: carnegie institution of washington 1927), pp - 520 - 780.
[3] . ر. ک: محمدرضا حکیمى، دانش مسلمین، ص 123.
[4] . ر. ک: آموزش فلسفه، ج 1، ص 61; مهدى دهباشى، فلسفه علم، ص ص 10 ـ 1.
[5] . ر. ک: مصطفى ملکیان، فصل نامه ى مصباح: گونه هاى تعارض بین علم و دین، ش 10، ص 63.
[6] . محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ج 2، ص ص 26 ـ 25.
[7] . ده گفتار، (انتشارات حکمت)، ص ص 146 ـ 147.
[8] . شریعت در آینه معرفت، ص ص 78، 81، 159، 171.
[9] . ر. ک: دین و نگرش نوین، ص ص 308 ـ 317.
[10] . ر. ک: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 366.
[11] . همان، ص 388.
[12] . محمد تقى مصباح یزدى، فصل نامه ى مصباح: مبحث بنیادى علوم انسانى، شماره ى 8، ص 9.
[13] . مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ص 269.
[14] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، منطق استقراى علمى، (موسسه ى امام صادق(علیه السلام)).
[15] . ر. ک: چیستى علم، ص 35 ـ 40; دیدگاه ها و برهان ها، ص 50 ـ 51.
[16] . علم و دین، ص 171.
[17] . همان، ص ص 171 ـ 172.
[18] . تفرج صُنع، ص 120.
[19] . همان، ص 121.
[20] . علم ودین، ص 171.
[21] . تفرج صنع، ص ص 99 ـ 102.
[22] . علم و دین، ص 172.
[23] . دامپى یر، تاریخ علم، ص ص 265 ـ 270.
[24] . آلن راین، فلسفه علوم اجتماعى، ص 100.
[25] . همان، ص 101.
[26] . چیستى علم، ص 41 ـ 42.
[27] . ر. ک: عبدالحسین خسروپناه، همان.
[28] . همان.
[29] . ر. ک: چیستى علم، ص ص 99 ـ 112; ساختار انقلاب هاى علمى، ص ص 115 ـ 135; تبیین در علوم اجتماعى، ص 373 ـ 399; فلسفه علوم اجتماعى، ص 284.
[30] . ر. ک: ادوین آرتور برت، مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه ى عبدالکریم سروش، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى).
[31] . ر. ک: فلسفه علوم اجتماعى، ص ص 19 ـ 20.
[32] . ر . ک: از علم سکولار تا علم دینى، ص 158 .
[33] . همان، ص 154.
[34] . همان، ص ص 156 ـ 157.
[35] . همان، ص 153; و نیز ر. ک: تحلیلى از دیدگاه هاى فلسفى فیزیک دانان معاصر، ص 124 ـ 125.
[36] . ر. ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه دارى.
[37] . علم و دین، ص ص 59 ـ 60.
پیشینه ى تئورى ثبات و تحوّل انواع
چگونگى خلقت انسان از زمره ى مسائل دیرین و باستانى است که شاید از زمان پیدایش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى کوتاه به کتاب هاى آسمانى ادیانى چون یهود، مسیحیت و اسلام، قدمت این بحث به خوبى نمایان مى شود. آن چه در این نوشتار آمده است، تطبیقى میان آیات مربوط به خلقت انسان و نظریه هاى تکاملى مى باشد; و به عبارت دقیق تر، مقایسه اى میان اندیشه ى دینى مفسران و متفکران و معرفت علمى عالمانِ طبیعى، نسبت به کیفیت پیدایش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبیین صحیح اندیشه و سیر تاریخى مسئله و مقایسه ى میان روى کردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در این جستار، این است که سر چشمه ى حیات و زندگى انسان را بیابیم. آیا انواع گوناگون جانوران و گیاهان از آغاز پیدایش به همین صورت و با مشخصات و ویژگى هاى مستقل و جداگانه اى پدید آمده اند و به همین ترتیب به تولید مثل و ازدیاد جمعیت پرداخته اند؟ یا این که همه ى آن ها به یک یا چند نوع ساده و پست باز گشت کرده و در اثر عوامل مختلف محیطى و طبیعى، شکل هاى متنوعى پیدا نموده و آن گاه با حرکت تدریجى به صورت هاى کامل ترى تبدیل یافته اند تا این که به منزل نوع کنونى سکونت گزیده اند. نظریه ى نخست که در روزگاران گذشته بیش تر مورد استقبال متفکران قرار داشت، مکتب فیکسیسم(fixisme) یا ثبات انواع، و نظریه ى دوم که از اوایل قرن نوزدهم میلادى مورد مهر و پسند اندیشمندان واقع شد، مکتب ترانسفورمیسم (transtormisme) یا تبدل انواع نام دارد. دیدگاه اول، قائل به انواع خلقت هاى مستقل است; بدین معنا که انسان از انسان و سایر حیوانات از انواع خاص خودشان پدید آمده اند; ولى دیدگاه دوم، منشا پیدایش انواع کنونى را موجودات و انواع پیشین و مغایر معرفى مى کند.
