-1 قبل از پاسخ به سؤال اول، ارائه توضیحی را لازم میدانم. اصطلاح پیشفرض یا پیشگمانه که معادل کلمه "Presupposition" یا کلمه"Prejudgement" یعنی پیشداوری به کار میرود، در خود یک بارِ معنایی منفی دارد که متأسفانه ما در کاربرد این الفاظ به آن توجه نداریم. متفکران غربی معمولاً وقتی این الفاظ را به کار میبرند، مرادشان این است که مطلب مزبور تنها یک فرض است که ممکن است خود آن فرض هیچ جایگاه عقلانی و پایگاه منطقی نداشته باشد بلکه صرفاً یک فرض باشد که شما با این فرض یک بنای معرفتی را ساختهاید. این تعبیر مبتنی بر آن تصوری است که مطلق علوم را آکسیوماتیک(Axiomatic) میداند. یعنی یک مجموعه اصول به نام اصول موضوعه فرض میشوند، بدون اینکه بعضی از آنها قابل دفاع عقلانی یا به نحوی قابل اثبات باشند و سپس براساس آنها معرفت خاصی را بنا میکنند. انگار که این اصول بدیهی هستند. البته واژة بدیهی لفظ مناسبی برای پیشفرض گرفتن نیست. داستان آکسیوماتیک بودن دانشها از اینجا پیدا شد که در هندسه که یک ساختار بسیار دقیق دارد، یک سری اصول موضوعه بود که براساس آنها قضایای هندسی اثبات میشد؛ قضیه اول براساس اصول موضوعه، قضیه دوم براساس اصول موضوعه و همینطور قضایای بعدی، یکی پس از دیگری اثبات میشد. تا قرنها این هندسه، یعنی هندسه اقلیدسی به اعتبار خود باقی بود و کسی در اصول موضوعه آن تردیدی نمیکرد. یکی از اصول موضوعة این هندسه این بود که از یک نقطه خارج از یک خط تنها یک خط به موازات آن میتوان رسم کرد. در قرون اخیر دو ریاضیدان دو فرض مقابل این فرض را در نظر گرفتند؛ یک فرض اینکه از یک نقطه خارج یک خط هیچ خطی به موازت آن نمیتوان رسم کرد و فرض دیگر اینکه از یک نقطه خارج یک خط بینهایت خط به موازات آن میتوان رسم کرد. هر یک از این دو ریاضیدان براساس پیشفرض خود به اثبات قضایای هندسی پرداختند تا ببینند در جایی به تناقض برخورد میکنند یا نه؟ اما هر قدر جلو رفتند با تناقضی مواجه نشدند. به این ترتیب دو ساختار جدید پیدا شد و هندسههای نااقلیدسی پدید آمدند. نکته معرفتشناختی این امر این بود که ما با تغییر یک پیشفرض، یک معرفت را سامان میدهیم که در داخل خود مواجه با هیچ تناقضی نیست، بدون آن که پیشفرض مزبور را اثبات کنیم. یعنی نه اقلیدس، نه ریمان، نه لباچوفسکی هیچکدام اثبات نکردند که از یک نقطه خارج یک خط، یک خط یا هیچ خط یا بینهایت خط به موازات آن میتوان رسم کرد. تعبیرات پیشفرض، پیشگمانه، یا پیشداوری بر این تصور بنا شده که دانشها، آکسیوماتیک هستند و اصول موضوعه(Axioms) قابل اثبات نیستند. بنابراین، میتوان با ارائه اصول موضوعه جایگزین، دانشهای جدید داشت و نتیجه این بحث نسبیت در معرفت خواهد بود. به هر حال، به نظر من به جای این تعابیر بهتر است از کلمه مبانی استفاده کنیم.
حال بعد از این مقدمه باید دانست وقتی یک فقیه میخواهد استنباط کند، این استنباط را بر یک مبنا یا برمبانی چندی استوار خواهد کرد که پایههای این استنباط خواهند بود. خود آن پایهها ممکن است از سنخ مباحث فقهی نباشند و در دانش دیگری مثل کلام یا فلسفه اثبات شده باشند، ولی نسبت به آنها یک دفاع عقلانی وجود دارد. یعنی اینطور نیست که صرفاً یک فرض باشند تا بتوانیم با ارائه فرضهای جایگزین به استنباطهای مختلف در عرض هم برسیم، بلکه بعضی از این مبانی صحیح و بعضی باطل هستند. یعنی در واقع بعضی قابل دفاع بوده و بعضی دیگر چنین نیستند. اگر بر اساس مبانی صحیح یک استنباطی شکل بگیرد، آن استنباط صحیح خواهد بود و در غیر این صورت، از اعتبار برخوردار نیست. مبانیای که یک فقیه براساس آنها فقه خود را سامان میدهد، از مبانی معرفتشناختی، مبانی هستیشناختی و مبانی انسانشناختی شروع میشود که اینها مبانی دورتر هستند، تا مبانی نزدیکتر که اصل تفکر فقهی براساس آنها سامان یافته من از این مبانی نزدیکتر، به مبانی کلامی اجتهاد تعبیر کردهام. فرق مبانی کلامی اجتهاد با مباحث کلامی و مسائل فلسفی - که آنها هم برای فقیه نوعی مبنا هستند - این است که ابتنأ مسائل فقهی و استنباط فقهی برمبانی کلامی اجتهاد، مقدم است بر ابتنأ آن برمبانی فلسفی یا کلامی؛ مقدم به این معنا که اگر به لحاظ چینش منطقی، مباحث را در نظر بگیریم، یک استنباط فقهی یا اصولی اولاً مبتنی بر مبانی کلامی اجتهاد است، سپس خود آن مبانی کلامی اجتهاد مبتنی بر مبانی کلامی یا فلسفی میباشند، یعنی مبانی کلامی و فلسفی نسبت به مباحث فقهی و اصولی از مبانی کلامی اجتهاد دورتر هستند و مبانی کلامی اجتهاد، واسطهای بین آنها محسوب میشود که البته معمولاً این واسطه یا به دلیل اینکه خیلی واضح به نظر میآمده یا به خاطر این که در جای دیگری به یک عنوان دیگری بحث شده، مورد غفلت قرار گرفته است، بدون اینکه توجه شود که آن بحث از یک منظر، و این بحث از منظر دیگری است.(1) مثلاً تصوری که فقیه از قرآن دارد، در استنباط وی از قرآن نقش اساسی ایفا میکند. قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین نزد همه مذاهب مورد پذیرش است و پذیرش آن مبتنی بر پذیرش خداوند است. اگر کسی اصل توحید و خدا را قبول نداشته باشد، نوبت به بحث از قرآن نمیرسد. از سوی دیگر، پذیرش قرآن مبتنی بر پذیرش نبوت - نبوت عام و نبوت خاص - است. خود قرآن نیز ویژگیهایی دارد که در علوم قرآنی مورد بحث قرار میگیرند و آنها هم در استنباط فقیه نقش دارند، مثل این که قرآن تحریف نشده است و عبارات و الفاظ قرآن از ناحیه خداوند میباشد. فقیه براساس اینگونه مبانی دست به استنباط میزند. این مبانی از سنخ مباحث فقهی یا اصولی نیست، ولی احیاناً به این دلیل که فقیه به آن نیاز داشته و در جای خود این بحث صورت نگرفته، در علم اصول به آن پرداخته شده است. مسئله جمع بین حکم ظاهری و واقعی که از مباحث مهم اصولی محسوب میشود از همین قبیل است. اگر مرزهای دانش را از هم جدا کنیم، میبینیم این بخش از مباحث اصولی واقعاً در زمرة علم اصول نیست و باید در بخش مبانی کلامی اجتهاد طبقهبندی بشود. به تعبیر دیگر، نام آن را فلسفه فقه بگذاریم. البته عنوان فلسفه فقه یک عنوان کشدار است. چون وقتی ما فلسفه را به صورت مضاف به فقه به کار میبریم، شامل مبانی دورتر فقه هم میشود. یعنی حتی مبانی هستیشناختی، معرفتشناختی و انسانشناختی که فقه بر آنها مبتنی است، در زمره فلسفه فقه قرار میگیرند. ولی مبانی کلامی اجتهاد یک معنای خاص است. در واقع یک معنای خیلی محدودتر از فلسفه فقه است. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد دو مطلب را بیان کردهام که ناظر بر این سؤال شما است: مطلب اول اینکه در اصل وجود پیشدانستهها، یا به تعبیر دقیقتر مبانی برای فقه جای تردید نیست. یعنی فقیه با ذهن خالی و بدون اطلاعات فلسفی، کلامی و اطلاعاتی که در واقع زمینه استنباط او را تأمین میکنند، نمیتواند وارد صحنه فقه بشود. باید مجموعهای از اطلاعات و مطالب باشد تا بتواند فقه را آغاز کند. نکته دوم اینکه آنچه به عنوان مبانی در فقه - فقه شناخته شده - به کار میرود تا چه مقدار مورد اتفاق است. من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد میخواستم نشان دهم که اکثریت این مبانی مورد اتفاق است. ممکن است افراد یا نحلههایی به صورت یک نحله یا فرقه، مبانی متفاوتی داشته باشند ولی در اکثر موارد جریان عمومی فقه برمبانی خاصی استوار بوده است. مثلاً یک مطلب جزو مسلمات همه مذاهب است که الفاظ قرآن از ناحیه خداست، حال فرض کنید یک نفر گفته باشد که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند نیست بلکه فقط معانی از جانب خداست و الفاظ از ناحیه کس دیگری، مثل خود رسولالله(ص)، است - که این حرف را در تاریخی که از فقها و اندیشمندان و متفکران مسلمان در دست داریم، هیچکس نگفته است - او فقط یک نفر است و این مطلب غیر از جریان عمومی فقه میباشد. خلاصه آن که دو مطلب در اینجا وجود دارد: یکی اصل وجود پیشدانستهها و مبانی که این واضح است، دوم اینکه اکثر این مبانی یکسانند. البته بعضی مبانی که ممکن است قرنها مورد پذیرش قرار گرفته، وقتی امروز باز به داوری آنها مینشینیم، احساس میکنیم که در آنها یک نوع تعدیل لازم است، به عنوان مثال بحث ثابت و متغیر.
-2 اینکه جایگاه فقه در تشخیص و تحدید موضوع چیست؟ تعیین موضوعِ یک حکم فقهی، خود یک کار فقهی است. این که آیا موضوع، یک موضوع عرفی است، یعنی هر چیزی که عرف به آن این عنوان را بدهد حکم بر آن مترتب میشود، یا این موضوع یک موضوع شرعی است، یعنی شرع یک معیار خاص برای موضوع عرضه کرده است، وظیفه فقه است. مثلاً وقتی میگوییم: مسافر نمازش شکسته است، سؤال این است آیا هر کسی که عرفاً به او مسافر بگویند، نمازش شکسته است، یا مسافر یک تفسیر خاص شرعی دارد که او نمازش شکسته است؟ تعیین این امر بر عهده فقه است. در این مسئله فقه جواب میدهد که مسافر یک تفسیر خاص فقهی دارد و هر کسی که عرفاً مسافر باشد، نمازش شکسته نمیشود. از این جهت پاسخگویی برعهده فقه است. اگر موضوع شرعی باشد، باز این فقه است که حدود موضوع را تعیین میکند. مثلاً مسافری که شرع نماز او را شکسته میداند، چه کسی است؟ در پاسخ میگوییم: این مسافر -1 باید عرفاً مسافر باشد. بنابراین، اگر کسی داخل یک شهر حرکت کند ولو مسافت زیادی از یک نقطه شهر تا نقطه دیگر بپیماید، چون عنوان مسافر عرفاً بر او صدق نمیکند، پس این شخص شرعاً مسافر نیست. (البته این یک نظر است.) -2 یک مسافت خاص را طی کند تا شرعاً مسافر محسوب شود. تعیین اینگونه معیارها برعهده فقه است. اگر موضوع عرفی شد، مثلاً در حکمِ آشامیدن شراب حرام است، موضوع، یعنی شراب، تابع عرف است نه شرع. شرع چیزی را به عنوان شراب معرفی نکرده، بلکه آن را به عرف محول کرده است. یعنی آنچه عرف به آن بگوید شراب، حکمش این است که آشامیدن آن حرام میباشد. آنچه عرف به آن بگوید شراب، خود نیاز به توضیح دارد، یعنی آیا معیار این است که به آن لفظ شراب (این اسم خاص) را اطلاق کنند. مثلاً اگر مایعی در عرف به شراب معروف شده مثلاً به آن میگویند: شراب انار، ولی در واقع یک نوع شربت یا آبمیوه است، آیا این هم آشامیدنش حرام خواهد بود یا نه؟ در جواب میگوییم: خصوصیت غالب شراب حرام که در واقع معیار حرمت آن است، مستیآور بودنش میباشد. به همین دلیل، اگر به مایعی بگویند شراب انار، ولی سُکرآور نباشد و شربت یا آبمیوه باشد، این مایع حرمت آشامیدن ندارد. از سوی دیگر، اگر به آن شراب نگویند، ولی سکرآور باشد، آشامیدن این مایع حرام است، مثل انواع مشروبات الکلی که به آنها ممکن است اسم شراب یا خمر اطلاق نشود. تحدید این گونه امور نیز برعهده فقه است. در بعضی موضوعات نقش فقه خیلی کم میشود، یا اصلاً نقشی ندارد، مثلاً فرض کنید میگوییم: آب کُر به ملاقات نجس، مادامی که تغیر پیدا نکرده، نجس نمیشود. در اینجا معیار آب کر شرعی است. مثلاً شرع میگوید آبی به حجم سه وجب در سه وجب در سه وجب (یا سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم دو معیار حجمی که هست) آب کر است. اما این آبی که الان در بیرون وجود دارد آیا چنین ویژگیهایی دارد یا نه، این دیگر به کار فقیه یا فقه مربوط نیست، یعنی در واقع مصداق فقه نیست. پس این مطلب که آیا موضوع حکم امر شرعی است یا عرفی و این که آن موضوع عرفی حدود و صغورش چگونه است، اینها را فقیه انجام میدهد. حتی در موضوعات عرفی، چون دقت عرفی معیار است (درست است ما در فقه دقت عقلی معیارمان نیست، اما دقت عرفی معیار است) فقیه اقدام به تشخیص موضوع میکند از باب اینکه میداند چه دقتهایی را در تشخیص این موضوع فقهی، ولو آنکه عرفی باشد، باید بکار گرفت. فقیه بما هو فقیه، به عنوان شأن افتأ و فتوا به ادله، مراجعه میکند و براساس ادله حکم موضوعات را به نحو کلی به دست میآورد. وی اصلاً به مصادیق خارجی کاری ندارد. این موضوع گاهی، براساس ادله، یک موضوع شرعی است و گاهی یک موضوع عرفی اگر موضوع شرعی باشد حدود و صغورش را کاملاً شرع تعیین میکند و اگر عرفی باشد، چون فقیه با دقت عرفی مسئله را مطالعه میکند، خود وی به عنوان فردی از عرف با توجه به دانستههای فقهی خود و معیارهایی که در حکم دخالت دارد، به تشخیص موضوع عرفی میپردازد.
-3 قبل از جواب دادن به این سؤال نیز باید نکتهای را عرض کنم: کلمه قرائت در بستر نسبیگرایی معرفتی شکل گرفته است و مقصود از اختلاف قرائت صرفاً اختلاف نظر نیست. نسبیگرایان وقتی صحبت از قرائت میکنند، در واقع با یک نگاه معرفتشناختی خاص آن را مینگرند. مقصود آنها این است که از یک منظر خاص نسبت به یک موضوع، یک تفسیر خاصی پیدا میشود که آن تفسیر خاص از منظر دیگر وجود ندارد و این دو منظر و دو تفسیر نمیتوانند یکدیگر را تخطئه کنند. از این رو، شاید سزاوارتر آن است که از کلمه قرائت اجتناب کنیم و واژه دیدگاه یا استنباط را به کار ببریم.