اندیشمندان بر آن اند که اندیشه ى روند تطورى در طبیعت، دست کم، قدمتى برابر با عصر فیلسوفان یونانى دارد;[1] براى نمونه، هراکلیتوس معتقد بود که همه چیز در حال جریان و تحوّل است. وى به صراحت مى گفت: ما باید بدانیم که جنگ در همه چیز وجود دارد و ستیزه عدل است و تمام اشیا به سبب ستیزه به وجود مى آیند و از میان مى روند.[2]همه ى اشیا در گذرند و هیچ چیز ساکن نیست. وى در بیان مقایسه ى اشیا با جریان یک رودخانه مى گوید: «شما نمى توانید دو بار در یک رودخانه قدم گذارید».[3] شاید نخستین فیلسوفى که نظریه ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا کرد، آناکسیمندر بود. وى دومین فیلسوف ملطى بعد از طالس مى باشد. وى که یکى از اندیشمندان یونان باستان به شمار مى رود، عنصر اوّلى اشیا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى دانست.آناکسیمندر، بر آن بود که حیات از دریا ناشى مى شود و صور و اشکال کنونى حیوانات، به سبب سازگارى با محیط به ظهور رسیده اند و نیز انسان در آغاز از نوع دیگرى از حیوانات تولد یافته و پدیدار شده است; زیرا دیگر حیوانات به سرعت خوراک خود را مى یابند ولى تنها آدمى است که نیازمند به یک دوره ى دراز مدت شیرخوارى است; به طورى که اگر او در آغاز چنان که اکنون هست مى بود، هرگز نمى توانست زنده و باقى بماند.[4]
با وجود این که نظریه ى تحوّل، سابقه ى دیرینى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت که البته با آمدن شخصیت هایى مانند لامارک، داروین و... آن تئورى، تا حدودى جایگاه علمى خود را پیدا کرد.
در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، دانشمند و طبیعى دان مشهور فرانسوى به نام کوویه (cuvier)، فرضیه ى آفرینش را مطرح کرد. وى بر این باور بود که جان داران در دوران هاى مختلف زمین شناسى پدید آمده اند; ولى در اثر انقلاب هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمین منقرض شدند و دوباره گروه هاى دیگرى از حیوانات به صورت کامل ترى توسط حق تعالى آفریده شد; به همین ترتیب دوره هاى بعدى تحقق یافتند. این نظریه در دانش زمین شناسى به کاتاستروفیسم (catastrophisme) یعنى انقلابات عظیم در سطح زمین معروف است. وى هر گونه خویشاوندى میان جانوران امروزى و عهد دیرین را منکر شده و به نظریه ى ثبات انواع اعتقاد ورزید.
در عهد کوویه، شخصیت هایى چون بوفون، جانور شناس فرانسوى، لامارک (lamarck) و در نهایت داروین، پا به عرصه ى اندیشه هاى تکامل گذاشتند; گر چه برفون (buffon) مسئله ى تکامل جان داران را در حد ظاهرى توصیف کرد ولى لامارک و قوى تر از او داروین، توانستند براى آن تئورى، جایگاه علمى باز کنند.