بین استنباطات و دیدگاههای فقها اختلاف وجود دارد، اما محدوده این اختلافات متفاوت است. در باب مبانی، بخشی از آنها بین همه مذاهب اسلامی مشترک است، چه مبانی دور مثل توحید، نبوت و نبوت خاص رسولالله(ص) و چه مبانی نزدیک مثل مبانی کلامی اجتهاد. البته ما بیشتر با مبانی نزدیکتر کار داریم. در مبانی کلامی اجتهاد هم یکسری مبانی وجود دارد که بین همه مذاهب متفقعلیه است، مثلاً همین نکته که الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است. همینطور مبانی دیگر را، مثلاً یکی از مبانی دلالی قرآن که در قبال هرمنوتیک نسبیگرا قرار میگیرد، این است که خداوند تبارک و تعالی از آیات قرآن معنای خاصی را اراده کرده که فقیه در هنگام استنباط احکام باید به این معنا دست یابد. ممکن است این دست یافتن صحیح باشد و ممکن است وی اشتباه کند. این مبنا را هم اکثریت مذاهب قبول دارند. البته بحث دیگری در اینجا پیدا میشود و آن بحث حکم ظاهری و واقعی است که در اصول فقه به آن پرداخته میشود، هرچند در واقع یک مبنای کلامی اجتهاد است. بین فقهای مذهب شیعه در برخی مسائل اختلاف نظر وجود دارد، ولی محدودة این اختلافات تا کجاست؟ یعنی یک فقه در چه حدی یک فقیه میتواند رأی جدید بدهد؟ پاسخ این است: در حدی که بتواند بر ادعای خود دلیل عقلی یا نقلی (در جایی که دلیل نقلی وجود داشته باشد) اقامه کند. وی در این محدوده میتواند اظهارنظر کند. پس حریم ما ادله هستند و حریمی فراتر از ادله نداریم. اگر بعضی از مطالب را انکار کنیم در واقع با ادله مخالفت کردهایم. مثلاً اگر ما مطلب الفاظ قرآن از ناحیه خداوند است را انکار کنیم، با انکار اعجاز لفظی قرآن مواجه میشویم. در حالی که اعجاز لفظی قرآن چیزی است که از گذشته شناخته شده و برایش دلیل هم اقامه شده است. به هر حال، ما تابع دلیل هستیم. بله، اگر به فرض فقیهی اینقدر با دیگران اختلافنظر پیدا کند که منتهی به انکار خدا یا رسول شود، او دیگر از حوزه اسلام یا دینداران خارج میشود. این دیگر فقه یا فقاهت نخواهد بود و او دیگر فقیه یا اصلاً متدین نیست. گاهی ممکن است شخصی چیزی بگوید و به نتیجهای منتهی شود که پذیرش آن نتیجه، مستلزم انکار یکی از اصول مکتب (که خودش دلیل دارد و نمیشود آن را انکار کرد) یا اصول اسلام (که خودش دلیل دارد و نمیشود انکار کرد) باشد. این امر دلیل بر این میشود که این نتیجه در این محدوده باطل است. پس در محدودهای که استدلال عقلی ما را یاری کند میتوانیم اظهار نظر کنیم. از سوی دیگر، برای اینکه یک شخص، فقیه مکتب اهل بیت محسوب شود، باید اسلام و مکتب اهل بیت را بپذیرد و در چارچوب فقاهتی که اهل بیت معرفی کردهاند، به استنباط بپردازد. برخی از مبانی کلامی اجتهاد جزء اصول و معیارهایی است که از سوی اهل بیت معرفی شده و در طول قرون و اعصار مورد پذیرش فقها قرار گرفته است و قابل دفاع عقلانی هم میباشد. مثلاً معیار استنباط ما در فقه در حوزه آیات، دستکم آیات فقهی، این است که زبان قرآن در بیان احکام فقهی، همان زبان متعارف عقلا است. بر همین اساس در مباحث الفاظ اصول فقه به تحلیل زبان عقلایی میپردازیم و براساس تحلیل زبان عقلایی از آیات قرآن، احکام را استنباط میکنیم. حال اگر کسی بخواهد این مطلب را که قابل دفاع عقلانی نیز است انکار و ادعا کند که زبان قرآن در حوزه احکام شرعی نیز سمبلیک و رمزی است، این ادعا با اصلی که در مبانی دلالی قرآن بر آن استدلال شده، منافات پیدا میکند. اگر این منافات پیدا شود، از یک سو، قابل دفاع عقلی نیست - یعنی ما معتقدیم طرف مقابل دلیل دارد و این طرف دلیلش تمام نیست - از طرف دیگر، در بعضی موارد منجر به خروج شخص از دایرهی فقاهت یا مکتب اهل بیت یا اسلام خواهد شد.
-4 این بحث دامنهداری است که در کتاب «مبانی کلامی اجتهاد» مفصل به آن پرداخته شده است. هرچند در نگاه اول به مباحث فقها، این معنا به ذهن میآید که فقهای ما اصلاً به وجود متغیرات در اسلام توجه نداشتهاند، ولی یک نگاه دقیقتر نشان میدهد که آنها اصل اندیشه تغییر در احکام را پذیرفتهاند، هرچند که موارد آن را اندک میدانستند. این مطلب که متغیر چگونه شکل میگیرد و در رابطه با ثوابت چه جایگاهی دارد، بحثی است که برای سامان دادن به آن، نظریه اندیشه مدون را پیشنهاد کردیم. براساس این نظریه، اسلام در هر حوزه از حوزههای حیات انسان یکسری عناصر ثابت را معرفی میکند که بخشی از این عناصر ثابت به مبانی فلسفی اختصاص دارد و ما از آن به فلسفه اسلام در آن بخش تعبیر میکنیم. بخش دیگرش مبانی دستوری است. یعنی بخش اول آن از قبیل قضایای توصیفی و بیان «هست» میباشد و بخش دوم از قبیل قضایای دستوری و بیان «باید» است که خود به دو زیربخش تقسیم میشود: یکسری اهداف در آن حوزه که ما آن را مکتب اسلام در آن حوزه مینامیم و یک مجموعه پیشفرضها که آن را مبانی اسلام در آن حوزه نام نهادهایم. افزون بر اینها، اسلام نهادهایی را معرفی میکند که براساس آن مبانی، جامعه را به آن اهداف میرسانند. ما از این مجموعه نهادها به عنوان نظام یاد کردهایم.(2) ما در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام یک نمونه از تطبیق این نظریه را در حوزه اقتصاد عرضه کردهایم.(3) در آن کتاب گفتهایم: اسلام یکسری مبانی فلسفی که قضایای آن از قبیل قضایای «هست» محسوب میشود، معرفی کرده و میتوان به اینها گفت فلسفه اقتصاد اسلامی. البته در کتاب مکتب و نظام اقتصادی اسلام، ما به این بخش نپرداختیم. یک بخش مبانی اسلام در حوزه اقتصاد به صورت قضایای دستوری است، یعنی نوعی اعتبار شرعی مثل اینکه اسلام اصل مالکیت و تنوع آن را پذیرفته و این جزو مبانی است. یکسری اهداف اقتصادی را نیز معرفی کرده مثل این که امت اسلام باید به عدالت اقتصادی در داخل جامعه و استقلال و توانایی اقتصادی در مقابل کشورهای غیراسلامی برسد. مجموعه این اهداف و مبانی - یعنی مبانی دستوری - را مکتب نام نهادهایم و در آن کتاب به مکتب اقتصادی اسلام پرداختهایم. سپس به این نکته مشغول شدهایم که اسلام در حوزه اقتصاد یکسری نهادهایی را معرفی کرده که این نهادها براساس آن مبانی ما را به آن اهداف میرساند. مجموعه این نهادها، نظام اقتصادی اسلام را تشکیل میدهند. البته در دستیابی به این نظام، افزون بر فلسفه و مکتب باید از امر دیگری که اسلام در این بخش معرفی کرده و ما آن را حقوق نامیدهایم، یعنی احکام فقهی بهره برد. این امور یعنی فلسفه، مکتب، نظام و حقوق همگی در زمره ثوابت هستند. افزون بر اینها چون اسلام وابسته به زمان و مکان نیست، وقتی در یک موقعیت خاص احکام آن پیاده شود، گاهی ویژگیهای آن موقعیت در نحوه تحقق این احکام تأثیر میگذارد و باعث میشود یکسری احکام خاص تابع آن موقعیت پیدا شود که اینها را متغیر مینامیم. بین متغیرات و ثوابت در اسلام یک ارتباط منطقی وجود دارد. یعنی در واقع متغیرها همان ثوابت در شرایط خاص هستند. اینطور نیست که متغیر یک حکم گسیخته، منفصل و بدون ارتباط با ثوابت باشد. مثلاً ما الان به قانونگذاری میپردازیم. این قوانین جزو متغیرات محسوب میشود. در واقع ما یکسری ثوابتی داریم که آن ثوابت در یک شرایط خاص اقتضای یک قانونی را دارد و در شرایط دیگری، همان ثوابت اقتضای قانون دیگری را میکند. به عنوان مثال، حمایت از صنایع داخلی برای حفظ و تقویت اقتصاد ملی، گاهی جلوگیری از واردات را اقتضا میکند، و گاهی گسترش واردات را. اگر این صنایع قادر به رقابت با صنایع خارجی نباشند، باید از واردات جلوگیری شود و اگر باشند، باید واردات ترویج گردد تا در فضای رقابتی صنعت ملی شکوفاتر شود. گاهی گمان میشود که ما اگر یک حکم اسلامی را متغیر دانستیم، این دیگر انتهای بحث است. یعنی دیگر تردیدی در عدم تطبیق آن در شرایط فعلی وجود ندارد و باید به دنبال دلیل دیگری برای حکم زمان حال بود. مثلاً این که در خطای محض، دیه بر عاقله است آیا یک حکم ثابت است یا متغیر؟ اکثریت فقها گفتهاند: این حکم ثابت و برای تمام زمانها و مکانها است. یک عده از فقها هم گفتهاند: این حکم متغیر است. اینها که حکم را متغیر شمردند، گمان کردند همین که بگویند ثبوت دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، مسئله تمام شده و نسبت به روزگار معاصر باید به مقتضای قواعد عمل کرد. در حالی که بعد از اینکه گفتیم حکم متغیر است، با این پرسش مواجه میشویم که اسلام چه ثوابتی را پذیرفته که در آن شرایط دیه بر عاقله لازم بوده است. مثلاً اگر شما میگویید عاقله مربوط به نظام قبایلی است و در نظام قبایلی یک نوع ضمانت بین افراد قبیله بوده که اسلام در حد ضمانت در مقابل جرائم خطایی را پذیرفته است، این سؤال پیش میآید که آیا اسلام این نوع ضمانتهای ضمنی را به نحو کلی میپذیرد که اگر مثلاً در زمان دیگری نوعی از این تضمینها پیدا شد به اشکال دیگر بگوییم اسلام آن را هم پذیرفته است. آیا اینکه اسلام در آن نظام قبایلی چنین حکمی را پذیرفته، به این معناست که جانی در موارد خطای محض باید مورد حمایت قرار بگیرد و این یکی از عناصر ثابت اسلام است تا نتیجهاش این باشد که در زمان نبود نظام قبایلی، مثل روزگار معاصر مثلاً دیه را حکومت بپردازد یا در آن سهیم شود؟ پس روش صحیح این نیست که بگوییم دیه بر عاقله یک حکم متغیر است، سپس بگوییم اصل در دیات این است که دیه بر عهده جانی است، پس در خطای محض هم دیه بر عهده جانی است. زیرا با این روش، این سؤال بیجواب میماند که اگر اصل ثبوت دیه بر عهده جانی است، چرا در آن شرایط اسلام دیه را برعهدهی عاقله گذاشت؟ این چرا، را باید پاسخ دهیم زیرا یک چرای ثابت است. یعنی در پس پشت این متغیر، ثوابتی وجود دارد. پس اصل این است که ثوابت و متغیرات در فقه داریم، آن هم نه فقط در فقه اصغر یعنی همین احکام موجود در کتب فقهی بلکه در فقه اکبر که شامل حتی نظام و مکتب نیز میشود. بین این ثوابت و متغیرات یک ارتباط منطقی وجود دارد، یعنی در پس پشت یک متغیر، یک یا چند ثابت وجود داشته که در یک شرایط خاص آن متغیر از آن ثوابت متولد شده است.
-5 البته من باید این نکته را عرض کنم که در سنت مسیحی اصلاً شریعت وجود ندارد. در واقع پولس که بنیانگذار الهیات مسیحی محسوب میشود با این شعار که انکار شریعت، پیروان مسیح را افزایش خواهد داد، شریعت را انکار کرد. به همین دلیل ما در مسیحیت با دو بخش مواجهیم: الهیات و اخلاق. البته شریعت در دین یهود وجود دارد. خیلی از آن چیزهایی که که ما اصطلاحاً در بحثهای خودمان از آن به مسائل فقهی تعبیر میکنیم، شبیه آن را در حوزه اخلاق مسیحیت میبینیم. مثلاً اگر کلیسای کاتولیک امروز راجع به سقط جنین بحث میکند، با بحث فقهای ما راجع به سقط جنین یک تفاوت دارد. ما میگوییم سقط جنین حرام است، هم برای مادری که صاحب جنین است و هم برای پزشکی که بخواهد آن بچه را سقط کند. اما اگر کلیسای کاتولیک از ممنوعیت سقط جنین صحبت میکند، ممنوعیتی که میگوید ممنوعیت اخلاقی است؛ یعنی سقط جنین یک عمل مذموم اخلاقی است، نه حرمت به معنای خاص فقهی مورد نظر ما اثر این تفاوت در اینجا ظاهر میشود که ما چون به شریعت اعتقاد داریم، این امر و امور مانند آن را در حوزه حقوق به شمار میآوریم. از این رو، کسی که سقط جنین کند از نظر اسلام به عنوان مجرم قابل پیگرد قانونی است در حالی که از نظر مسیحیت این بحث قابل طرح نیست. مسیحیت به دلیل فقدان شریعت، فاقد بخش اجتماعی و سیاسی دین است. از این رو، همانگونه که در بحث دیگری نیز گفتهام، سکولاریسم و لائیسیسم نتیجه طبیعی مسیحیت است. یعنی مسیحیت باید جدایی دین از سیاست را بپذیرد. چون آن مسیحیتی که امروز وجود دارد - نه مسیحیتی که واقعاً حضرت عیسی آورده - اصلاً توانایی اداره جامعه را ندارد. زیرا بخش اصلی دین که میتواند در این حوزه عمل کند، یعنی شریعت، در آن وجود ندارد.
با این وصف، بحث مصلحت و عرفیسازی در مسیحیت با فقه اسلامی فرق میکند. از سوی دیگر برخی، واژه عرفیسازی را به عنوان معادل سکولاریسم به کار میبرند، در حالی که سکولاریسم به معنای عرفیسازی نیست و این معادل هم معادل غلطی است. سکولاریسم نفی مرجعیت دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی است. یعنی اگر کسی بپذیرد دین در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی مرجعیت ندارد، یک سکولار خواهد بود، وی اگر دین را نپذیرد، ملحد است واگر دین را بپذیرد، یک متدین سکولار میباشد. در مسیحیت این معنا دارد که شما متدین باشید و سکولار، چون ذات مسیحیت سیاست را اقتضأ نمیکند، بلکه اصلاً تحمیل سیاست بر مسیحیت خلاف مقتضای طبیعت مسیحیت تاریخی است. به همین دلیل، میبینیم در قرون وسطی که کلیسای کاتولیک تلاش کرد تا به اصطلاح سیاست را با دین بیامیزد، موفق نشد زیرا به طور کلی مسیحیت فاقد توان سیاسی است، ولی اسلام این گونه نیست. یعنی مسلمان سکولار در مسلمانی خود مشکل پیدا میکند. چون در واقع، اسلام در ذات خود دارای سیاست است و مسلمانان سکولار باید بخشهایی از اسلام را کنار بگذارند تا بتوانند به سکولاریسم برسند. و البته با کنار گذاشتن این بخشها در اسلامشان با بحران مواجه میشوند. به همین دلیل شما میبینید که کشورهای غربی در سکولاریسم نسبت به مسیحیت بحران پیدا نمیکنند، یعنی ما میبینیم در کشورهای غربی سکولاریسم پذیرفته میشود و مسیحیت هم ترویج میشود. کلیسای کاتولیک سکولاریسم را میپذیرد و هیچ مشکلی هم پیش روی خود نمیبیند. اما کشورهای اسلامی وقتی به سمت سکولاریسم میروند، مثل ترکیه، با بحران مواجه میشوند. یعنی در واقع اسلامیت آنها با بحران مواجه میشود. به همین دلیل، سکولاریسم در بروز عینی خود در تقابل با اسلام ظهور میکند. عرفیسازی در فقه نیز نداریم. اصلاً در فقه اسلامی چیزی به نام عرفیسازی یعنی عرفی کردن، نداریم. بلی، یکسری امور معیارش عرف است. در آن موارد ما به عرف مراجعه میکنیم، آنهم دقت عرفی، نه اینکه ما آنها را عرفی کنیم. بحث مصلحت هم در آن بخش از فقه که مربوط به فتوا است، بروز ندارد. در فقه، در بخش مربوط به حکم، یعنی اعمال ولایت، بحث مصلحت مطرح میشود. البته مصلحت دارای معنایی است که یکسری معیارهای عینی دارد. یعنی وقتی ما صحبت از مصلحت میکنیم، این مصلحت به معنای مصلحت اندیشی سلیقهای که در ابتدا ممکن است به ذهن خطور کند، نیست. بلکه مقصود از مصلحت این است که ببینیم در شرایطی که در آن قرار داریم معیارهایی را که اسلام در آن حوزه معرفی کرده، به چه نحو میتوان تطبیق و اجرا کرد. اگر شناخت شرایط احتیاج به تخصص دارد، باید به متخصص مراجعه شود. معیارهای دینی را دینشناس و فقیه باید عرضه کند. همکاری دینشناس و متخصص سایر علوم امکان دستیابی به مصلحت، یعنی نحوة صیانت از آن معیارها در آن شرایط خاص را فراهم میکند. پس مصلحت، به این معنا، در فقه جایگاه دارد، آن هم نه در فقه به معنای فتوا، بلکه در فقه به معنای حکم و ولایت که معمولاً خارج از فقه مصطلح محسوب میگردد، یعنی در زمره وظایف فقها معرفی میشود، نه دانش فقه. از این رو، قوانینی که در کشور وضع میشوند جزو فقه به حساب نمیآیند. دانش فقه به آن بخش اطلاق میگردد که به استنباط احکام ثابت اختصاص دارد.
-6 اگر مناط و علت قطعی باشد، یعنی ما به آن یقین داشته باشیم و در مقابلش یک ظاهر قرار بگیرد، یعنی چیزی که فقط ظن ایجاد میکند، این از موارد تعارض یقین و ظاهر خواهد بود. در کتاب مبانی کلامی اجتهاد توضیح داده شده که فقها در چنین مواردی میگویند امر ظنی باید در مقابل یقین کنار گذاشته شود. پس اگر ما علت حکم را یقیناً به دست آوردیم و بعد یک ظاهر با این امر یقینی منافات داشت، آن ظاهر را کنار میگذاریم. اما اگر خود علت و مناط ظنی بود و در واقع، خود مستند به یک ظاهر دیگری بود، این از قبیل تعارض ظواهر خواهد بود که باید به معیارهای تعارض ظواهر که در علم اصول مشخص شده، مراجعه کرد.
مثلاً مسئله عده را در نظر بگیرید. عده دو قسم است: عدة طلاق و عده وفات. باید دید از ادله در مورد عده طلاق چه فهمیده میشود و معیار عده طلاق چیست؟ اگر معیار قطعی، یقین به حامله نبودن زن از آن شوهری که از وی طلاق گرفته است باشد، در صورت حصول یقین از طریق دیگر، غیر از انتظار در مدت عده، دیگر نیازی به عده نخواهد بود. اما اگر عده طلاق یک امر تعبدی شمرده شود، هر چند حکمت آن جلوگیری از اختلاط میاه باشد، در مدت عده زن نباید ازدواج کند. در این صورت ولو به حامله نبودن زن یقین حاصل شود، وی باز باید عده نگه دارد. در مورد عده وفات نظر دوم مشهور است، یعنی عده وفات را امری تعبدی میدانند. چون از ادله فهمیده میشود عده وفات نوعی احترام به شوهر است. به همین دلیل حتی در مواردی که یقین به عدم امکان حاملگی باشد، عده وفات باید نگه داشته شود. پس بحث تابع این است که ما از ادله چه معیاری را به دست آوریم. اگر مثلاً در عده طلاق به این نتیجه رسیدیم که معیار آن این بوده که در آن روزگار با ابزارهایی که آن زمان وجود داشته، در این مدت یقین به آبستنی یا عدم آن پیدامیشده و وسیله دیگری هم نبوده است، در این صورت، این حکم از این جهت متغیر است. یعنی این معیار که زن مدت معینی از ازدواج اجتناب کند، مربوط به آن زمان بوده و در زمان ما با وسایل و ابزارهایی که داریم، در صورت یقین به حامله نبودن زن، رعایت عده لازم نخواهد بود. بلی، اگر یقین پیدا نشود، همان مدت را باید مراعات کند.
-7 پاسخ این سؤال، مستلزم یک بحث طولانی است که من فقط اجمالاً به بعضی از محورهای آن اشاره میکنم. یک نکته که به نظر من در فقه باید به آن توجه شود مکاتب و نظامهای اسلامی است، مثل مکتب اقتصادی و مکتب سیاسی. اما این امور کمتر مورد توجه قرار گرفته و در واقع فقه منحصر به حقوق شده است. در حالی که فقه شامل مکتب و نظام هم میشود. این امر در آموزش فقهی ما یک خلأ جدی است که به تصوراتی که در قبل وجود داشته، مربوط میشود. البته این را باید توجه داشت که علت شکوفایی فقه در حوزه حقوق این است که بخش ملموس شریعت که به عمل افراد ارتباط پیدا میکند، حقوق است. به همین دلیل، این بخش مورد پرسش مستقیم افراد بوده و در روایات ثبت شده است. ولی در روزگار معاصر وقتی با رویکرد حکومتی به مسئله نگاه میکنیم و میخواهیم در سطح کلان جامعه به طراحی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بپردازیم، به شناخت نظام و مکتب اسلام نیاز داریم و از این جهت، باید فقه و منابع فقهی را مورد مطالعه قرار دهیم. نسبت به روش تدریس فقه در حوزه، من معتقدم که روشهای کنونی (البته این مربوط به روش آموزشی است، چه در فقه، چه در غیرفقه؛ یعنی اختصاص به فقه ندارد.) استاد محور است و شاگرد کمتر در آن نقش فعال دارد. هرچند این امر در دورههای مقدماتی طبیعی است، ولی در دورههای میانی و عالی باید نقش دانشپژوه افزایش یابد. یعنی اگر در دوره مقدماتی همه بار آموزش بر عهده استاد است، در دوره متوسط شاگرد باید کم کم نقش پیدا کند و در سطح خارج، یعنی دوره عالی حوزه، باید نقش دانشپژوه خیلی گسترده باشد. قبلاً در حوزههای سنتی شیوههای بسیار کارآمدی وجود داشته که بعضی از آنها متأسفانه منسوخ شده است. مثلاً یک شیوه بسیار خوب، تقریر درس استاد بوده است. تقریر نه به معنای تقریر مکتوب بلکه به معنای تقریر شفاهی که یک شاگرد از شاگردان برجستهتر استاد، درسی را که استاد همان روز القأ میکرد بلافاصله برای شاگردان دیگری که سابقه کمتری داشتند توضیح میداد و در واقع همان درس را با توضیحات بیشتر دوباره تدریس میکرد. روش دیگر، جلسه استفتأ بوده که یک استاد با شاگردان مبرز خود مینشست و یک مسئله مطرح میشد و سپس شاگردان اظهار نظر میکردند و استاد در نهایت مطلب را جمعبندی و نتیجه را به عنوان فتوا عرضه میکرد. این روشها امروز کمتر به کار برده میشوند، در حالی که اینها روشهای آموزشی فعال هستند که در آن دانشپژوه نقش پویایی دارد. روشهای دیگری هم وجود دارد که ما امروز میتوانیم از آنها استفاده کنیم، مثل این که استاد در هنگام تدریس بخشهایی از کار را بر عهده شاگردان بگذارد، یا تطبیق بعضی از مسائل را به آنها واگذار کند یا شاگردان را به گروهها پژوهشی تقسیم و پژوهشگروهها را ایجاد کند. اینها روشهایی است که در تربیت دانشپژوه و بالا بردن تواناییهای او تأثیر بسیار دارد. این اجمال. البته در اینجا نسبت به آن مطلب قبلی این تتمه را عرض کنم که چون ما در مباحث فقهی به بحث مکتب و نظام کمتر توجه کردهایم، اگر بخواهیم به بحث مکتب و نظام توجه کنیم باید در ساختار مباحث اصولی نیز بعضی از بحثهای جدید را بگنجانیم. مثلاً همین بحثی که تحت عنوان نظریه اندیشه مدون در اسلام مطرح کردیم یک مبنای کلامی اجتهاد است که پیامدهای خاصی در علم اصول دارد. پیامدهای روششناختی که باید در علم اصول تنقیح بشود که مثلاً ما چگونه دانههای فلسفه، مکتب و نظام را از هم جدا کنیم؟ چگونه این دانهها را به یکدیگر مرتبط سازیم؟ بخصوص در ساختن نهادها که در نظام مطرح است. اینها مطالبی است که در آموزش فقه باید به آنها توجه شود.
پینوشتها
.1 ر. ک: مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ اول، 1377، قم، صص 25-26.
.2 مهدی هادوی تهرانی، مبانی کلامی اجتهاد، صص 381-404.
.3 مهدی هادویتهرانی، مکتب و نظام اقتصادی اسلام، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، 1378.
بسما الرحمن الرحیم
وَلَو لا نَفَرَمِن کُلٍّ فِرقَةٍ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدینِ وَ لِیُنذِرُوا قَومَهُم اِذا رَجَعُوا اِلَیهِم... (توبه / 122)
حضور و همایش همکاران ارجمند را در این نشست علمی و مشورتی گرامی میداریم و امید میبریم حضرت سبحان، حق و حسن الهام فرماید تا آنچه خیر و خردپسند است بر ذهن و زبان حقیر جاری شود.
در باب بایستههای دینپژوهی از زوایای گوناگونی میتوان سخن گفت: -1 از زاویه نظامدهی، برنامهریزی و بهسازی -2 از حیث محتوا، ساختار و روششناختی علمی -3 از جهت نحوه عرضه و ارائه و ارتباط با مخاطب.
در زمینه نخست، دهها مقوله و مسئله در خور بررسی است، از قبیل، مدیریت و سازمان، سیاستگذاری، هدفگزینی، رویکرد و جهتدهی، اولویتبندی، امکانسنجی، اطلاعرسانی، آسیبشناسی، هماهنگسازی و تقسیم کار، ابزاریابی، شیوهشناسی و روشگزینی، آموزش و دانش افزایی محققان و مقولات و مسائل بسیار دیگر. کما اینکه از زاویه محور سوم یعنی نحوه صورتبندی و عرضه و ارتباط با مخاطب نیز دهها نکته و گفته قابل طرح است.
بنده در این گفتار عمدتاً به محور دوم یعنی: بایستههای دینپژوهی در زاویه محتوا و مضمون، ساختاردهی و روششناسی، نظر دارم. هرچند به اعتبار ترتیب، تقدم با محور نخست است و اهمیت و خطورت محور سوم نیز کم نیست ولی به نظر حقیر محور دوم اصیلتر و اساسیتر و طبعاً مقدم بر دو محور دیگر است.
هرگاه مکتب و مرامی در معرض تجربه عملی قرار میگیرد و بر منصه اجرا مینشیند، کاستیهای آن - اگر ذاتاً کاستیپذیر باشد - آشکار میشود، و هر زمان بینش و منشی عَلَم ادعا بر میافرازد، هم توقعات از آن مضاعف میگردد، هم خصومتها و دشمنیها با آن فزونی میگیرد. امروز اسلام در ایران در بوته آزمون و اجرا و در جهان در معرض داوری و ارزیابی قرار گرفته و طبیعی است برخی پیامدها و تبعات به سراغ آن بیاید. بدین لحاظ رسالت متفکران اسلامی و روشنفکران مسلمان در تبیین و توسعه معرفت دینی و رفع نواقص و نقائص و تصحیح کاستیها و ناراستیهای تئوریک و ارائه پاسخ در خور به پرسشهای نو پدید و پیشنهاد مدلهای کاربردی در زمینه تدبیر مناسبات اجتماعی متناسب با شرائط مستمراً تحول یابنده عصر حاضر، صد چندان شده است. عنوان سخن امروز بنده نیز به همین رسالت اشارت دارد.
به نظر ما بعد از یک دورة طولانی رکود فکری و فقهی، اینک با شرایط جدیدی مواجه شدهایم و این شرایط، مطالبات بسیاری را پیش روی ما مینهد. در قلمرو حکمت، 400 سال است که ما بر یک مکتب فلسفی پای میفشریم و تنها ریزهخوار خوان پرنعمت صدرنشین شبستان حکمت الهی و معرفت شیعی، حضرت صدرالمتألهین شیرازی هستیم و طی این مدت به جای هر گونه تحرک و تحول، نوآوری و نظریهپردازی، تنها به تعلیقه نگاری و حاشیهزنی و شرح و بسط آنچه وجوه برجسته فلسفی این دوران پدید آورده بودند بسنده کردهایم. در حوزه کلام نیز گامی فرا پیش ننهادهایم، بلکه کوشش و جوشش در حوزه کلام بیرمقتر از فلسفه بوده است. در فقهپژوهی هم وضع ما بهتر از حوزة فلسفه و کلام نیست. در حوزه اخلاق نظری نیز فقر دیرین و ضعف مزمن، ادامه یافته و بلکه وضعیت اخلاق پژوهی ما، حتی قابل مقایسه با بخش فلسفه، کلام و فقه نیست؛ زیرا در اینجا از آغاز یکسره مقلد بودهایم. اصولاً اخلاق نظری ما چیزی بیش از بازگویی اخلاق ارسطویی و اخلاق نیکوماخوسی نبوده است. البته بحث امروز بنده بیشتر ناظر به دینپژوهی معطوف به بخش فلسفه، کلام و فقه است.
به نظر میرسد چهار حرکت اساسی در باب دین پژوهی اسلامی از زاویه توسعه و تکامل در محتوا، و تحول و تغییر در ساختار و روش، بایسته است:
-1 نخستین گام و اقدام، بازپژوهی نقادانه، منصفانه، عالمانه، و نوعی آسیبشناسی و آفتزدایی جدی از دانشهای دینی است،
-2 سپس تنقیح و باز پیرایی دقیق دانشها و متون دینی،
-3 آنگاه تنسیق، بازسازی و ساماندهی جدید علوم اسلامی،
-4 واپسین اقدام، نظریهپردازی ونوآوری در بخشهای گوناگون اندیشه دینی و احیاناً تاسیس و تدوین برخی علوم تازه و ضروری، با توجه به نظرها و نیازهای نو پیدا است.
طی قرون اخیر، در حوزههای علمی ما، برخی دانشها مانند فقه، به لحاظ کمی بیش از حد مورد اهتمام واقع شده (هرچند به لحاظ کیفی - چنانکه خواهیم گفت - سخت نیازمند عطف توجه ارباب فضل و اصحاب فکر و فرهیختگی است) و برخی دانشها مانند فلسفه، کلام و قرآنپژوهی بسی مورد بیمهری قرار گرفتهاند همچنین برخی دیگر مانند علوم حدیثی، تاریخ و ریاضیات ...، مطلقاً مهجور و متروک واقع شدهاند.
در علوم و دانشهای اصلی اسلامی مانند فلسفه، کلام، فقه و اصول، از سویی زوائدی راه یافته است که ربطی به این دانشها ندارد و از دیگر سو تورم و فربهیهایی پدید آمده که هم تناسب و تعادل را در این دانشها برهم زده و هم به جای گرهگشایی، خود باعث پیچیدگی مضاعف در عرصه نظر و عمل شده است. همچنین از سوی سوم خلأها و کاستیهایی در آنها وجود دارد که اساساً مورد توجه واقع نشدهاند. و این همه موجب شده است که هندسه دانشهای اسلامی، بیقواره و ناموزون و احیاناً این علوم چند رگه و ناکار آمد جلوه کنند. البته این نقائص و ناراستیها در فقه و اصول آشکارتر است.
برخی مباحث انضمامی که احیاناً ربطی به ذات و غایت دانشهای اسلامی ندارد، یا فلسفه انضمام خود را از دست داده اما به هرحال در آنها راه یافته و همچنان منضم آنهاست، و رفته رفته فربه و فربهتر شده و امروز مانند زائدهای بر اندام برخی علوم خودنمایی میکند، این است که گاه مباحثی از یافتههای دانشمندان و متخصصان دیگر رشتهها، مانند بخش طبیعیات در فلسفه وام گرفته شده و اکنون بطلان بسیاری از این دست مباحث و مناظر در این بخش بر آفتاب افتاده است اما هنوز و همچنان وبال فلسفه اسلامی است و لاشه لَخت فرضیات و نظریات فرسوده و پوسیده آن برگرده فلسفه سنگینی میکند.
همچنین باید گفت مطالبات نامتعادل و غیرجامع جامعه از فقیهان، یا راحتطلبی بعضی از مدرسین فقه (که باعث شده بخشهایی از فقه را تدریس کنند که راه آن را دیگران هموار کردهاند، و به بخشهای جدیدی که نیازمند کار و تلاش و ابداع است نپردازند) یا عرف و عادت فقیهان و مدرسان، موجب شده است تا به برخی از ابواب بیشتر پرداخته شود و بر اثر تکرار تدریس و تحقیق در آنها، هر کس چیزی بر آن بیافزاید و رفته رفته این ابواب، متورم و حجیم شوند و بخشهای دیگر لاغر و نحیف بمانند یا حتی به مرور زمان از علم فقه حذف شوند. مثلا چون گذشتگان نوعاً همه تدریس و تبویب فقه را از باب طهارت آغاز کردهاند، متاخرین نیز چنان کردهاند! و همین رویه سبب شده است تا باب طهارت به گونهای روزافزون حجیمتر شود. اما براستی آیا هیچ مسئله و مقولهای در فقه به اندازه این باب حائز اهمیت و ضرورت نیست؟ آیا پس از قرنها بحث و فحص باز هم ابهام درخور اعتنا و مطالب کشف نشدهای در این باب باقی مانده است که باید بدانها اهتمام گردد؟ واقعاً این باب چه میزان قابلیت نوآوری دارد؟ و چرا باب طهارت؟! آیا این انتخاب به خاطر تقدم مسائل شخصی و تکالیف فردیه بر وظائف اجتماعی، صورت گرفته است؟ یا بدین سبب است که طهارت، مقدمه عبادات است و عبادات مقدم بر سایر تکالیف دینی و طبعاً مقدم بر دیگر بخشهای فقه؟ اما آیا این نکتهها و امثال آن برای توجیه رفتار و روش کنونی کفایت میکند؟ آیا این نکات به حدی مهم است که سبب شود آموزهای اساسی دین مغفول و مهجور و بخشهای بسیار مهم فقه، ضعیف و نحیف بمانند و در نتیجه پرسشهای حیاتی و نیازهای اساسی امت بیپاسخ رها شوند؟ این بهانهها قابل تأمل است، وانگهی اگر سیر آموزشی احکام باید چنین باشد و طبعا ساختار تدوینی متون فقهی نیز چنین شود، آیا لزوماً سیر تدریس علمی و تحقیقاتی هم باید به همین نحو باشد؟ آیا انتخاب عناوین مورد تدریس و تحقیق نباید با لحاظ کردن شرائط زمانه و حاجات منظور و متغیر مکلفین صورت گیرد؟ مگر فقه برای پاسخگویی جامع به نیازهای روزمره و نوشونده و فزاینده امت تأسیس نشده است؟ مگر فقه فلسفهای غیر از این دارد؟ اگر پاسخگویی جامع و جدی به نیازهای جاری و جدید امت مطرح نبود، آیا اصلاً فقهی لازم بود؟ و آیا اجتهاد معنا پیدا میکرد؟ اگرچه علل و عوامل فراوانی موجب این وضعیت شده است که البته بررسی آنها خارج از دایرة بحثی است که برای طرح در این نشست پیشبینی کردهام اما به هر حال مبحثی است بس درخور مطالعه و بررسی.
حکمت ما نیز وضع بهتری ندارد. البته در کلام زوائد کمتری به چشم میخورد اما کاستی و کسری در آن فراوان است. خلأهای فلسفی، کلامی و فقهی در گذشته نیز بسیار بوده اما امروز جستارها و چالشهای جدید باعث شده است که خلل و خلأها آشکارتر گردد.