دامپى یر در توضیح این مطلب مى نویسد: نخستین نظریه ى مرتبط و منطقى، نظریه ى لامارک (1744 ـ 1829.م) است که در صدد بود بر اساس توارث انباشته ى تغییرات که عمل محیط موجب آن است، علت تطور را تعیین کند. به نظر بوفون، اثر تغییر در محیط بر ساخت فرد، معمولا کم است; حال آن که لامارک معتقد بود که اگر تغییرات لازم در رفتارها، ثابت و دیرپاى شود، اعضاى قدیمى را تغییر خواهد داد یا بر اثر نیاز به اعضاى جدید، آن ها را به وجود مى آورد; به این ترتیب، نیاکان زرافه هاى فعلى با سر کشیدن مداوم به طرف برگ شاخه هایى که دور از دست رس آن ها بوده، گردن هاى بلند و بلندترى پیدا کردند و تغییر ساخت که به این ترتیب پیدا شد، از راه وراثت، تکامل یافت. اتین ژئوفروى سَنت هیلر (etienne geoffroy saint hilaire) و رابرت جمبرز (r. chambers) دو تطوّر گراى دیگرِ سده ى نوزدهم بودند که به تأثیر مستقیم محیط بر فرد عقیده داشتند;[5]پس اولین عالم بیولوژى که به نظریه ى تحول، ارزش علمى داد، لامارک بود که از آرا و نظریاتش استقبال چندانى نشد و این عدم استقبال، تنها به جهت استحکام و استقرار نظریه ى ثبوت انواع نبود بلکه بدین سبب بود که مکانیسم تغییراتى که او پیشنهاد مى نمود، مورد پذیرش اهل علم قرار نگرفت.[6]
مکتب هاى فرضیه ى تکامل
پیروان نظریه ى تبدّل انواع، در اثر نگرش هاى متفاوت به ساخت هاى گوناگون طبیعت، به روى کردهاى مختلف دست یافتند; از این رو در هر مقطع تاریخ، فرضیه هاى جدیدى جهت راندن تئورى هاى رقیب عرضه گردید. مکتب هاى لامارکیسم (lamarquisme) نئو لا مارکیسم (new lamarquisme) داروینیسم (darwinisme) نئو داروینیسم (new darwinisme) و مکتب قایلان به جهش و موتاسیون (mutation) پنج مکتب از مکاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى روند[7] که ضمن توضیح مختصر آن ها به استقبال پى آمدهایشان مى رویم.
مکتب لامارکیسم
همان گونه که گفته شد، لامارک ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستین زیست شناسى بود که فرضیه ى تحوّل را تا حدودى بر پایه ى علمى استوار کرد. وى در سال 1801.م نظریه ى خود را با انتشار کتاب «فلسفه ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانین طبیعى را خارج از مشیّت ازلى الهى نمى پنداشت و محرک اصلى تکامل را نیرویى مى انگاشت که از طریق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پیدایش انواع عالى تر مى شد. لامارک معتقد بود که هر موجود جان دارى در مرتبه ى اول، بسیار پست و ساده بوده که به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل یافته است. آن عوامل عبارتند از: شرایط محیط، استعمال و عدم استعمال اعضا، میل و اراده ى جانور، انتقال صفات اکتسابى.
گوهر کلام لامارک در این است که تغییرات محیط موجب تغییر اعضا مى شود; یعنى جانور براى زیستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بیش تر به کار اندازد و با تقویت و رشد برخى از اعضا و تحلیل اعضاى دیگر، به زندگى و حیات خود ادامه دهد; به عبارت دیگر، با تغییر شرایط زندگى، نیازهاى تازه اى پدیدار مى شود که اگر جان داران به این حاجت ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسیر خواهند شد و در صورتى که به تأمین آن نیازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى گردند. بدین ترتیب، تحولاتى در ساختمان آن ها تحقق مى یابد و با استعمال کم تر، برخى از اعضا ضعیف و گاه نابود مى شوند و با استعمال و به کارگیرى بیش تر، اعضاى جدیدى ظهور مى یابند و در نهایت این تغییرهاى اکتسابى، از طریق وراثت به نسل هاى بعدى جان دار انتقال مى یابد. علت دیگر این تحول، میل و اراده ى جانور است که مى خواهد خود را با محیط تطبیق دهد و نیازمندى هاى خود را رفع نماید.
لامارک براى اثبات فرضیه ى خود، تحلیل چشم در موش کور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بین رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبدیل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و... را که جملگى در اثر عوامل ذکر شده تحقق یافته اند، به عنوان نمونه و مثال ذکر مى کند.
مکتب نئو لامارکیسم
فرضیه ى نئو لامارکیسم، به همت گوپ (gope) ـ طبیعى دان امریکایى ـ به عرصه ى دانش زیست شناسى پاى نهاد. این تئورى، با نظریه ى لامارک در زمینه ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرایط محیطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اکتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمایل جان داران براى تغییر شکل با مکتب لامارکیسم هم آهنگ نیست و این مکتب بر آن است که به سبب تأثیر مستقیم محیط زندگى بر جانواران و گیاهان، تغییراتى حاصل مى گردد. این تغییرات اکتسابى، به صورت ارثى به نسل هاى بعد انتقال مى یابد.