در بسیاری از مقاطع تاریخی، شیعه به صورت یک فرقة رفض و رد شده قلمداد شده و تنها در برخی از نقاط عالم و جهان اسلام حضور داشت، اما اینک شیعه پرآوازهترین مذهب اسلامی در جهان است. در گذشته، تشیع نوعاً فاقد حاکمیت بود و مانند امروز در قبال مکاتب فکری جهانی علم ادعا برنیافراشته بود. لذا در اکثر مقاطع و مناطق، مردم ما فقط به فقه فردی نیازمند بودند و بیشتر از این هم، متوقع و ممکن نبود. فقها نیز بیشتر به این بخش اهتمام میکردند، اما امروز شرایط دیگر مانند گذشته نیست. برای من بسیار زیبا و دلپذیر بود شنیدن این نکته که گفتند: چند سال پیش یکی از فضلای قم که به نجف مشرف شده بود، خدمت حضرت آیت ا سیستانی نیز میرسند و ایشان از اوضاع و احوال قم و دروس حوزه پرسش میکنند. او پاسخ میدهد بحمدا درس و بحث رونق خوبی دارد مثلاً 100 یا 200 حلقه کرسی درس خارج دائر است. ایشان میپرسند چه مباحث و ابوابی مورد تدریس قرار میگیرند؟ او پاسخ میدهد: طبق عرف ابوابی مانند طهارت، صوم و صلوة و... ایشان با تعجب میگویند: هنوز هم این بحثها مطرح میشوند؟ موضوعات دروس فقه حوزة علمیه قم باید از مجلس شورای اسلامی بیاید! باید مجلس بگوید که نیاز فقهی کشور چیست و چه موضوعاتی را بحث کنید! این نکتة بسیار ظریفی است. ما به دانشگاهها ایراد میگیریم که بین تحقیق و تئوریپردازی در رشتههای فیزیک، شیمی، ریاضیات و مهندسی با عمل صنایع و عمران و دستگاههای عامل رابطهای نیست! طی سالهای اخیر در هر وزارتخانهای دفتری برای ارتباط با دانشگاه دائر شد. در دانشگاهها هم دفتری برای ارتباط با صنایع. اخیراً هم آمدند دستگاه ذیربط مطالعات علمی، آموزش و پژوهش عالی را ادغام و وزارت علوم، تحقیقات و فن آوری را تاسیس کردند. این اقدام امیدوار کننده است و انشأا در مقام عمل هم نتیجه بخش خواهد بود، البته کاستی و ناراستی در زمینه تعامل تئوری و تجربه و علم و اجرا، وسیعتر از این حدود است که بتوان تنها با این دست اقدامات امید به رفع مشکلِ بل مشاکل برد. این مشکل مزمن دستگاه و سامانه آموزشی جدید و دانشگاهی هم است و هنوز ادامه دارد. این نوع مشکلات در قلمرو علوم دینی در گذشته کمتر بود چون توقع و مطالبه هم از روحانیون کمتر بود و در آن بخشی که از ما مطالبه میشد یعنی احوال شخصیه و تکالیف فردی، کم و بیش کار کردهایم. اما در سیاسیات، اجتماعیات، اقتصادیات کار درخوری نکردهایم، و امروز عذر و بهانههای قبلی از حوزه و نظام پذیرفته نیست! امروز چه نسبتی بین حوزه و سازمان برنامه و بودجه هست؟ چه رابطهای میان حوزه و وزارت ارشاد، کشور، اقتصاد، نفت و نظام بانکی هست؟ چه ارتباطی بین حوزه و مجلس وجود دارد؟ چه نسبتی بین حوزه و قوه قضائیه وجود دارد؟ چرا باید قوة قضائیه جدای از حوزه، دانشکده قضایی تاسیس کند؟ مگر از جمله رسالتهای اساسی حوزه، تربیت قاضی نیست و مگر منصب قضا علیالاجماع متعلق به فقها نمیباشد؟ آیا قوه قضائیه این مسئولیت را از حوزه طلب نمیکند یا حوزه پاسخگوی نیازهای قوه قضائیه نیست؟
امروز ذهنها و زبانها پر است از پرسش. به چه دلیلی این همه پرسش باید بیپاسخ بماند؟ من وقتی این همه سئوالهای بیجواب را در قلمرو فلسفه، کلام و فقه ملاحظه میکنم و میبینم کمتر کسی خود را موظف به پاسخگویی میداند، تعجب میکنم! امروز کارآمدی حوزه در حد انتظار نیست، زیرا مطالعات و تحقیقات در آن کاربردی نیست، تعلیم و تربیت نیازنگرانه نیست، انتشارات نیاز سنجانه نیست. برای برخی از مدرسین و محققین انگار نه انگار که انقلابی به وقوع پیوسته! انگار نه انگار که حکومتی تاسیس شده! انگار نه انگار که ما در سطح دنیا با هزاران پرسش و چالش، شک و شبهه و حمله و هجمه مواجهیم! از بعضی از فقها در باب یک موضوع زنده و مورد نیاز روز که پرسش میشود، حداکثر سرمایهگذاریای که میکنند این است که حاضرند پنجشنبهها به صورت چند جلسة تلطفی و گاه تفننی به تبیین آن بپردازند، البته باز از این بعض باید بسیار ممنون بود زیرا برخی در این حد هم حاضر نیستند به «حوادث واقعه» بپردازند! اجتهاد دو رسالت عمده و اصلی بر عهده دارد: ابداع و اصلاح. پرداختن به مباحث و موضوعات مستحدثه، تصحیح آرای پیشین و پیشینیان. اگر این دو رسالت بر زمین بماند، فقه فلسفه خود را از دست خواهد داد و اجتهاد، تقلیدی و کلیشهای خواهد شد. تقلید در اجتهاد هیچ ارزش علمی و عملی ندارد و متأسفانه آنچه برخی مدرسان فقه میکنند چیزی بیش از تقلید در اجتهاد نیست، در حالی که بنا به رأی مشهور فقهای ما، تقلید مسلمان هم باید اجتهادی باشد! اینجا باید از فیلسوف متفکر و فقیه بصیر و اندیشمند مسئولیتپذیر، حضرت علامه آیت ا جوادی آملی ذکر خیر و قدرشناسی کنیم که به دوستان ما فرموده بودند: اگر شما در باب اقتصادیات و اجتماعیات موضوع به من بدهید، من آن را موضوع دروس فقه خود قرار میدهم. چه مانعی دارد فقیهی موضوع دروس خود را فقه سیاست قرار دهد؟ فقیه دیگری موضوع بحث خود را فقه هنر قرار دهد؟ دیگری و دیگران هم فقه ارتباطات، فقه بینالملل، فقه حقوق معنوی اثر، فقه بانکداری، فقه حقوق انسان و صدها موضوع و مسئله مبتلا به دیگر را موضوع تدریس خود قرار دهند؟ چه میشود اگر متفکران ما تدریس و تحقیق خود را به سمت دانشهای نوبنیاد جهت دهند؟ یا کسانی در صدد باشند که با تدبیر و تلاش خود، دانشهای جدیدی را در قلمرو اندیشه اسلامی بنیاد نهند؟ تاسیس و تدوین دانشهایی چون فلسفه معرفت اسلامی، انسانشناسی اسلامی، فلسفه دین توحیدی، فلسفه اخلاق اسلامی، فلسفه فقه، قواعد فقه (به صورت دانش مستقل و مدون) - و دانشهای بسیار دیگر - که در شرائط کنونی عین تشریح شریعت و تدوین دین به شمار میرود - در انتظار سرانگشت فکر بکر و اراده گرهگشای اندیشمندان مبدع و مبتکر و دانشورزان شجاع متهور است. این محورها از چالشگاههای اصلی معرفت و حکمت روزگار ماست که حضور و عرض اندام دین و دینداران و اصحاب فکر و ارباب فقه را طلب میکند. سکوت اختیار کردن در قبال علوم و آرای جدید به معنی توقف اختیار کردن و اعلام «نمیدانم» است. «توقف» و «نمیدانم» نیز چیزی جز عافیتطلبی و تنآسایی نیست.
امروز نوآوری و ابداع، نظریهپردازی و بازآفرینی در دو زاویه ضرورت روز دینپژوهی است. دینپژوهی به معنای عام شامل علوم فقهی و نیز هر دانشی که یکطرفش اندیشه دینی باشد و هر مسئلهای که نسبتی با دین داشته باشد، است مانند دانشها و حوزههایی که از آنها نام بردم و همچنین سایر علوم انسانی اجتماعی مانند جامعهشناسی، روانشناسی، تربیت، همه و همه نسبتی وثیق و عمیق با تفکر دینی و منش دینی دارند. اگر این علوم و معارف به دین عرضه شوند یا دین و دینداری بدانها عرضه شود آنچه به دست میآید در قلمرو دینپژوهی قرار میگیرد. به هر حال دینپژوهی، هم نیازمند تاسیس و تدوین علوم و مبانی و مباحث جدیدی است و هم حاجتمند تنقیح و تنسیقی نو و طبعاً منطقگذاری و صورتبندی جدید. پس ما، هم حاجتمند تحول و تکامل مضمونی در علوم هستیم و هم نیازمند تطور و تغییر روششناختی و منطقی در آنها. فلسفه و منطق، قرآنپژوهی، معرفتشناسی، انسانشناسی، سیاست، اقتصاد، تاریخ، و فلسفة دین و علوم و روش تحقیق در این علوم، باید به صورت رشتههای تحصیلی در حوزه، مورد تحقیق و تدریس قرار گیرند. بعلاوه اینکه در هر یک از اینها یک دسته متخصصینی باید تربیت شوند، سطح عمومی این رشتهها به صورت درسهای عمومی بیاستثنا برای طلاب تدریس شود و همه طلاب باید در حد نیاز اجمالی روش تحقیق بیاموزند. گذشتگان ما اهتمام خاصی به روش تحقیق و تالیف داشتند، مثلاً وقتی محدث و مفسر و فقیه و مفتی بزرگی چون علامه مجلسی به کار سترگی چونان تدوین 110 جلد بحارالانوار که خود دایرةالمعارفی بزرگ و شاید از کهنترین دانشنامههای جهان باشد، دست مییازد، حتما برابر با شیوهنامه، روش پژوهش و نگارش و طرح و ساختار مشخص و مدونی به این کار اقدام میکند. آیا امکان دارد این کار عظیم، بیمتد و منطق و بینظام و نسق صورت بسته باشد؟ آیا بحارالانوار روششناسی ندارد؟ کدامیک از توجه و تفطن کردهایم که متدولوژی تحقیق و تدوین حاکم بر بحارالانوار چیست؟ چرا امروز در یونسکو علامة مجلسی بهعنوان اولین دائرةالمعارفنویس یا از نخستین دانشنامه نگاران جهان گرامی داشته میشود؟ چون کار او، هم عظیم و هم تابع منطق علمی صحیحی است. اصول و نکات فراوانی که در امر تالیف و تنظیم بحار اعمال شده، از سازماندهی و مدیریت تحقیق گرفته، که دهها و شاید صدها نفر را سامان داده، تا موضوعگزینی، ترتیبگذاری و ساختاردهی به مباحث و تا سبک تدوین آن، همه و همه میتواند مورد بازرسی و ژرفرسی قرار گیرد. تجربه گرانبها و کهن تدوین بحار، به مواریث و گنجینههای مدفونی میماند که مرور زمان بر ارزش آن افزوده و این کار امروز بیش از دیروز قابل ارزشگذاری است. بحارالانوار کاخ عظیمی است که معمار عظیمالشأن آن در روزگاران دور آن را پی افکنده و علاوه بر ارزش عمارت آن، دفینههای بسیاری نیز در آن نهفته است. منطق حاکم بر بحار هنوز هم جواب میدهد و حتی طی این چند صد سال بسیاری خواستند آن را تنقیح، تلخیص و یا تبدیل کنند اما هرگز موفق نشدند.
روش تحقیق، بسیار مسئله مهمی است که به شدت میشاید و میباید توجه و اهتمام مجتهدین جوان و متفکرین با فضل و فضیلت را به خود جلب کند. هماکنون عدهای از دانشپژوهان و محققان جوان در صدد برآمدهاند تا به نحو خودآموز و خودآزمون روش تحقیق یاد بگیرند! چرا حوزه به فکر تامین نیاز این طبقه نیست؟
امروز تنظیم مجدد و ساماندهی جدید دانشهای دینی، یک ضرورت است. علوم عقلی سازماندهی جدیدی را میطلبد. مرحوم علامه طباطبائی، اولین کسی است که در عصر ما سازمانی نو به فلسفة اسلامی داد و شاگردانش مرحوم استاد مطهری، استاد مصباح و علامه جوادی آملی، تا حدی، مقصد و مرام او را تعقیب کردند. اصولِ فلسفه نخستین اثر فلسفی است که سازمان جدید فلسفه در آن اعمال شده است. علامه در این اثر گرانسنگ، فلسفه را از معرفتشناسی آغاز کرده، کما اینکه مجموعة جهانبینی استاد مطهری نیز نخستین مجموعهای است که با سبکی بدیع و روشی نو، در زمان ما کلام شیعی را سازماندهی کرد. اما فقه و اصول ما بیش از علوم عقلی نیازمند تحول صوری است. شهید صدر در فقه تا حدی چنین کاری را انجام داد. به نظر من اقتصادنای شهید صدر کتاب فقهی نیز محسوب میشود زیرا او به مثابه یک فقیه و با تکیه بر منطق اجتهاد وارد علم اقتصاد شده است، کما اینکه در اصول نیز مرحوم مظفر و مرحوم شهید صدر، اصلاحاتی کردهاند، اما این نمونهها و در این حدود کافی نیست.
تعریف روابط اصول و قواعد هر دانش با هم و کاربرد هر یک از مباحث و قواعد در زمینههای مختلف نیز یکی از بایستگیهاست، مثلاً باید روشن و تبیین شود که اگر کسی معتقد به اصالت وجود باشد، در جهانشناسی و الهیات او چه اتفاقی میافتد؟ اگر منکر وحدت و اصالت وجود بشود چه روی میدهد؟ طلاب ما دروس و متون را «میخوانند» اما «نمیدانند»، «حفظ» میکنند اما «هضم» نمیکنند. تدریس و تدرس بصیرانه و کاربردی نیست. برای کاربردی کردن یافتهها باید در فهم مبادی، مبانی و شرایط و کارکرد آنها اهتمام درخوری صورت بندد. اینجاست که اهمیت فلسفههای مضاف رخ مینماید. مرحوم استاد علامه مطهری در آثاری چون کتاب عدل الهی سعی کرده برخی قواعد و مسائل فلسفی و احیاناً کلامی را به صورت کاربردی مطرح کند. عدل الهی هرچند فلسفه و کلام است اما به تلقی امروزی و بر وفق ادبیات الهیاتی کنونی عمدتاً از جنس فلسفه دین و کلام جدید است و اگر کلام جدید دانش مستقلی تلقی شود و در حوزه اسلامی نیز چنین دانشی قابل طرح باشد، باید گفت استاد مطهری نخستین متفکر شیعی و ایرانی است که در ربع قرن اخیر به طور جدی و از موضع فعال و همراه با ابداع و ابتکار، به فلسفه دین و کلام جدید پرداخته است و اصولاً اصطلاح «کلام جدید» را او نخستین بار در ایران بر زبان آورده است. برخی طلاب جوان و قلیلالاطلاع هنگامی که با بعضی مباحث به اصطلاح جدید مواجه میشوند، تصور میکنند اینها الهاماتی است که به پیامبران مدرن در غرب شده و هیچ پیشینهای ندارند! اینچنین نیست، اینها اگر حرف درستی دارند، گاه عیناً یا دستکم مایههای اصلی و زمینههای این حرفها در منابع ما نیز هست، اما سازمان دانشها و روش پژوهش و آموزش ما طوری نیست که به سهولت بتوان آنها را از منابع خودی استحصال و اصتیاد کرد. بعضی از بحثها و نظریهها مثلاً در باب فلسفه زبان و زبانشناسی و ابواب دیگر، توسط غربیها گاه طوری عَلَم میشود که حتی به عنوان مباحث بیپیشینه برخی اهل فضل را هم مجذوب خود میسازد، اما وقتی به سراغ اصول خودمان میرویم و مثلاً آرای آخوند را در کفایه، در بحث الفاظ، میبینیم آن مباحث و مناظر بسی دقیقتر، منسجمتر، منطقیتر و عالمانهتر توسط او مطرح شده و سر و صدا و ادعا هم نکرده است. قصه ما مصداق «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد» است. به نظر من کارهایی از قبیل فلسفه تحلیلی فاضل فرهیخته جناب آقای حاج شیخ صادق لاریجانی (حفظها که مایة فخر حوزه بخصوص فضلای جوانند) باید تکرار و تکثیر شود. ما ذخائر فراوانی داریم که باید با بازپژوهی و بازسازی، تنسیق و تبویب نو، کاربردی، کارآمد و منطبق با زبان زمان و نیاز عصر سامان بخشیم و عرضه کنیم.
من نمیخواهم پیشنهاد کنم که مثلاً معرفتشناسی، جهانشناسی و انسان شناسی جزء علم کلام و علم فقه به حساب آید اما آیا مگر میشود منقطع از معرفتشناسی، جهاننگری و انساسیشناسی، کلامی کارآمد و کامل داشت! اگر رسالت و غایت کلام تنسیق و تعلیم گزارههای دین، پاسخ به پرسشها و دفاع از گزارهها و آموزههای دینی است - که چنین است - عمده شبهات و هجمات امروز از این نواحی ساماندهی و گسیل میشود. همانگونه که سابقاً در متون کلامی کلاسیک و شبه فلسفی ما مانند تجریدالاعتقاد خواجه به دلائلی بخشهایی چون امور عامه آمده است، امروز هم دانشها و دانستنیهای جدید دیگری پیشنیاز و پیشگمانه الهیات و علوم دینی را تشکیل میدهند؛ یعنی نفیاً و اثباتاً چیزی راجع به آنها باید گفت، لهذا به نحوی و در جایی مناسب در کلام باید به آنها اشاره کرد، کما اینکه همین نیاز و نسبت در دیگر علوم، مانند فقه و تفسیر نیز قابل طرح است. امروز بدون اعتنا و اطلاع به و از هرمنوتیک و زبانشناسی و فلسفه زبان ، ورود در تفسیر کافی نیست. البته در حد معقول و معتدل، و به نحوی صحیح و دقیق. ما در اینجا در مقام نفی و اثبات و احیاناً تعیین حدود تاثیر این دانشها، ثبوتاً و اثباتاً نیستیم ولی به هرحال مدعیاتی مطرح شده است که نمیتوان آنها را نادیده انگاشت. نفیاً و اثباتاً باید به آنها اعتنأ کرد و لازمه اعتنا، اطلاع است. در این راستا علاوه بر ساختاردهی درون دانشی، به طبقهبندی جدید بینا رشتهای نیز نیازمندیم.