ژئو فروى سنت هیلر ـ طبیعى دان فرانسوى ـ نیز افکارى شبیه لامارک داشت که با انتشار کتاب «فلسفه ى تشریح» در سال 1818.م جدال بزرگى علیه او در نیمه ى اول قرن نوزدهم پدید آمد.
مکتب داروینیسم [8]
سومین فرضیه، به چارلز داروین (charles darwin) زیست شناس انگلیسى تعلق دارد. وى در سال 1809.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشکى و سپس علم دین آموخت; اما نه به علم پزشکى شوق داشت; نه به اداى وظایف کشیشى راغب بود; بلکه چون آگاه شد که یکى از کشتى ها سفر دور دنیا در پیش دارد، براى سیاحت جهان از مسافران آن کشتى شد و چندین سال دریاها و خشکى ها را پیمود[9] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گیاهان و جانوران کنجکاوى کرد و چون از سیاحت به کشور خویش باز گشت، بیش از بیست سال در مشهودات خود ـ که یادداشت کرده بود ـ تأمل و تفکر و تحقیق نمود[10] و با جمع بندى آن ها متارکه ى بینش هاى کهن و پذیرش تفکر نوین، یعنى نظریه ى تحوّل انواع را نتیجه گرفت و بر این اعتقاد شد که تمام موجودات در اثر تکامل به یک دیگر مبدل مى شود و هیچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفریده نشده است. وى در سال 1837.م روزنامه اى منتشر کرد و افکار خویش را به تدریج در آن انتشار داد. در بیستم ژوئیه ى 1854.م کتاب «منشأ انواع» را تمام کرده و در بیست و چهارم اکتبر 1859.م آن را منتشر نمود. داروین براى تأیید و پذیرش نظریه ى ترانسفورمیسم، آزمایش هاى خود را در زمینه ى جنین شناسى جانوران، مراحل تکامل اجداد جان داران طبق شواهد سنگواره اى و شبهات ساختمان جنین انسان با ماهى و قورباغه، به طبیعت شناسان روزگار خود عرضه کرد و مدرکى براى خویشاوندى انسان با شاخه ى جانوران ارایه نمود.[11]
داروین در نخستین اثر خود، از ذکر انسان پرهیز کرد; ولى در سال 1871 .م بحث نسبتاً مفصلى در باره ى منشأ پیدایش انسان در کتابى به نام «تبار انسان» ارایه نمود و صفات ممیزه ى انسان مانند کیفیت صورت، حرکات دست و پا، ایستادن، و صفات نفسانى از قبیل تصور، تخیل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ایثار و غیره را بر اساس تغییر تدریجى نیاکان آدم نماى انسان و حتّى حیوان هایى نظیر میمون، در جریان تنازع بقا و انتخاب طبیعى توجیه و تحلیل کرد. او اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ کمّى مى دانست و به تفاوت کیفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش که هفتاد و سه سال به طول انجامید، به کارها و پژوهش هاى علمى اشتغال ورزید و در سال 1882.م در گذشت.
نظریه ى داروین، در واقع بسط و گسترش سیاست اقتصادى کلاسیک به دنیاى حیوانى و گیاهى بود، مطالعه ى رساله ى مالتوس (malthos) اقتصاد دان و کشیش انگلیسى، در باره ى جمعیت، در وى تأثیر فراوانى گذشت. مالتوس در این کتاب، در صدد اثبات این بود که جمعیت روى زمین، با تصاعد هندسى افزایش مى یابد; در حالى که امکانات اقتصادى نمى تواند تأمین کننده ى نیازهاى آن ها باشد; از این رو قسمت اعظم هر نسل بایستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و سایر آفات از بین بروند تا این تعدیل صورت بگیرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف 25 سال به دو برابر افزایش مى یابد. چنان چه این میزان تکثیر در همه ى دنیا در مدت دو قرن باقى بماند، نتیجه ى تکثیر تعداد انسان، به 500 میلیارد خواهد رسید; در حالى که چنین نیست. داروین با مطالعه ى این رساله، براى تفسیر تعادل جمعیت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به کار برد که از انتخاب طبیعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى یابد. انتخاب مصنوعى بشر که با دست خویش انجام مى دهد و با تقویت پرورش برخى از گیاهان و جانوران، اصناف بهترى از آن ها به دست مى آورد و نیز اندیشه ها و آزمایش هاى لامارک و دیگران، عوامل دیگرى هستند که در ارایه ى نظریه ى داروین نقش به سزایى داشتند. وى زمین و جان داران آن را به دوران هایى تقسیم کرده بود. در اولین دوره که دو میلیون سال طول کشید، زمین فاقد آثار جان داران بود. در دوره ى دوم که هزار میلیون سال به طول انجامید، زمین از آثار جانوران تک سلولى و حیوانات پست دریایى بهره مند بود; در دوره ى سوم که سیصد و شصت میلیون سال طول کشید، خزندگان دوزیستان و بى مُهرگان ظهور کردند و در دوره ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه میلیون سال پستان داران، ماهى ها و پرندگان تحقق یافتند و در آخرین و پنجمین دوره که هفتاد و پنج میلیون سال طول کشیده است، موجودات کامل تر و انسان نماها و در یک میلیون سال اخیر، انسان هاى فعلى به وجود آمدند. داروین از کودالفسکى ـ پایه گذار دیرین شناسى ـ نیز تأثیر پذیرفت. تحقیقات وى، تکامل و تحوّل انواع را نتیجه مى داد. داروین با ارایه ى تئورى تکاملى خود، به طور صریح با اصول مسیحیت مانند نجات بخشىِ عیسى، آفرینش انسان از دیدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فینالیسم و غایت گرایى و برترى آدمى از حیوانات، به ستیز و چالش پرداخت; گرچه در باره ى عدول وى از دین دارى، دلیل قاطعى وجود ندارد.