در قلمرو فقه و علوم فقهی، قواعد فقه ، رجال و درایه، دانشهای مهمی هستند که باید به صورت درسی فرا گرفته شوند. فلسفه فقه و قواعد فقه از اصول فقه چه کم دارد؟ شما فکر میکنید کار برد آنها در استنباط از اصول فقه کمتر است؟ سالها پیش در بازدید از دائرةالمعارف فقه مدرسه مرحوم آیت ا گلپایگانی رضوان ا تعالی علیه از دوستان شنیدم که میگفتند: افزون بر هزار قاعدة فقهی را از منابع فقهی شناسایی و استخراج کردهاند. برخی خیال میکنند که سه، چهار مجموعهای که به نام «القواعد الفقهیه» یا نامهای مشابه (و نوعاً بدون ساختار اصولی و تبویت منطقی) منتشر شده حاوی همه قواعد هستند. ما بسیاری از قواعد را به کار میبریم بیآنکه توجه داشته باشیم!
تفسیر آیات الاحکام و منطق فهم قرآن، باید به صورت اصولی به طلاب تعلیم شود. هنوز هم کسانی هستند که میگویند آیات الاحکام پانصد آیه است. باز در همین معجم و در نتیجه استقرأ نسبتاً کامل، معلوم شده است که افزون بر 2200 آیه در استنباط فروع کاربرد دارد. به نظر بنده به دلیل پیدایش بابهای جدید و پرسشهای نوپدید امکان و بلکه ضرورت تمسک به آیات بیشتری فراهم آمده است.
فلسفة فقه (و در ذیل آن فلسفة قواعد، فلسفة احکام و فلسفة اصول فقه) میتواند و باید جزء دروس رسمی حوزه قرار گیرد.
در فلسفه نیز نیازمند طبقهبندی جدید و احیاناً تدوین علوم جدیدی هستیم. تدوین فلسفههای مضاف که امروز در حوزه حکمت و معرفت در دنیا حرف اول را میزنند از ضرورت و خطورت مضاعفی برخوردار است. امروزه این حقوق نیست که بر جوامع و دانشگاهها حاکم است، بلکه فلسفة حقوق است که تکلیف مکاتب و جوامع را روشن میکند. این اقتصاد نیست که جوامع را راه میبرد، فلسفة اقتصاد و بینش فلسفی حاکم و جاری بر نظام اقتصادی است که حرف اول را میزند. و نیز امروز فلسفه (به معنای هستیشناسی و کلان هستمندشناسی) دغدغه اول دنیا نیست، این فلسفة فلسفه، فلسفة معرفت، فلسفة علم و فلسفة ذهن و علمشناختی است که اول حرف را میزند. حتی باید گفت امروز، این دانشها هستند که راجع به مباحث جدید نظری در باب دین تصمیم میگیرند، و این فلسفة دین است که امروز ذهن جوانان ما را ویران میکند. باید به فلسفه دین به طور جدی پرداخته شود. به نظر ما برخی شبهه افکنان متکلم نما، حتی یک مقاله کلامی هم ندارند! هرچه مینویسند از سنخ فلسفة دین است اما به نام کلام و الهیات، به مردم عرضه میشود! اینها به مثابه فیلسوف دین و ناهمدلانه و بیدغدغه حق و باطل، به تشریح و جراحی دین میپردازند و نتیجهاش همین میشود که میبینید. فلسفه دین کمتر از 200 سال پیشینه دارد. این دانش بهعنوان یک دانش مستقل و مدون اصالتاً یک دانش ملحدانه است، چون در فلسفه دین بنابر نقد دین و نگاه انسانی و عقلاتی به دین است نه نظر الهی به آن. هرچند مباحث فلسفة دین در آثار موحدین از گذشتهها مطرح بوده کما اینکه در فلسفه و کلام ما هم مباحث بسیاری از سنخ مباحث فلسفة دین فراوان به چشم میخورد، لهذا اشکالی ندارد یک فلسفه دین موحدانه تدوین شود، کما اینکه در پژوهشگاه ما چند مورد کار، البته در حد مقدماتی، انجام گرفته از جمله سلسله بحثهایی که در خدمت مرحوم استاد جعفری صورت پذیرفت و سپس به همین نام منتشر شد.
در هرحال ما نیازمند طبقهبندی جدیدی در علوم دین هستیم. کما اینکه بشدت نیازمند بحثهای تطبیقی میباشیم، و کمااینکه به جد نیازمند نوسازی ادبیات دینی هستیم. نسل جوان ما زبان ما را نمیفهمند،پل ذهنی میان ما و آنها ویران شده است، چرا این حقایق را نمیپذیریم؟ حوزویان عزیز چرا باور نمیکنید که با این ادبیات و با این سبک و سیاق، قادر به تخاطب با نسل نو نیستیم؟ امروز بخشی از نسل نو جامعه دچار انقطاع فرهنگی شده است، درک مشترک با ما ندارد و برخی از ما با ادبیات زمان و ادبیات جهان فاصله پیدا کردهایم. نه با جوانان هموطن خود میتوانیم سخن بگوییم و نه با دنیا میتوانیم ارتباط برقرار کنیم! این همه منابع غنی، این همه ذخایر گرانبها و این همه مواریث ارزشمند و ذیقیمت در اختیار ماست، اما نمیتوانیم آنها را به نحو شایسته عرضه و ارائه کنیم. در مَثَل، به مردم افریقا میمانیم که سر در بالین خاک طلاخیز نهاده، از گرسنگی میمیرند!
وقت گذشت و من برخی موارد را اجمالاً توضیح دادم، اما مطالب بسیاری باقی ماند. ان شأا در فرصتی دیگر به آنها خواهم پرداخت. والسلام علیکم و رحمةا و برکاته.
.1 مطلب بالا متن سخنان حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد میباشد که در تاریخ 15/2/79 در سومین گردهمایی اعضأ هیأت علمی و محققان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در قم، ایراد گردیده است.
تاریخچة قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاریخ تشکیل زندگی جمعی بشر برمیگردد و از روزی که انسان، به زندگی اجتماعی گرایید ولو به گونهای بسیار ساده و ابتدایی، ضرورت وجود قانونی که بتواند آن اجتماع ساده و غیر پیچیده را به نحو احسن اداره کند احساس شد. آنگونه که از برخی آیات قرآن نیز استفاده میشود، تاریخ تشریع قانون در قالب «دین الهی» به همان زمانهای ابتدایی چون زمان نوح برمیگردد. قرآن در این باره میفرماید: «تشریع کرد [خداوند] برای شما از دین آنچه را به نوح توصیه کرده بود و آنچه را وحی کردیم بر تو و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه کردیم که دین را بپادارید و در آن اختلاف نکنید» (شوری، آیه 13)
امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما [اما] الظاهرة فالرسل والانبیأ والائمة - علیهم السلام - و اما الباطنة فالعقول.»
(خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان - علیهم السلام - هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.)(1)
دین و قانون (شریعت)
آنگونه که از آیات متعدد قرآن استفاده میشود دین به دو بخش عمدة ایمان و عمل صالح تقسیم میگردد. از همین رو قرآن دهها بار واژه «امنوا» را در کنار «عملوالصالحات» ذکر فرموده و این دو را مکمل یکدیگر معرفی کرده است. شاید یکی از گویاترین آیات در قرآن کریم در مورد دین - که گاه از آن به «بر» تعبیر میشود - این آیه کریمه باشد:
«لیسالبر ان تولوا وجوهکم قبلالمشرق والمغرب و لکنالبر من آمن بالله والیوم الاخر و الملائکة و الکتاب ...» (بقره، آیه 177)
در این آیه شریفه ابتدا به عنصر ایمان به خداوند، قیامت، فرشتگان، کتاب و پیامبران اشاره میگردد، سپس از پرداخت مالیات خاص - که نوعی ارتباط وثیق با اهل بیت - علیهمالسلام - را به همراه دارد و نیز مالیات عام - یعنی زکات - و پرستش خداوند آن هم در نماز که تجلی ایمان عملی به خداوند است، صحبت میشود و در پایان متذکر میگردد که وفای به عهد و نیز صبر و پایداری، از عناصر مهم و مؤثر در تحقق «بر»، به شمار میروند.
توجه و دقت در سیر این آیه، مفهوم کلام رسول اکرم(ص) را روشن میسازد که فرمودند: «من عمل بهذه الایة فقد استکملالایمان»(2)
با این توضیح به نقش والای قانون که در فرهنگ قرآن از آن به «شریعت» تعبیر شده است، میرسیم چرا که عمل صالح که رکن رکین دین به شمار میرود، بدون قانون و شریعت امکان ندارد.
علم فقه و دین
با توضیحی که ارائه شد به نقش اساسی علم فقه به عنوان علمی که متکفل بیان قانون و شریعت الهی است میرسیم و از همین روست که تفقه در دین مورد امر الهی قرار میگیرد(3) و پایه دین(4) محسوب میشود.
دین و عقل
تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار تحریف وتدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند. و نمیتوان دینی را الهی فرض کرد اما با این ودیعه الهی که خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از ناصحیح و صلاح از فساد،(5) در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین تشریع پروردگار (دین) و تکوین او (قرار دادن عقل بدین منظور) صورت میگیرد و این امر با حکمت الهی سازگار نیست.
اسلام و عقل
از آنجا که اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری عنصر عقل در آن حضور دارد، به گونهای که اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم کلامی گزاف نگفتهایم. تأکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل(6) و ستایش امامان معصوم(ع) از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصة اعتقاد و عمل دینی، و از آنجا که این بحث مقدمهای است بر موضوع مقاله به اختصار از آن میگذریم.
فصل اول
منابع علم
واضح است که یکی از مسائل مهم در هر علمی توجه به منابع و مدارکی است که مسائل آن علم لزوماً مستند به آنها است و آن مدارک، دلیل و برهان آن مسائل میباشد. در گذشته، از این مدارک به «مبادی تصدیقیه علم» یاد میکردهاند و امروزه یکی از پردامنهترین مباحث در مسئله شناخت، بحث از مبادی تصدیقیه علوم است. در علم فقه نیز به نوبة خود این مسئله با عنوان «منابع فقه» همیشه مورد بحث بوده است، چرا که گزینش منابع تأثیر بسزایی در نحوة اجتهاد و استنباط فقیه دارد.
نظر اصولیان شیعه و سنی پیرامون منابع فقه - نظر معروف شیعه این است که منابع استخراج احکام، چهار چیز است: قرآن، سنت، اجماع و عقل. در کنار این نظر با این تعبیر، تعابیر دیگری هم وجود دارد که با نظریه مشهور شیعه یا در اصل نظر تفاوت دارد یا در تعبیر. مثلاً شیخ مفید میفرماید: اصول احکام سه چیز است: قرآن، سنت پیامبر(ص) و اقوال ائمه(ع) و عقل را راهی میداند برای رسیدن به علم نهاده شده در این اصول.(7)
محقق در معتبر میفرماید: مستند احکام نزد ما شیعیان پنج چیز است: قرآن، سنت، اجماع، عقل و استصحاب.(8)
محمدبناحمد سرخسی اصول احکام را سه چیز میداند: کتاب، سنت و اجماع، سپس به قیاس بعنوان اصلی که از این اصول سه گانه استنباط میشود، اشاره میکند.(9)
محمد غزالی به چهار اصل معروف (قرآن، سنت، اجماع و عقل) اشاره میکند، منتها مورد حکم عقل را مسئلهای خاص میداند. عبارت وی چنین است: «والدلیلالعقلی المقرر علی النفی الاصلی».(10)
ابراهیم شاطبی به کتاب، سنت، اجماع و قیاس اشاره میکند ولی اصل و ریشة دو مورد اخیر را کتاب و سنت میداند.(11)
علیبنمحمد آمدی به کتاب، سنت، اجماع، قیاس، استدلال، مذهب صحابی، استحسان و مصالح مرسله به عنوان اصول احکام اشاره میکند.(12)
منابع فقه و عقل
از منابعی که عملاً نمیتواند مورد مخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل» است. منبع بودن عقل را - حداقل برای استنباط برخی احکام(13) - شیعه و سنی، اخباری و اصولی، اشعری(14) و غیر اشعری، پذیرفتهاند.(15) از این بالاتر باید گفت عقل نه تنها به عنوان یک منبع مستقل در استنباط احکام مطرح است بلکه علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده(16) و در سنجش رابطه منابع با یکدیگر(17) کارآیی دارد به گونهای که میتوان گفت: آغاز، نیرو، آبادانی و ختم فقه به عقل است.(18) البته از این نکته هم نباید غافل شد که گاه استفاده از عقل در کشاکش افراط و تفریط قرار گرفته است. لذا تبیین «جایگاه عقل در استنباط احکام» بسیار لازم و مفید به نظر میرسد. و در یک کلام میتوان گفت: امر فقیه نسبت به استفادة از عقل در استنباط، دایر بین «لازم» و «ممنوع» است و «حد وسط» ندارد. بنابراین عقل در تشخیص بسیاری از موضوعات فقهی و در هنگام تعارض بین ادله، به داوری مینشیند و حکم میکند. حال سؤالی که مطرح میشود اینکه مراد از «عقل» به طور مطلق چیست؟ و آیا «عقل فقهی» اصطلاح خاصی دارد یا نه؟
تفسیر عقل
امامان معصوم(ع) و فرهیختگان علم و حکمت «عقل» را بطور مطلق به بیانهای مختلفی تفسیر نمودهاند چون:
«عقل چیزی است که بوسیلة آن خداوند پرستش میشود و بهشت ما بدست میآید.»(19)
«عقل، اول مخلوق از مجردات است که خداوند آن را از نور خود از طرف راست عرش آفرید»(20)
«عقول، امامان و راهنمایان افکارند»(21)
«عقل براشیای مختلفی اطلاق شده است از قبیل: اول مخلوق خداوند، خصلت و حالتی پسندیده از حالات نفس انسانی، قوه و نیرویی که انسان با آن میاندیشد و انسان را از حیوان متمایز میسازد»(22)
«عقل به انسان توانایی میدهد که کاملاً بر خود مسلط شود، غرایز لگام گسیخته خود را مهار نماید و قوه و خلاقیت خود را برای انجام کارهای نیک و زیبا جهت دهد.»(23)
واضح است که نمیتوان هیچیک از تعاریف فوق را تعریف حقیقی و ماهوی عقل به حساب آورد چرا که هر کدام از اینها به بیان اثر یا آثاری از عقل پرداخته است.
و اصولاً میتوان ادعا کرد که بشر با توان بشری نمیتواند حقیقت و ماهیت عقل را بطور دقیق بفهمد زیرا قوه و نیرویی که بخواهد با آن عقل را درک کند، خود عقل است، پس هم عالم و مدرک عقل است و هم معلوم و مدرَک، و این در حالی است که شرط شناخت دقیق ماهیت یک چیز، آن است که مدرِک برتر از مدرَک و معلوم باشد. لکن آنچه امر را آسان میسازد این است که ما به منظور داشتن فهمی صحیح از عقل ناچار نیستیم ماهیت آن را دقیقاً درک کنیم بلکه شناخت آثار عقل کافی است و نیاز ما را برطرف میسازد.
عقلانی بودن دین و دینی بودن عقل
از آنچه گفتیم به نکات ذیل میرسیم:
-1 آنچه از زمانهای بسیار گذشته(24) مطرح بوده و هنوز هم برخی بر آنند که اندیشه «رویارویی عقل و دین» یا «عقل و شریعت»، اندیشهای است ناصواب و ریشهاش جهل(25) به دین و شریعت از یک سو، و به حقیقت عقل، از سوی دیگر است. گاه دین و شریعت را به مجموعهای از امور تعبدی و فوق عقل تفسیر کردند و زمانی آن را عاطفة محض دانستند که در مقابل عقل است.(26) برخی هم رسماً اعلان کردند «دین از انفعالاتی همچون ترس از بلا و امید به بهرهیابی، یا بهبود کار سرچشمه میگیرد»(27) روشن است شریعتی هم که از این دین منبعث گردد تا چه پایه عقلستیز و خرددشمن است!
از سوی دیگر، بر سر عقل نیز همان آمد که بر سر دین! برخی آن را «روشی» محض برای جدل و سفسطه دانستند که به هر چه علاقهمند شود به نفع آن قیام میکند و آن را اثبات مینماید!(28) بدون آن که صبغة «ارزشی و عرشی» داشته باشد. برخی هم عقل را در زندان تدبیر امور زندگی(29) و سیاست و مکر(30) حبس نمودند، و جنگی موهوم بدون چشمانداز صلح بین دین و شریعت از یک سو، و عقل از سوی دیگر ایجاد کردند و اینها همه برخلاف تعالیمی است که قرآن کریم و راهنمایان معصوم دین به ما آموختهاند!
آنچه ما آموختهایم نه تنها «عقلانیت دین» و همراهی دین با عقل است بلکه «دینی بودن عقل» هم جزء آموختههای ما است. عقل در زبان قرآن و مفسران راستین آن بر جوهری قدسی و حقیقتی عرشی اطلاق میشود که ایمان، تدبر، شناخت حسن از قبیح و صحیح از غلط در گزارههای کلی،(31) از این گوهر است.
-2 انکار درک حسن و قبح موجود در برخی از افعال از سوی عقل - که توسط عدهای صورت گرفته است - بغایت ناصواب و مخالف صریح نقل و وجدان است. براستی چه کسی است که درک حسن عدل و قبح ظلم را بتواند انکار کند و به فاعل این دو عمل یکسان بنگرد؟!