الف) پیش فرض هاى فرضیه ى داروین
پیش فرض هایى که فرضیه ى تکاملى داروین به همراه اصول و ارکانش بر آن استوار است، به شرح ذیل مى باشد:
1 ـ اصل علیت: در دنیاى جان داران هیچ رویدادى بدون علت نیست.
2 ـ اصل حرکت: دنیاى جان داران پیوسته در حال دگرگونى است.
3 ـ اصل تبدّل تغییرات کمّى به کیفى: در دنیاى جان داران تراکم تغییرات کمّى منجر به تغییرات کیفى مى شود.
4 ـ اصل بقاى ماده و انرژى: میان دنیاى جان دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى دهد; در این داد و ستد، هیچ چیز از میان نخواهد رفت.
5 ـ اصل اضداد: هر جزء از دنیاى جان دار و نیز کل آن، ضدى دارد که به آن هویت مى بخشد. تضاد، علت حرکت و موجد تضادهاى نوین است.
6 ـ اصل ترکیب: اضداد دنیاى جان دار، پیوسته با هم در کشاکش اند و سر انجام در هم ادغام مى شوند; از این ادغام، ترکیب نوینى پا به دایره ى هستى مى گذارد که خود ضدى دارد.
7 ـ اصل نفى در نفى: هر سیستم اعم از ارگانیسم فردى، صنف، نوع، جنس، تیره... واقعیتى عینى است که در طول زمان در اثر کشاکش اضداد منتفى خواهد شد و جایش را واقعیت عینى تازه اى مى گیرد که به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سیر تکاملى است.[12]
ب) اصول و ارکان تئورى داروین
وى با در هم آمیختن تجربه ى حسّى و نظریه پردازى عقلى، اصول ذیل را ارایه کرد:
1 ـ تأثیر محیط: داروین این اصل را از لامارک به عاریه گرفته است.
2 ـ تغییرات تصادفى: (random variations) داروین شواهد فراوانى بر اتفاق و وراثت پذیرى تغییرات کوچک و ظاهراً خود به خودى در میان افراد یک نوع به دست آورده بود و در زمینه ى منشأ و علل این تغییرات، فقط مى توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت که نظریه ى او ـ به نفسه ـ آن ها را تعلیل و تبیین نمى کند; ولى مطلوب اصلى او این بود که این تغییرات به وقوع مى پیوندد; حال منشأ آن ها هر چه مى خواهد باشد.[13] مراد از تغییرات تصادفى که در دستگاه هاى جان دار هویت دارد، خروج از دایره ى علیّت نیست; بلکه تغییرات تصادفى روندهایى هستند که بر اساس سنجش هاى آمارى و حساب احتمالات بخت اندکى براى بروز دارند.[14] داروین در این باره مى گوید: در جانوران وحشى، تغییرات فراوانى دیده مى شود که برحسب تصادف روى داده اند. به کار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صریح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصى است.[15]
3 ـ تنازع بقا: به طور کلى، تعداد موجودات زنده از میزان آن هایى که مى توانند به حد تولید، یعنى فرزند آورى برسند، بیش تر است. بعضى تغییرات، امتیاز نامحسوسى در رقابت و تنازع شدیدى که براى بقا در میان افراد یک نوع و یا انواع گوناگون در یک محیط هست به بار مى آورند.[16] وى این اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هیجدهم ـ آموخت.