با سیری که در بحث داشتیم، تا حدودی با عقل و کار آن آشنا شدیم. حال سؤالی که مطرح است اینکه: منظور از عقل در فقه همین گوهر است یا تعریف خاص دیگری دارد؟
نظر مرحوم شهید صدر و نقل آن - مرحوم شهید صدر در پاسخ به این مسئله، فرموده است:
«مراد از حکم عقلی، حکم قوه عاقله به معنی فلسفی آن نیست بلکه مراد حکمی است که عقل بطور جزم و یقین، بدون استناد به قرآن و سنت آن را صادر میکند.»(32) لکن میتوان به قطع ادعا کرد که اصولیین و فقیهان را اصطلاحی در مورد واژه «عقل» نیست و هرگاه از آن صحبت میکنند، مرادشان همان گوهر قدسی که قوهای است از قوای نفس (= عقل فلسفی) میباشد، چنانچه از روایات هم اصطلاح خاصی در مورد عقل استفاده نمیشود بلکه در برخی روایات، آثاری به عقل نسبت داده شده که دقیقاً در فلسفه از عقل خواسته شده است.(33)
بلی، وقتی صحبت از «عقل فقهی» به عنوان منبعی از منابع شریعت به میان میآید، عقلی اراده میشود که در کنار کتاب و سنت و در عرض آنهاست، نه متکی بر این دو، و ابزاری در تفسیر و تبیین این دو. اما این تقید موجب نمیشود که بگوییم: مراد از عقل فقهی و حکم آن، مصطلح فلسفی آن نیست و از همین جا به ملاحظهای که بر فرمایش مرحوم صدر وارد است پی میبریم چون بین حکم قطعی عقل بدون استناد آن به کتاب و سنت، با حکم عقل فلسفی تضادی نیست تا فرمایش ایشان صحیح باشد. بنابراین مراد از عقل فقهی، همان عقل به معنای شناخته شده در فلسفه و غیره است، و فقیهان و اصولیین را در این زمینه اصطلاح خاصی نیست.
فصل دوم
در فصل سابق کار عقل را بیان کردیم، چه هنگامی که در عرض قرآن و سنت به عنوان منبعی مستقل برای استنباط احکام به کار میآید و چه آن هنگام که به عنوان ابزاری در تفسیر و تبیین منطقی سایر منابع و حل تعارض موجود بین آنها مورد استفاده قرار میگیرد.
استفاده ابزاری از عقل
نقش دوم عقل را، هیچ عاقلی انکار نکرده است چرا که هر انسانی با اندکی تأمل به این نکته میرسد که هیچ استدلالی بدون کمک گرفتن از قوه عاقله سامان نمییابد، حتی در زمانی که مستدل با حرارت و شدت، بر ضد عقل استدلال میکند، عقل را به خدمت گرفته است و این جمله معروف است که «عقل را با عقل رد میکنند!»
بعنوان مثال وقتی قرآن کریم فرمان به اقامه نماز میدهد (اقیموالصلاة) و وقتی در اصول ثابت میگردد که: «صیغة امر دال بر وجوب است» تا اینجا عقل حضور ندارد(34) اما هیچ حکمی هم ثابت نشده است، تا وقتی که عقل حضور پیدا میکند و با چیدن صغری و کبری، این گونه استدلال میکند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امر قرار گیرد انجام آن بر مکلف واجب است، «پس نماز انجامش واجب است» حال به نظر شما، آیا عاقلی میتواند این گونه استفاده از عقل را منع کند؟! خیر. و ظاهراً تا این زمان از احدی هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به این گونه نشده است. آنچه گاه بین اندیشمندان مورد اختلاف قرار گرفته، استفاده استقلالی از عقل است، به این معنی که هر گاه عقل محض و خالص، حسن یا قبح عملی را درک کرد و حکم(35) نمود که فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آیا شرع اقدس هم همین حکم را دارد یا نه؟ و این مطلب همان است که از زمانهای کهن با عنوان «ملازمه یا عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع» مطرح بوده است. کسانی که به «منبع بودن عقل برای استنباط احکام» معتقد بودهاند قانون ملازمه را پذیرفتهاند و جمعی که با منبع بودن عقل مخالف بودهاند،(36) طبعاً به ملازمه هم اعتقادی نداشتهاند.
ملازمه حکم عقل و حکم شرع
این قاعده مورد قبول اکثر اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت قرار گرفته است و عدهای هم مخالف آنند از جمله اخباریین شیعه و جمعی دیگر از اهل تسنن!(37)
ادله منکرین ملازمه
از انگیزههای سیاسی مخالفت با درک و حکم عقل و اثبات حکم شرعی با آن(38) که بگذریم به ادلهای میرسیم که مورد تمسک مخالفین قرار گرفته است و ما در حد گنجایش مقاله به این ادله اشاره کرده و آنها را نقد مینماییم.
دلیل اول
دلالت برخی از آیات قرآن، مانند «و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً» (اسرأ، آیه 15 و نبودیم ما عذاب کننده، تا اینکه قبل از آن رسولی را میفرستادیم) مرحوم فاضلتونی(39) در تقریب استدلال به این کریمه چنین میفرماید: این آیه ظهور در این مطلب دارد که عقاب بعد از فرستادن رسول است، پس وجوبی و تحریمی نیست مگر اینکه رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود که مدلول آیه نفی عذاب نمودن است نه نفی استحقاق آن، پس چه بسا که استحقاق باشد (استحقاقی که از مخالفت وجوب و تحریم عقلی حاصل میگردد) اما خداوند به دلیل لطفی که بر بندگان دارد عقاب نمیکند مگر بعد از فرستادن رسول! (بنابراین، آیه دلالتی بر نفی وجوب و تحریم عقلی و نفی ملازمه ندارد) در جواب گوییم: واجب شرعی آن است که مکلف احتمال عقاب را بر ترک آن بدهد، حال اگر وجوبی باشد که مکلف یقین دارد عقاب در مورد او نیست (مثل وجوب فرضی عقل) پس این وجوب نمیتواند شرعی باشد.(40) (و این خلاف فرض قاعده ملازمه است)
نقد دلیل اول
از استدلال به این آیه و شبیه آن(41) میتوان پاسخهایی داد از قبیل: پاسخ اول - این آیه بر این مطلب دلالت دارد که: اقوام گذشته به عقاب دنیوی عذاب و ریشهکن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان، بنابراین ربطی به عقاب اخروی ندارد تا از این طریق نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع - به بیانی که ذکر شد - مستفاد گردد. شاهد این معنی، گذشته از قبل و بعد آیه، تعبیر به «و ما کنا معذبین» است که دلالت بر استمرارِ نفی در گذشته میکند، در صورتی که اگر نزول عذاب مربوط به آینده بود، عبارت دیگری مانند «لا نعذب» و «لن نعذب» لازم میآمد.(42) پاسخ دوم - مدلول این آیه عامی است که گریزی از تخصیص آن نیست زیرا برخی از واجبات مانند نظر در معجزة مدعی نبوت، فقط از طریق عقل ثابت میشود.(43) همچنین اصول دین که عقل قطعی آن را درک میکند، نمیتواند مشمول آیه باشد(44) و وقتی تخصیص به عموم آیه راه پیدا کرد، میتوان در ملازمات عقلیه هم مدعی تخصیص شد. پاسخ سوم - «رسول» که در آیه به آن اشاره شده است شامل رسول باطن یعنی عقل هم میشود.(45) پاسخ چهارم - به نظر میرسد که میتوان از دلیل اول این گونه هم جواب داد که: «آیه منطوقاً بر نفی عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوماً، بر امکان تعذیب بعد از فرستادن رسول و مخالفت با او، دلالت دارد. حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس کسی، در مورد حکم عقلی با عقل مخالفت کرد و عذاب شد، این عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعی ملازمه بین حکم عقل و شرع، چنین ادعایی دارد. به نظر ما این جواب صحیحتر از بقیه است.(46) پس این آیه منافی ملازمه نیست، البته بر عهده مدعی ملازمه است که برای حجیت حکم عقل اقامة دلیل نماید.
دلیل دوم منکرین ملازمه
روایاتی است که تکیه بر عقل را در استنباط احکام، رد میکند. مرحوم سید نعمتالله جزایری که از مشاهیر اخباریین شیعه است، در این مقام میفرماید: «شارع مقدس مدرکات عقلی را هر چه باشد، معتبر ندانسته، حتی قیاس اولویتی که علت آن مورد نص و تصریح شارع باشد و از روایات چندی، چون روایت مربوط به دیه انگشتان(47) و احادیث دال بر قضأ روزه و نه نماز توسط حائض(48) و روایاتی که قیاس شیطان را (با این که قیاس اولویت بود)(49) رد میکند و... این معنی استفاده میشود.» سپس میفرماید: وقتی شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را میبندد، حساب امور غیرواضح روشن است.
نقد دلیل دوم
تا آن جا که تحقیق به عمل آمد، روایتی دال بر منع اعتماد بر «عقل» در استنباط احکام به دست نیامد و این که مثل مرحوم مظفر میفرماید: «مشهور است از اهل بیت(ع) که: «ان دین الله لایصاب بالعقول»(50) (با عقول نمیتوان به دین خدا رسید) تا با سند صحیح از معصوم(ع) به ما نرسد، اعتباری ندارد، تا چه رسد به اینکه در جوامع روایی هم دیده نشود. و آنچه دیده شد مذمت عقول ناقصه،(51) قیاس،(52) رأی،(53) و افتای به غیرعلم(54) است.
البته در مورد منع از تفسیر قرآن تعبیر به «عقولالرجال»(55) شده است اما در هیچیک از اینها دلالتی بر منع استفاده از گوهر قدسی عقل، برای استنباط احکام، دیده نمیشود.
ضمناً باید به این نکته هم توجه داشت که قرآن کریم و روایات، مجموعهای را تشکیل میدهند که باید با هم مورد مطالعه قرار گیرند. گرفتن بخشی و رها کردن بخشی دیگر، محقق را به نتیجه صحیح نمیرساند. علاوه بر این باید شرایط زمانی و مکانی صدور آیات و روایات را نیز در نظر گرفت، حال با ملاحظه این دو جهت، اگر روایاتی که ما را از اعتماد به رأی و قیاس و عقل منع میکند، در نظر بگیریم، متوجه میشویم که تمام این روایات به رد جریان رایج آن روزها نظر دارند؛ جریانی که دست هر فقیه نمایی را در استفاده بیرویه از سلیقه شخصی و ظن موهوم فردی (البته با نام رأی و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز میگذاشت. این مطلب از جای جای روایات وارده در این زمینه استفاده میشود.(56) این کجا و ملازمهای که فقیهان و اصولیین فرهیخته به ادبِ استنباطِ صحیح، ادعا میکنند، کجا؟!
مضافاً این که اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به عنوان استنباط احکام، روایاتی حتی بدون هیچ قیدی در دسترس داشتیم - که البته یک روایت هم ظاهراً نداریم - باید این گونه روایات را بر عقل این و آن، و رأی ظنی زید و عمرو و به تعبیر برخی از روایات بر عقول ناقصه حمل کرد. در ضمن جوابهای متعدد دیگری از استدلال به این روایات داده شده است که به منظور اختصار و پرهیز از تکرار، از ذکر آنها صرفنظر میشود.(57)
اشکال روایاتی چون روایت ابان
در اینجا اشکالی به ذهن میرسد که بدون پاسخ به آن، مشکل روایات همچنان به حال خود باقی میماند و آن این است که: روایاتی که منبع بودن عقل را برای استنباط احکام - با هر تعبیری - رد میکنند، گاه کلی و عام و گاه موردی و جزئی هستند، مانند روایاتی که در مورد دیه زن وجود دارند(58) و قبلاً نیز به یکی از آنها اشاره شد. در مورد روایات عام، جواب همان است که در بالا مطرح شد یا آنچه در سایر کتابها آمده است، اما در مورد روایات جزئی و موردی مانند روایت «ابان» و امثال او نمیتوان از آن جوابها استفاده کرد! زیرا اگر ما باشیم و گوهر قدسیِ عقل خالص، پذیرفتنی نیست که با بالا رفتن جرم و وارد آوردن اضرار بیشتر،(59) جریمه کمتر گردد. به عبارت دیگر تناسب جرم و جریمه اقتضأ میکند که اگر دیة قطع سه انگشت سی شتر مقرر شده است، در قطع چهار انگشت بیش از این مقدار مقرر گردد و این را عقل قطعی میفهمد و حکم میکند، اما میبینیم که در شریعت اسلام چنین نیست! براستی آیا با وجود چنین مواردی در شریعت مقدس میتوان با طیب خاطر از قاعدة ملازمه صحبت کرد؟ هرگز!
پاسخ به اشکال :
در جواب باید گفت: گرچه این اشکال انصافاً قوی است زیرا این روایات مخاطب خاصی یا شرایط زمانی و مکانی معینی ندارد تا مثل روایات عامة گذشته، پاسخ دهیم، لکن برغم قوت اشکال، طرفداران ملازمه میتوانند در قبال این روایات مواضعی داشته باشند از قبیل: تحلیل روایت دیة انگشت - همانطور که میدانیم در قاعدة ملازمه، بحث بین تلازم حکم قطعی عقل با حکم شرع است و عقل در حکمِ قاطعانة خود باید همه جهات را ملاحظه کند، در غیر این صورت حکم عقل نیست بلکه «توهم عقل» است و در این حال اگر قطع هم بیاورد، هرچند برای قاطع، حجت و معذِر است، اما مستلزم حکم واقعی شرعی نیست.
حال به اشکال مورد بحث برمیگردیم تا ببینیم همه جهات در آن ملاحظه شده است یا نه؟
در اشکال آمده بود که عقل میگوید: «باید اضرار و جرم با جریمه تناسب داشته باشد و در کم و زیاد شدن این دو، رابطة متوازن مراعات گردد. بر این اساس منطقی به نظر نمیرسد که دیه قطع سه انگشت سی شتر و دیه قطع چهار انگشت، بیست شتر باشد!»
پاسخ اول:
در حل اشکال فوق میتوان گفت بر فرض قبول تناسب مذکور، هیچ عقلی نمیگوید که این تناسب الزاماً باید بین جرم و جریمة دنیوی (= دیه) تعیین گردد، زیرا مسلماً عقاب اخروی هم نوعی جریمه است و به همین دلیل در برخی گناهان، با اینکه در دفعة اول کفاره تعیین شده، اما در دفعات بعد کفاره نیست و به انتقام الهی حواله شده است.(60)
با این توضیح اگر عقاب اخروی کسی که چهار انگشت زنی را قطع کرده است، بیش از کسی باشد که سه انگشت او را قطع نموده، عدم تناسب بین جرم و جریمه برطرف میگردد. حال اگر کسی در چارچوب مادی محض و دنیوی خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروی، مسئله را بررسی کند و به بن بست رسد، این مشکل اوست نه مشکل مکتب و شریعت!
پاسخ دوم:
در قطع چهار انگشت زن، از این جهت که زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع کند (ولو با پرداختن دیه دو انگشت) حق قصاص، بیش از موردی است که سه انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق دیه کمتر است. البته این دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدی مفید است زیرا عقاب اخروی یا قصاص، مخصوص موردی است که جرم عمداً اتفاق افتاده باشد؛ در حالی که مسأله برابری دیه زن و مرد تا ثلث و نصف شدن دیه از ثلث به بعد، مخصوص صورت عمد نیست(61) لذا به پاسخ بعد دقت کنید.
پاسخ سوم :
اگر مصلحت و حق طبیعی در این باشد که دیه زن مطلقاً نصف دیه مرد باشد، و از طرفی در جنایات و اضرار سبکتر - که بیش از جنایات و اضرار سنگین اتفاق میافتد - مصلحت اقتضا کند که دیة مرد و زن برابر باشد (تا - مثلاً - مردها توجه بیشتری در جلوگیری از این جنایات بنمایند) قهراً حاصل این دو مصلحت، این میشود که دیه مرد و زن تا مرحلهای برابر باشد، و از آن مرحله به بعد (جنایات و اضرار سنگینتر) مصلحت اول و حق طبیعی مراعات شود. مسلماً هیچ عقلی نمیگوید که دیة این دو در همة مراحل یا باید مساوی و یا دیه مرد دو برابر دیه زن باشد بلکه احتمال عقلی دیگری هم داده میشود مبنی بر این که دیه این دو تا حدی برابر باشد و از آن حد که گذشت، دیه زن نصف دیه مرد گردد و این مرز در هر جا که تعیین شود، اشکال موهوم فوق پیش خواهد آمد، پس این حکم حکیم از شارع علیم نه از این باب است که در شریعت تناسب بین جرم و جریمه، یا تناسب بین اضرار و دادن خسارت مراعات نشده است، بلکه از باب جمع بین دو مصلحتی است که به آن اشاره کردیم.(62)(63)
دلیل سوم منکرین ملازمه
سومین دلیل - و شاید مهمترین دلیل - مخالفین ملازمه این است که میگویند: در مقدمات عقلیه، مجال خطا و اشتباه بسیار است. محمد امین استرآبادی یکی از سران اخباریه در سدة دهم و یازدهم هجری، بعد از تقسیم علوی نظری به علوم «قریب به حس» و علوم «دور از حس»، فروع فقهی را از قسم دوم دانسته و در نهایت میگوید: «اگر به کلمات حضرات معصومین تمسک کردیم، از خطا مصون ماندهایم والا نه»(64) بر همین اساس مناط تعلق تکالیف را فقط سماع از شارع میداند و عقل را از گردونه خارج میکند.(65)
پاسخ دلیل سوم
در پاسخ به این دلیل باید گفت: این دلیل صدری دارد و ذیلی. در صدر دلیل آمده که «مجال خطا و اشتباه در مقدمات دلیل عقلیه بسیار است» و در ذیل آمده است که: «اصولاً حوزة احکام شرع، حوزهای است که عقل نمیتواند در آن دخالت کند، احکام توقیفی و اعتباری، تابع ملاکهایی هستند که عقل از درک آن عاجز است.»
به طور کلی همان قدر که پاسخ دادن به صدر این دلیل آسان است، جواب دادن به ذیل آن مشکل مینماید. بر این اساس باید گفت: مهمترین دلیل اخباریین که گاه برخی اصولیین را هم - به طور کلی(66) یا در بعض موارد(67) - تسلیم خود کرده، ذیل دلیل است.
برخی از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دلیل گفتهاند: «اینکه در مقدمات عقلیه بیش از مقدمات شرعیه، مجال خطا باشد را قبول نداریم.(68) بعلاوه لازمه این گفته، این است که اصول اعتقادی دین هم که با عقل ثابت شده زیر سؤال رود!»(69)
مگر آن که به گفته برخی معتقد باشیم که قائلند: عقل - با حکم به وجوب تصدیق رسول - وی را به مسند رسالت نشاند و به او ولایت داد، سپس ولایت خود را زیر سؤال برد!(70) و در حالی که در روایات(71) اثبات برخی اصولِ اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه میتوان درک عقل را کنار گذاشت؟!
روشنی جواب این دلیل، این گمان را ایجاد میکند که اخباریین منکر آن نیستند که عقل را درکی است(72) و نباید گفته اخباریین را همان گفتة برخی از دانشمندان «پوزیتویست» غرب دانیم که در ادعا برای هیچ نوع از مدرکات عقلی ارزش قائل نیستند(73) و بلکه نظر اخباریین آن است که عقل نمیتواند در حوزة شریعت دخالت کند. بر همین مبنی دلیل چهارم با آن ذیل عنوان گردید تا بتوان وجه معقولی برای آن تصویر کرد.
عقل در برخی موارد به ملاکات احکام میرسد - پس به سراغ ذیل دلیل میرویم! به نظر شما چه باید گفت؟ آیا میتوان در مقابل گفته این حضرات، قائل شد که احکام، توقیفی محض نیست، بلکه عقل هم در موارد زیادی به ملاکات و مناطاتی دست مییابد و از آن طریق به حکم قطع پیدا میکند و با کمک ملازمه، حکم شرعی هم ثابت میشود؟ یا در بست تسلیم اشکال شویم و مثل برخی از اصولیین بگوییم: اگرچه در موردی که عقل به ملاک تام برسد حکم شرعی است اما بحث در رسیدن عقل به این ملاک است، زیرا یک مورد هم برای این رسیدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبیق و اجرای آن - آنچه به نظر میرسد اینکه نباید اصل قاعدة ملازمه را با آنچه به تطبیق و اجرای قاعده مربوط میشود، خلط کرد! و این مطلب که ما چند مورد به این شکل در خارج داریم؟ کم یا زیاد یا اصلاً موردی برای آن نداریم، مربوط به تطبیق و اجرای قانون ملازمه است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است، ملازمه واقعی بین حکم قطعی عقل با حکم شرعی است، و از موارد آن(74) این است که عقل مصلحت یا مفسدهای را در فعل ببیند، و با توجه به آن مصلحت یا مفسده حکم منجز به بایستگی اولی و ناروایی دومی نماید، و بین نهاد و گزاره (مانند ظلم قبیح و عدل نیکوست) چنان رابطة محکمی ببیند که هیچ نوع تشکیکی را نپذیرد.
بر کسانی که آشنای با مسائل فقهی - مخصوصاً باب معاملات - هستند، روشن است که در موارد متعددی فقهای بزرگ با استناد به عقل، به حکم عقلی و با استناد به قانون ملازمه، به حکم شرعی میرسند، و این واقعیت وقتی خود را پررنگ و برجسته نشان میدهد که اهداف کلی و اغراض اصلی شرع مقدس را در نظر بگیریم.
دلیل قاعدة ملازمه
تا اینجا ادله قائلین به انکار ملازمه را ذکر کردیم و تا حد گنجایش مقاله به آنها پاسخ دادیم. اما اثبات قانون ملازمه و دلیل آن با آنچه که در صدر مقاله، در مورد اعتبار عقل گذشت، نیاز به بحث مجدد ندارد.
خاتمه و نتیجهگیری
در پایان برای تلخیص و نتیجهگیری از مقاله، مطالب آن را در چند شماره خلاصه میشود:
-1 با پیدا شدن زندگی اجتماعی، ضرورت جعل و اعتبار قانون احساس شد، و این معنی از قرآن کریم هم استفاده میگردد.
-2 دین به دو بخش عمدة: ایمان و عمل صالح تقسیم میگردد.
-3 ایمان و عمل صالح هر کدام ضابطه و قانون خاص خود را دارند و علمی که متکفل بیان آن قواعد و ضوابط در قالب تکلیف است، «علم فقه» میباشد.
-4 دین (= مجموعه ایمان و عمل صالح) مطابق موازین «عقل» است و بین دین و عقل هماهنگی کامل است و به همان اندازه که دین عقلانی است، عقل هم دینی است!
-5 بیش از هر مکتبی، مکتب اسلام به حضور عقل، ارج نهاده است.
-6 در هر علمی - و از جمله علم فقه - تشخیص منابع و مدارک کشفی مسائل آن علم، امر مهمی است.
-7 از منابع فقه، «عقل خالص» میباشد که عملاً مورد مخالفت هیچ فقیه و اصولیای قرار نگرفته است.
-8 عقل علاوه بر اینکه منبعی است مستقل برای استنباط احکام، ابزاری است در خدمت تبیین و تفسیر منطقی سایر منابع و حل تعارض بین آنها.
-9 استفاده از عقل در استنباط احکام امری است ظریف که بین لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفریط باید پرهیز نمود.
-10 شناخت ماهیت عقل امری است مشکل بلکه غیرممکن! اما شناخت آثار آن ما را کافی است و این امری است مقدور.
-11 انکار توانایی درک حسن و قبح افعال توسط عقل صحیح نیست.
-12 عقل به اعتبار مدرکاتش به دو قسم: «عقل عملی و نظری» تقسیم میشود.
-13 فقیهان و اصولیین را اصطلاح خاصی در مورد عقل نیست.
-14 استفاده ابزاری از عقل را هیچ عاقلی انکار نکرده است.
-15 در اینکه عقل منبعی مستقل برای استنباط احکام - در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعی مخالفت کردهاند.
-16 مخالفت و موافقت با منبع بودن عقل برای استنباط احکام به رد یا قبول قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع برمیگردد.
-17 قانون ملازمه را اکثریت اصولیین شیعه و جمعی از اهل سنت پذیرفتهاند و اخباریین شیعه و گروهی دیگر از اهل تسنن مخالف آن هستند.
-18 هیچیک از ادلة منکرین ملازمه صحیح نیست.
-19 بحث از اصل قاعده با بحث از تطبیق و اجرأ آن نباید خلط شود.
-20 این قاعده هم در اصل دلیل بر اعتبار دارد (ادلة اعتبار عقل) و هم موارد زیادی برای تطبیق و اجرأ دارد.
پینوشتها
.1 ابومحمدحسن حرانی، تحفالعقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ص 201.
.2 محمدحسین طباطبایی، المیزان، مؤسسه اعلمی، بیروت، ج 1، ص 431.
.3 قرآن کریم در این زمینه میفرماید: «فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فیالدین... (توبه، آیه 122). «چرا از هر گروهی طایفهای کوچ نمیکنند تا با تلاش و کوشش، در دین فقیه و فهیم گردند... .»
.4 اشاره است به حدیثی ار رسول اکرم(ص) که: «لکل شی عماد و عماد هذا الدین الفقه»، «برای هر چیز پایهای است و پایة این دین «فقه» است»، محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه وفأ، بیروت، ج 1، ص 216.
.5 امام صادق(ع) در تعریف عقل فرمودهاند: «و عرفوا بهالحَسن منالقبیح» [با عقل زیبا را از زشت تشخیص میدهند] کلینی، کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ج 1، ص 33.
.6 مانند آیات 44، 73، 76، 242 از سورة بقره و...
.7 رساله اصول فقه، از مرحوم شیخ مفید، ضمیمة «کنز الفوائد کراجکی»، مکتبة المصطفوی، قم، ص 186.
.8 ص 5، واضح است که این نظر همان نظریه معروف شیعه است بدون اینکه استصحاب را مستقل از بقیه محاسبه نمایند.
.9 اصول السرخسی، مکتبة المعارف، ریاض، ج 1، ص 279.
.10 المستصفی، دارالذخائر، قم، ج 1، ص 100.
.11 الموافقات، دارالفکر، ج 3، ص 200.
.12 الاحکام فی اصولالاحکام، دارالکتابالعربی، بیروت، ج 1، ص 208.
.13 مانند وجوب یادگیری احکام و غیر اینها. ملاحظه شود «الفوائد المدینة» از محمدامین استرآبادی، ص 201.
.14 ملاحظه شود تفسیر کبیر، ج 20، ص 172، در تفسیر آیه «و ما کنا معذبین» سوره اسرأ، آیه 15.
.15 نکتهای که بر آن تأکید داریم این است که هیچ فرقهای عملاً نمیتواند منبع بودن عقل را برای برخی احکام انکار کند، چنانچه در پاورقی سابق به بعضی موارد اشاره شد. آقای جعفری لنگرودی به نقل از کتاب الفوائدالجدیدة مینویسند: «اشاعره هر چند به زبان، منکر حسن و قبح عقلی هستند اما عملاً آن را انکار نمیکنند. مگر نه این است که غزالی اشعری است، با این حال کتاب احیأ علومالدین و کیمیای سعادت را در اخلاق نوشته است، و حال اینکه اساس علم اخلاق، تکیه زدن به حسن و قبح عقلی است. همینطور است ملای روم و محییالدین عربی که از اشاعره هستند اما در آثار خود حسن و قبح عقلی را پذیرفتهاند. (مکتبهای حقوقی، ص 11)، نقل ما از آقای حسین نجومیان در «مبانی قانونگذاری و دادرسی، ص 107، بنیاد پژوهشهای اسلامی، مشهد) چنانچه ملاحظه میشود نویسنده الفوائد الجدیدة نیز بر این باور است که اشاعره عملاً منکر حسن و قبح عقلی نیستند و با این عدم انکار، راه برای پذیرش عقل به عنوان یکی از منابع احکام باز میشود، و این همان باوری است که ما بر آن هستیم و لذا غزالی اشعری «عقل» را در المستصفی به عنوان یکی از منابع - ولو در برخی مسائل - مطرح میکند.
.16 مانند تشخیص مصادیق عدل و ظلم.
.17 از جاهایی که بطور پررنگ از عقل استفاده میشود در حل تعارضی است که بین ادله شرعیه واقع میشود. مانند تعارضی که بین دو خبر صحیح واقع میشود و از عقل در حل آن استفاده میشود. توضیح بیشتر را در کتب اصولی - باب تعادل و ترجیح - مطالعه نمایید.
.18 مضمون حدیثی است از امام صادق(ع) در اصول کافی، ج 1، ص 33.
.19 ترجمه حدیثی است از امام صادق(ع) در کافی، انتشارات علمیه تهران، ج 1، ص 91.
.20 مضمون حدیثی است از امام صادق(ع) در کافی، ج 1، ص 23.
.21 از امام امیرمؤمنان(ع) در بحار، مؤسسه وفا، بیروت، ج 1، ص 96.
.22از صدرالمتألهین شیرازی در شرح اصول کافی، انتشارات مکتبة المحمودی، ص 18 و 19.
.23 از نیچه فیلسوف آلمانی، ملاحظه شود «فلسفه نیچه»، ص 43 و 44، نقل ما از داوود الهامی در «جستجو در عرفان اسلامی» انتشارات مکتب اسلام، قم، ص 169.
.24 برخی معتقدند این اندیشه به زمان ظهور مسیحیت برمیگردد، ملاحظه شود مقاله «مفهوم عقل دینی» از آقای محمدتقی فاضل در مجله نقد و نظر، شماره سوم، ص 167، تابستان و پاییز 1374.
.25 البته در بررسی این مسأله به علل دیگری برای مبارزه با عقل و عقلگرایی - چون افراط در اخذ به عقل و سوء استفاده از او و سودمند بودن این مبارزه برای حاکمان و قدرتمندان - بر میخوریم. همان، ص 19، 34 و 208، مقالات از آقایان: جعفر سبحانی، حسین مدرسی و محمدتقی سبحانی.
.26 از «فوئر باخ»، ملاحظه شود مقاله «بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین» از آقای اکبر قنبری در مجله نقد و نظر، شماره دوم، ص 95، بهار 1374.
.27 از «هیوم»، همان، ص 91.
.28 ملاحظه شود الحدائق الناظرة، دارالکتبالاسلامیة، قم، ج 1، ص 127 و... .
.29 اقای «میتالینوس» در مصاحبه با مجله «نقد و نظر» شماره دوم میگوید: دانشمندان روحانی ما و فلاسفه و بزرگان همیشه گفتهاند: برای حل مسائل دنیا از مسائل عقلی استفاده کنید. تنها کسانی برای خدا میتوانند صحبت کنند که نور خدا در قلب آنها متجلی شده است.
.30 ملاحظه شود کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 11.
.31 مراجعه شود به کافی، کتاب عقل و جهل، در این بخش از کتاب آثاری که ذکر کردیم با آثار ارزشمند دیگری برای عقل ذکر شده است.
.32 بحوث فی علمالاصول، مکتبالأعلامالاسلامی، ج 4، ص 119.
.33 ملاحظه شود کافی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج 1، ص 33، و مقایسه شود با اسفار، ج 7، پاورقی ص 83، از مرحوم سبزواری.
.34 البته مبنای معروفی است در اصول از مرحوم محقق نایینی و عدهای از اعیان اصول فقه، که دلالت صیغه امر بر وجوب هم به حکم عقل است. قهراً طبق این معنی در کبرای استدلال هم از عقل کمک گرفته شده است لکن نگارنده مقاله، این مبنا را ناصحیح میداند و نظر صحیح را همان نظر مشهور بین گذشتگان در این زمینه میداند مبنی بر اینکه دلالت صیغه بر وجوب از باب وضع صیغه است برای وجوب، چه به وضع تعیین یا به وضع تعینی. بر این اساس در کبری از عقل استمدادی نشده است.
.35 البته این نظر بر مبنایی است که گوید عقل جدای از «درک»، «حکم» هم دارد و در مقابل، این فکر و مبنای معروف امروز است که برای عقل چیزی جز درک قائل نیست. نگارندة مقاله این بحث را بطور مفصل در رسالهای که در آینده چاپ میشود بحث نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابی است که در آن رساله صورت گرفته است.
.36 به پاورقی شماره 17 مراجعه شود.
.37 در بحث ادله منکرین به برخی از منابع این گروه اشاره میشود.
.38 ملاحظه شود فصلنامه «نقد و نظر» شماره 3 و 4، ص 208، تابستان و پاییز 1374، مقاله عقلگرایی و نصگرایی در کلام اسلامی از آقای محمدتقی سبحانی.
.39 وی با اینکه از اصولیین شیعه است - و این را میتوان از کتابش (وافیه) فهمید - در قاعدة ملازمه تأمل دارد و این آیه را دلیل بر انکار آن قرار میدهد.
.40 الوافیة، ج 1، ص 172، مجمعالفکرالاسلامی، قم؛ همچنین ملاحظه شود تفسیر کبیر از فخر رازی، ج 20، ص 172، ذیل تفسیر آیه کریمه؛ و الحاصل منالمحصول، ج 2، ص 260.
.41 چون کریمه (رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علیالله حجة بعدالرسل) (سورة نسأ، آیه 165)، (پیامبرانی که بشارت دهنده و بیمدهنده بودند تا برای مردم بعد از این پیامبران بر خدا حجتی باقی نماند)، همچنین ملاحظه شود کریمة 134، از سورة طه.
.42 ملاحظه شود المیزان، دارالکتب الاسلامیة، طهران، ج 13، ص 60.
.43 ملاحظه شود تفسیر کبیر فخررازی، ج 20، ص 172، وی با اینکه خود اشعری است و اکثریت اشاعره منکر ملازمه هستند بلکه حسن و قبح عقلی را کلاً قبول ندارند، دلالت آیه را بر رد ملازمه نمیپذیرد.
.44 ملاحظه شود المیزان، ج 13، ص 61.
.45 فخر رازی در مصدر پیشین این وجه را به عنوان یک احتمال مطرح کرده است.
.46 و به نظر ما بقیة جوابها خالی از ملاحظه نیست مثلاً در مورد جواب اول میتوان گفت: اگر عذاب دنیوی محدود که در قبال عذاب اخروی جداً ناچیز است، بعد از بعثت رسول است، چگونه عذاب اخروی چنین نباشد؟! و در مورد جواب دوم میتوان گفت: تخصیص خلاف اصل است، و از این بالاتر لحن آیه است که از تخصیص اِبا دارد و چنین عمومی مثل «قبح عقاب بلابیان» قابل تخصیص نیست. و در مورد جواب سوم باید گفت: اطلاق رسول بر معنایی که شامل رسول باطن - یعنی عقل - هم شود، متداول و مرسوم نیست و قرینهای قوی میطلبد، و در آیه و مشابه آن چنین قرینهای وجود ندارد، بلکه قرینه برخلاف موجود است. اما جواب چهارم از هر جهت صحیح و کافی است. دقت کنید.
.47 اشاره است به حدیث معروف ابان از امام صادق(ع) در روایت برای قطع یک انگشت زن ده شتر، و دو انگشت بیست شتر، و سه انگشت سی، و چهار انگشت بیست شتر به عنوان دیه قرار داده شده است. ملاحظه شود وسائلالشیعة، باب 44، از ابواب دیة اعضأ، ج 19، ص 268.
.48 همان، ابواب حیض، باب 41، ج 2، ص 591 و 592.
.49 اشاره است به قول شیطان که گفت: (انا خیرمنه خلقتنی من نار و خلقته من طین) (اعراف، آیه 12 و سوره ص، ایه 76، من بهتر از آدم هستم، چرا که مرا از آتش آفریدهای و او را از گل).
.50 اصول فقه، انتشارات معارف اسلامیه، طهران، ج 2، ص 181.
.51 «ان دینالله لایصاب بالعقولالناقصة»، ملاحظه شود کمالالدین، ص 324، مستدرکالوسائل، ج 17، ص 262؛ بحارالانوار، ج 2، ص 303 و نورالثقلین، ج 1، ص 511.
52و 60. وسائل، باب 6 از ابواب صفات قاضی، ج 18، صص 21 تا 41.
.54 همان، باب 4.