داروین براى توضیح این اصل مى نویسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراک براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر مى خیزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گیاهى که در حاشیه ى بیابانى بى آب و علف مى روید، در گروِ مبارزه در برابر کم آبى است.
«با مفهوم تنازع بقا مى توان گفت که عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هایى که روى درخت واحدى مى رویند بسیار باشد، درخت مزبور خشک خواهد شد. براى سهولت بیان مفهوم این برداشت هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به کار مى بریم».[17]
«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذیر این گرایش نیرومند است که هر ارگانیسم جان دار، میل به انبوه شدن دارد. بنا بر دکترین مالتوس، جان دارى که از طریق دانه افشانى یا تخم گذارى تکثیر مى یابد، بایستى در مرحله اى از حیات خود در مخاطره ى نابودى قرار گیرد; اگر چنین نمى بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در اندک زمان، نوع جان دار چنان افزایش مى یافت که هیچ سرزمینى را گنجایش آن نبود. از آن جا که هر جان دارى همیشه بیش تر از افرادى که موفق به ادامه ى حیات مى شوند تولید مثل مى کند، مى باید پیوسته نبردى در میان افراد نوع با هم و با انواع دیگر یا با شرایط بیرونى در جریان باشد. قاعده ى انبوه شدنِ کلیه ى ارگانیسم هاى جان دار، بدون هیچ استثنا چنین است که هر موجود به سرعت افزایش مى یابد و اگر مانعى بر سر راه انبوه شدن آن پدید نیاید، در اندک زمانى اخلاف یک جفت، تمام زمین را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان که به کندى تولید مثل مى کند، در این صورت، هر بیست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جایى براى عقبه ى انسان در روى زمین نخواهد گذاشت. مواردى را مى شناسیم که گیاهى براى اولین بار به جزیره اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزیره را فرا گرفته است. هر ارگانیسم جان دار، در عین نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرایش به انبوه شدن دارد و نباید فراموش کرد که هر جان دار ـ چه پیر و چه جوان ـ در برخى از مراحل زیست، براى حفظ موجودیت خود و اجتناب از انهدام، در ستیزى دشوار گرفتار مى شود. اگر یکى از علل نابودى موجود را هر چند که ناچیز باشد از سر راهش برداریم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حیرت آورى افزایش خواهد یافت. علل مؤثر در ایجاد مانع بر سر راه گرایش طبیعى موجود در انبوه شدن بسیار مهم است».[18] داروین، شرایط اقلیمى و میزان مواد غذایى را در تثبیت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى داند. سرماى سخت در زمستان و خشک سالى در تابستان، به تدریج از تعداد افراد بعضى از انواع مى کاهد. تنازع بقا میان جانوران و گیاهان و هم چنین بین افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد میان انواع متعلق به یک جنس، هنگامى که به رقابت و تنازع بقا کشانده شوند، على رغم مشابهت هاى عادات و ترکیب و مخصوصاً شکل ساختمانى مشترک بسیار سهم ناک تر از جنگ با انواع متعلق به جنس دیگر است.[19]
4 ـ اصل استعمال و عدم استعمال: داروین، این اصل را از لامارک اخذ کرد و در کتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضیح این عنصر مهم زیست شناسى مى نویسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقویت و بسط برخى از بخش ها شده و عدم استعمال، در آن ها کاستى مى دهد و تغییراتى از این قبیل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى داشته اند و انتخاب طبیعى، در طىّ نسل هاى متمادى، موجب افزایش قد و وزن آن شده، پاهایش نیز به علت استعمال رشد کرده، در حالى که بال هایش به تدریج قدرت پرواز از دست داده اند».[20]
5 ـ اصل انتقال صفات اکتسابى از طریق وراثت: هنگامى که تغییرات شرایط محیطى و زیستى، در موجودات داراى حیات وجان دار تغییراتى پدید آورد، اگر آن عامل در عملکرد خود مبادرت ورزید، اثرات کوچک روى هم جمع شده و نسل به نسل تقویت و تحکیم مى یابند و با انتقال آن تغییرات به صورت تدریجى از طریق وراثت به افراد و اخلاف دیگر، منجر به تغییر اشکال ارگانیک و پیدایش انواع جدید مى شود.
6 ـ انتخاب اصلح یا بقاى انسب: (survival of the fittest) انتخاب طبیعى، ساختمان و ترکیب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى کند و باعث افزایش و زاد و ولد بیش تر آن ها مى گردد و با کاهش تغییرات نامطلوب و محو پاره اى از اعضا، موجود به صورت تدریجى به نوع دیگرى تبدیل مى شود. داروین حفظ تغییرات مفید و جلوگیرى از تغییرات زیان بخش را انتخاب طبیعى یا بقاى اصلح نامیده است. وى این اصطلاح را از اسپنسر اخذ کرده است. انتخاب طبیعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقیق براى کوچک ترین تغییرات است. امور مضر را دور مى اندازد و چیزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى کند. به تعبیر داروین، هر تغییرى در شرایط محیطى، گرایش به تغییر در موجود را بر مى انگیزد و از میان تغییرات، مفیدترین آن ها به حال جان دار، از طریق انتخاب طبیعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هیچ گونه تغییرى پدید نیاید، انتخاب طبیعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبایستى فراموش کرد که منظور ما از تغییر، فقط تغییرات کوچک فردى است.[21]
داروین با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان ها در پرورش گیاهان و حیوانات، به عنصر انتخاب طبیعى در جهان طبیعت دست یافت; البته وى در باره ى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى گوید: «انسان، نه قادر است قابلیت تغییر را پدید آورد و نه مى تواند از آن جلوگیرى کند. تنها کار او این است که تغییراتى را که ظاهر مى شوند، جمع بندى و نگه دارى کند».[22] داروین در تعریف و توضیح این مقوله چنین مى نگارد: «هنگامى که تحولات سودمندى در ارگانیسم جان دارى پدید آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بیش ترى خواهند داشت و بر طبق قوانین توارث اخلافى با همان خصایل از آن ها زاده مى شود. من همین اصول حراست از تغییرات مفید و بقاى اصلح را انتخاب طبیعى نامیده ام».[23] از نظر داروین، زمان کافى، نقش موثرى در فعالیت و عملکرد انتخاب طبیعى دارد; یعنى اگر از داروین بپرسند: چرا فلان عضو یا اندام دست خوش تغییر شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده که براى مکیدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ کند یا چرا شتر مرغ خصلت پرواز کسب نکرده است؟» وى در جواب مى گوید: «زمان، کافى نبوده است تا انتخاب طبیعى، عمل آهسته وتدریجى خود را تکمیل کند».[24]
داروین، براى تفهیم بیش تر این عنصر به ذکر مثال هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسیارى را با حیله یا زور و گاه با دویدن سریع مورد حمله قرار مى دهد; فرض کنید به دنبال تغییراتى در اوضاع محیطى، تیزپاترین طعمه ى گرگ یعنى گوزن، انبوه شود و از سایر جانورانى که مورد هجوم گرگ قرار مى گیرند، کاسته گردد; در چنین احوالى، گرگ هاى باریک میان و تیز تک، بخت زیستن بیش ترى خواهند داشت و انتخاب طبیعى، آن ها را بر خواهد کشید; مانند انسان که از طریق انتخاب متکى به روش سرعت، سرعت دویدن سگ شکارى را افزایش داده و نژاد آن را بهبود مى بخشد.[25] داروین فرضیه ى انتخاب طبیعى را نه تنها در تغییرات بدنى بلکه در شکل گرفتن غرایز نیز سرایت مى دهد و تغییرات غرایز در جانورانِ متفاوت را با این عنصر تفسیر مى کند.[26]
داروین در تبیین این رکن، به موارد زیر اشاره کرده است:
ـ انتخاب طبیعى، با تکیه بر رقابت جان داران، فقط موجودات هر سرزمین را نسبت به ساکنان دیگر همان جا کامل تر مى کند.[27]
ـ انتخاب طبیعى، قادر به برانگیختن تغییرات مهم ناگهانى نیست و جز از طریق جمع کردن تغییرات خفیف و پى در پى و سودمند به حال جان دار و آن هم با مشى بسیار کند، کارى نمى کند.[28]
ـ انتخاب طبیعى، صرفاً از طریق حفظ و تجمع تغییرات سود بخش به حال موجود که طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانیک و غیر ارگانیک روى مى دهد، اعمال اثر مى کند. نتیجه ى انتخاب طبیعى، بهبود فزاینده ى وضع جان دار نسبت به اوضاع و احوال است.[29]
ـ تئورى انتخاب طبیعى، نشان مى دهد تنها ارگانیسمى موفق به ادامه ى زندگى خواهد شد که مشخصاتى داشته باشد که او را در نبرد زندگى یارى کند. طبیعت، خود موجودات ناکامل را معدوم مى کند و آن هایى که براى زیستن مجهزترند را تقویت مى نماید. به نظر داروین، انتخاب طبیعى دو کار مى کند: یکى ایجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر محیط; دوّم، پیش رفت ارگانیسم از ساده تر به کامل تر و از دانى سوى عالى.[30]
ـ انتخاب طبیعى، از طریق تنازع بقا صورت مى گیرد و تنازع بقا هنگامى بر پا مى شود که موجود در اثر کثرتِ سرسام آورِ تولیدِ مثل و تکثیر، با عدم تعادل وسایل زیستى رو به رو شود.[31]
ـ تئورى تکامل از طریق انتخاب طبیعى، زمانى ویران و منهدم مى شود که یکى از خصوصیات و صفات، براى افراد یک نوع، مضر و یا بى فایده باشد; ولى براى نوع دیگرى مورد استفاده قرار گیرد.
ـ کلمه ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بیش تر با محیط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى کمالات بیش تر.
ج) داروین و انسان
داروین، اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه به لحاظ جسمانى یا روانى ـ کمّى مى دانست و به هیچ وجه به تفاوت کیفى اعتقاد نداشت; بنا بر این، احساس، ادراک عقلى، عاطفه، انگیزه، هیجان، حب و بغض و... به صورت ابتدایى و گاه تکامل یافته در حیوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت که اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ایستاده اند; البته نه به طور کامل و این خود، سر آغاز پیدایش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغییر محیط خارجى، نقش عظیمى درتکامل انسان داشته است. داروین در تبدیل میمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافیایى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدین صورت که انسان در هنگام کم شدن مواد غذایى در میدان تنازع بقا، به تنوع جویى در تغذیه عادت کرد و با تبدیل گیاه خوارى مطلق به تغذیه ى مختلط از گوشت و گیاه، قدم اساسى به طرف تکامل برداشت. بسیارى از اندیشمندان با این طرز تفکر مخالفت کردند و آراى دیگرى را برگزیدند; براى نمونه، لایل، اعتقاد داشت که انسان با جهشى ناگهانى و غیر منتظره تکامل یافته است و نیز والاس ادعا مى کرد که پیدایش نوع انسان را باید در شکل خاصى از تکامل جست و جو کرد که خارج از قالب داروینیسم است و بر این باور بود که آدمى فقط به کمک استعداد و قابلیت تهیه ى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نیروى تغییر محیط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدریج از چنگ طبیعت خارج سازد و مانع از این شود که طبیعت او را چون سایر جانوران، وادار به سازش با محیط کند; بنا بر این، والاس با تکیه بر خصوصیات آدمى، منکر تطبیق تئورى انتخاب طبیعى با تکامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبیعى نمى دانست. ویسمان نیز با تمایز روح و جسم و مشابهت هاى تشریحى و تفاوت هاى جنین شناسى و فیزیولوژیکى انسان و حیوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروین ابراز کرد.[32]
د) ارزیابى تئورى داروین
تا این جا روشن شد که تئورى تحوّل انواع داروین، بر شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغییرات زیستى و محیطى و تنازع بقا و استعمال پاره اى از اعضا و عدم استعمال برخى دیگر، به تغییرات جسمى نایل مى آیند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر مى گزینند و ناملایمات و نامناسبات را دور مى ریزند و در نهایت، این تغییرات اکتسابى، از طریق توارث در مسیر کاروان حیات، باعث تحوّل و تنوع گونه اى در سرزمین جان داران مى شود. اینک جاى این پرسش است که آیا همه ى تحولات زیستى جانوران در طول تاریخ حیات، با این تئورى قابل تفسیر است و آیا در صورت وجود نارسایى ها، تئورى برترى جانشین آن شده است یا خیر؟ شایان ذکر است که در جهان اروپا، علاوه بر روحانیان و کشیشانى مانند هنسلو، سجویک و ویول، عده ى دیگرى نیز که در دانشگاه صاحب کرسى بوده و در علوم طبیعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظریه ى داروین پرداختند. دانشمندانى نظیر لویى آگاسر (جنین شناس) ریچارد اوون (دیرین شناس) و چارلز ارسنت بیر و جرج میوارت، (جانور شناسان انگلیسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى آیند; اینک به پاره اى از اشکالات و نارسایى هاى این نظریه مى پردازیم.
یک قانون یا تئورى ع