.55 همان، باب 13، حدیث 69 و 73 و 74.
.56 و لذا بخش عمدهای از این روایات خطاب به افراد خاصی است که در این زمینه افراط مینمودند و در برخی از روایات چون صحیفة ابان، امام(ع) توجه مخاطب را به نکتهای جلب کردهاند که از این که فکر میکرده، حکم عقل قطعی است، برگردد و توهمی بیش نپندارد.
.57 مراجعه شود به رسائل شیخ انصاری، صص 11 - 13؛ اجود التقریرات، ج 2، ص 41؛ بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 123؛ مصباح الاصول، ج 2، ص 26 و 55.
.58 ملاحظه شود فروع کافی، دارالکتبالاسلامیة، ج 7، صص 301 - 299.
.59 در تعبیر به «جرم» نظر به موردی داریم که ضربه عمدی باشد، و در تعبیر به «اضرار» نظر به مورد غیرعمد داریم.
.60 قرآن کریم در مورد کسی که در حال احرام شکار کند، کفارهای تعیین کرده و بعد میفرماید: (ومن عاد فینتقم الله منه)، (سورة مائده، آیه 95، هر کس مجدداً شکار کند خداوند از او انتقام میگیرد)، همچنین ملاحظه شود وسائلالشیعة، باب 48، ابواب کفارات صید، ج 9، ص 244 و 245 و کتب فقهی از جمله شرح لمعه، ج 1، ص 252.
.61 وسائلالشیعة، باب 3، از ابواب دیة شجاج و جراح، ج 19، ص 295، در آن باب دو روایت معتبر است که هر دو اطلاق دارند و شامل مورد غیرعمد هم میشوند.
.62 با این توضیح به سر کلام حکیمانة امام صادق(ع) در ذیل روایت ابان پی میبریم که فرمودند «هذا حکم رسولالله(ص) انالمراة تعاقلالرجل الی ثلثالدیة، فاذا بلغتالثلث رجعت الیالنصف»، (آنچه گفته شد حکم رسول خدا است که زن تا ثلث دیه با مرد برابر است و به ثلث که رسید به نصف برمیگردد)، ملاحظه شود پینوشت شمارة 54.
.63 آنچه گفته شد بخشی از پاسخهایی است که به اشکال مزبور میتوان داد. نگارنده در رسالهای که در آیندهای نزدیک چاپ خواهد شد به برخی از پاسخها اشاره کرده است.
.64 الفوائدالمدینة، دارالنشر لاهلالبیت(ع)، ص 129 و 130 و 162، همچنین ملاحظه شود رسائل شیخ انصاری، ص 8 و بحوث، ج 4، ص 125 و 127 و الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه آلالبیت(ع) ص 298.
.65 رجوع کنید به، الحدائقالناظرة، دارالکتبالاسلامیة، ج 1، ص 131.
.66 مانند صاحب فصول که منکر ملازمه واقعی شده است. فصول، ص 339 و 340.
.67 مانند مرحوم اقای خویی که فرمود: از آنجا که عقل راهی به ادراک ملاکات واقعیه ندارد برای قانون ملازمه در این بخش - که هر گاه عقل درک مصلحت یا مفسده نمود حکم شرعی ثابت میشود - موردی سراغ نداریم. ملاحظه شود مصباح الاصول، ج 3، ص 34 و محاضرات، ج 3، ص 70.
.68 ملاحظه شود رسائل شیخ انصاری (رحمة الله)، ص 8 و 9.
.69 مرحوم شهید صدر، این اشکال را بر اخباریین در بحوث، ج 4، ص 126 و 127، مطرح کرده و آن را به وجهی که خالی از برخی ملاحظات نیست، نقد نموده است.
.70 مضمون این کلام را لؤی صافی در کتاب اعمالالعقل، از انتشارات دارالفکر دمشق، ص 83، به ابن تیمیه نسبت میدهد.
.71 ملاحظه شود کافی، کتاب عقل و جهل، ج 1، ص 15، حدیث یازدهم و ص 28، حدیث بیستم و ص 33 حدیث سی و چهارم.
.72 و این مطلب از کلمات خود اخباریین هم استفاده میشود. ملاحظه شود شرح تهذیب از سیدنعمتالله جزایری، ص 48 و حدائق، ج 1، ص 131.
.73 مرحوم آقای مطهری میفرماید: «یادم هست که در تابستان 1322 شمسی که به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنیمت شمرده از محضر درس حضرت آیتالله فقید آقای بروجردی - اعلی الله مقامه - استفاده میکردم، یک روز معظم له ضمن انتقاد از روش اخباریین اظهار داشتند که پیدایش این فکر در میان اخباریین ما دنباله و اثر موج فکر حسی اروپایی بود.» و این گفته در مقدمه فوائدالمدینة و در بحوث آقای صدر، ج 4، ص 125، نقد شده است.
.74 قانون ملازمه تنها در مورد درک ابتدایی مصلحت یا مفسده و به تعبیری درک ابتدایی مناط حکم توسط عقل به کار نمیآید، بلکه علاوه بر این مورد - که از آن به مستقلات عقلیه تعبیر میشود - در غیرمستقلات هم به کار میآید. مراجعه شود به اصول فقه، ج 1، ص 243 به بعد، از محقق مظفر.
اشاره
این نوشتار برآن است در وهلة نخست، ضرورت بحث از موضوع عرف و فقه را از جهات گوناگون مورد بررسی قرار دهد و روشن سازد که میدان تحقیق در این زمینه، بسی گسترده و عمیق است.
سپس سایر بحثهای مربوط به موضوع را براساس ترتیب منطقی در قالب چهار فصل ارائه میدهد؛ فصل اول در شناخت ماهیت عرف، فصل دوم در انقسامات عرف، فصل سوم در امور مربوط به دلیلیت عرف و فصل چهارم در امور مربوط به دلالت عرف. در خاتمه، اهم نتایج حاصل از بحثها در اختیار خواننده گرامی قرار میگیرد.
پیشگفتار: اهمیت و ضرورت بحث
موضوع عرف و جایگاه آن در استنباط احکام شرعی، از مهمترین مباحث عصر حاضر محسوب میشود. این اهمیت از جهات ذیل است:
1- عرف، از موضوعاتی است که در رسانههای عمومی از قبیل مطبوعات، مورد بحث و مناقشه بوده و در مورد جایگاه آن در قانونگذاری، بعضی از نظرات افراطی مطرح شده است. چنانکه برخی بر این نظرند که چون عرف بر حسب گذشت زمان تغییر مییابد، پس لازم است قوانین اسلامی هم دستخوش تغییر و دگرگونی شود تا تناسب و هماهنگی آن با عرفیات زمان حفظ شده و از متروک شدن و انزوای آن جلوگیری شود.
همچنین گاهی پا را از این هم فراتر گذاشته و در یک تحلیل سادهلوحانه یا فریبکارانه از انقلاب صنعتی غرب و تعارض مسیحیت انحرافی با آن، چنین نتیجه گرفتهاند که دین، مانع هرگونه پیشرفت جامعه در ابعاد گوناگون زندگی است. به اعتقاد اینان انقلاب صنعتی که در اواخر قرن 19 میلادی در غرب اتفاق افتاد و با پیشرفتها، اختراعات علمی و قوانین متناسب با آن ادامه یافت، با احکام خشک دینی که مانع پیشرفت جامعه میشود سازگاری ندارد، بنابراین لازم است که ما دین و شریعت اسلامی را نیز به عنوان مانع هرگونه پیشرفت و دگرگونی جامعه رها کرده و از قوانینی پیروی کنیم که براساس عرف هر زمان وضع میشود، چنانکه اروپائیان با آزادی از سیطرة کلیسای متحجر، به چنین پیشرفتهای شگرف علمی، صنعتی، اقتصادی و مدنی دست یافتند.
حال آنکه اسلام به عنوان تنها دینی که از سوی خالق انسان و جهان، توسط پیامبر(ص) بر جامعه بشری عرضه شده و هیچگونه تحریفی در آن به وجود نیامده، مصلحت و خیر و سعادت انسان را در همة جوانب حیات مادی و معنوی او مورد توجه قرار داده است. این دین قوانینی محکم براساس نیازمندیهای واقعی انسان تشریع نموده است که عمل به آنها موجبات رشد و شکوفایی و پیشرفت او را در همة عرصههای علمی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی فراهم مینماید. قوانین اسلامی، از سوی خدایی وضع شده که جمیع نیازمندیهای انسان در حیات فردی و اجتماعی او را بخوبی میشناسد و تمام غرضش از وضع قوانین، خیر و مصلحت، و رفع نیازمندیهای انسان است.
بنابراین بر محققین لازم است که چهرة ناب اسلام و قانونگذاری و مصادر آن را به جهانیان معرفی نمایند تا جایگزین چهرة مشوهی از اسلام باشد که دیگران در سایر نقاط جهان عرضه کرده و موجبات آثار شومی را بر موقعیت اسلام در جهان، از جهت قانونگذاری و غیره فراهم آوردهاند.1 در این میان موضوع عرف و نقش و جایگاه آن در فقه، از اهم موضوعاتی است که بحث همه جانبه آن به ما کمک میکند تا ارتباط بین عرف و فقه را بخوبی درک کرده، و از قرار گرفتن در سراب افراط و سقوط در درة تفریط در امان بمانیم.
2- اذهان کاوشگر طالبان علم، سؤالات فراوانی را در زمینه عرف پیش روی آنان قرار داده است که نمونههای آنها از این قبیل است: عرف در اثبات احکام تا چه حدی از ارزش و اعتبار برخوردار است؟ آیا ارزش اثباتی آن بدان پایه است که بتوان آن را در شمار ادله استنباط احکام به حساب آورد؟ یا فقط در صورت سکوت شارع و جایی که در آن نص نداریم دارای ارزش اثباتی است؟ در این صورت آیا حجیت آن بدان پایه است که بتواند با ادلة احکام در تعارض باشد؟ یا فقط در مورد تشخیص موضوع و سعه وضیق آن و فهم معانی الفاظ و مراد متکلم و... مورد رجوع واقع میشود؟ آیا همة فرق مسلمین در مورد اعتبار عرف وحدت نظر دارند؟ یا هر یک از آنان نظر خاصی در این باره ارائه مینمایند؟2
این قبیل سؤالات نمایانگر آن است که میدان تحقیق در موضوع «عرف و فقه» بسی گسترده و باز است و ضرورت طرح آن همچنان باقی است.
3- موضوع عرف، در کتابهای اصولی شیعه، تحت عنوان مستقلی مورد بحث واقع نشده است، حال آنکه کاربرد وسیعی در جمع ادله دارد، به طوری که حتی حجیت بعض ادلة اصولی مثل حجیت ظواهر قرآن و سنت با آن اثبات میشود، و نیز مرجع تحدید موضوعات فقهیه و اصولیه است، چنانکه بحث از عرف، شامل بنأ عقلأ و سیرة متشرعه و غیر آن دو نیز میشود.3 بنابراین با توجه به کاربرد وسیع آن در فقه و اصول، سزاوار است که بحث کامل و مستقلی در مورد آن صورت گیرد و جایگاه عرف در استنباط احکام شرعی بخوبی شناسانده شود.
4- فهم عرفی، از عناصری است که در استنباط احکام شرعی مؤثر است، چرا که پیامآوران خدا از میان مردم برانگیخته شدهاند تا با تودههای مردم سخن بگویند و حقایق را برای آنان تبیین نمایند، چنانکه خداوند در قرآن میفرماید: «ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش تا (حقایق را) برای آنها آشکار سازد»4 لازمة تبیین حقایق برای خلق، سخن گفتن به گونهای است که برای آنان آشنا و مفهوم باشد، چه اینکه آنان مخاطب احکام شریعتند و تا زمانی که مقصود شارع را در نیابند، قادر به اطاعت نخواهند بود.
از این رو، فهم ادلة شرعی و خطابات دین، برای نسلهای بعد متوقف بر این است که آنان عرف زمان صدور را بخوبی درک کنند و با توجه به فهم این مسئله، به تفسیر و تجزیه و تحلیل ادلة شرعیه بپردازند و خطابات شرعی را برمعنای عرفی همان زمان حمل نمایند.5
از سوی دیگر تغییر عرفها و سیرهها و اختلاف بین عرف زمان صدور کتاب و سنت عرف زمان متأخر، گاهی موجب خلط والتباس میشود و به سبب آن بسیاری از ناظرین در ارزیابی اخبار و آثار دچار خلط و اشتباه میشوند.6 بنابراین باید روشن شود که چه ارتباطی بین عرف مقارن و عرف متأخر وجود دارد؟ و عرف متأخر چه نقشی در شناخت عرف مقارن یا تغییر موضوع حکم دارد؟
5- نقش عرف در استنباط احکام بسیار جدی است تا جایی که شاید دور از واقع نباشد اگر ادعا کنیم بسیاری از اختلافات فقهی معلول استظهارات عرفی است. فقیه ممکن است فهم شخصی خود را به عنوان فهم عرفی تلقی کند و به جای استفاده از عرف، بر مسائل فلسفی و ژرف کاویهای عقلی تکیه نماید.7 چنانکه عالم بزرگ میرزای قمی صاحب قوانین میفرماید:
«فقیه در حدس و برداشت خود، در زمینة مباحث عرفی متهم است (و در معرض خلط مباحث غیر عرفی با موضوعات عرفی قرار دارد) هر چند خود از عرف به شمار میآید ولی از آنجا که ذهن او با احتمالهای فراوان و کاربردهای مختلف یک واژه آشناست، و بادلة مختلف عقلی و نقلی که به نوعی به فهم ساده عرفی تفاوت میکند، سر و کار دارد، لذا فهم او را به عنوان فهم عرف، نمیتوان دانست.»8
مرحوم امام خمینی(قده) نیز در این زمینه میفرماید:
«از جمله شرایط اجتهاد، اُنس به محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی است؛ همان عرفی که محاورات قرآن و سنت بر طبق آن صورت گرفته است. شرط اجتهاد، دوری جستن از خلط دقایق علوم عقلی با معانی عرفی عادی است. چه بسیار مواردی که در این زمینه خطا صورت میگیرد، چنانکه برای برخی از مشغول دلان دقایق علوم - حتی اصول فقه به معنای امروزی آن - این مشکل زیاد پیش میآید که معانی عرفی بازاری و رایج میان اهل لغت را که بنای قرآن و سنت بر آن است، با دقتهایی که خارج از فهم عرف میباشد به هم میآمیزند.»9
از این رو، لازم است که تحقیق و بررسی بیشتری نسبت به آنچه تاکنون در زمینة عرف انجام شده است صورت گیرد تا حد و مرز بین عقل و عرف در میدان استنباط احکام شرعی بخوبی تبیین شود.
6- بعد از ابطال بخشی از مدارک فقهی از قبیل شهرت فتوائیه و اجماع منقول - و نیز بطلان انجبار ضعف به عمل اصحاب نزد جمعی از محققین از اصولیین - که در کتب استدلالیه قدیمه مورد اعتماد بود، ضرورت بحث از عرف عملی عقلاً بسیار زیاد شده است، چرا که در بسیاری از این موارد، تنها مستند فقیه در حکم، بنأ عقلایی است،10 و شکی نیست که شارع، عرف را در بسیاری از سیرههای عملی آن حجت قرارداده است، ولی با توجه به انواع سیرههای عملی مردم، و اینکه افعال آنها، گاهی ناشی از عواطف و احساسات، گاهی ناشی از خُلقیات و حس کمالخواهی، گاهی ناشی از عادات، گاهی ناشی از حسن و قبح عقلی و گاهی ناشی از ارتکازیات و فطریات آنهاست، لازم است برای دور ماندن از خلط موارد اعتبار سیرههای عرف از موارد غیرمعتبر، و نحوة اعتبار آن بحث دقیقی صورت گیرد تا فقیه از افراط و تفریط در مقام استنباط مصون بماند.11
با روشن شدن ضرورت و اهمیت بحث در موضوع «عرف و فقه» از جهات گوناگون، این نوشتار بر آن است که ضمن 4 فصل، این موضوع را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد:
فصل اول: کلیات بحث، شامل تعریف عرف در لغت و اصطلاح، تفاوتها، و عناصر عرف.
فصل دوم: انواع عرف، شامل عوامل مؤثر بر عرف، و شناخت انواع عرف.
فصل سوم: عرف و شرع، شامل عرف و رفتار شارع، شرایط اعتبار عرف، استقلال عرف در دلیلیت عدم آن، و مراتب عرف در حجیت.
فصل چهارم: کاربرد عرف، شامل عرف و مسئله اصولی، موارد کاربرد عرف در استنباط،قلم دلالت عرف و نقش عرف در تغییر موضوع.
و خاتمه شامل نتایج بحث از موضوع عرف و فقه است.
فصل اول - شناخت عرف و تشخیص آن
در ابتدا لازم است به بررسی موارد استعمال لغوی عرف و تعریفهای اصطلاحی آن و سپس به ذکر تفاوتهای آن با مفاهیم مشابه بپردازیم، و در نهایت به بیان عناصر و ارکان عرف اقدام نماییم تا هرگونه ابهام در شناسایی عرف از بین برود.
الف - عرف در لغت
عرف در لغت در معانی مختلفی استعمال شده است:
1- پیاپی بودن شی، به گونهای که اجزای آن متصل به یکدیگر باشد، 2- چیزی که مرتفع باشد، 3- ضد نُکر و به معنی معروف، و معروف به معنای شناخته شده، و چهرة انسان که به آن شناخته میشود.
ب - عرف در اصطلاح
در مورد عرف، به تعریفهای گوناگون و مختلفی بویژه از سوی اصولیین برمیخوریم که بسیاری از آنها مشابه و نزدیک به هم است، از این رو با حذف موارد تکراری و مشابه، اهم آنها را مورد بررسی و نقد قرار میدهیم.
1- تعریف ابوحامد محمد غزالی: عرف و عادت، آن چیزی است که از راه عقول در جانها استقرار یابد و طبیعتهای سالم آن را بپذیرد.12 همچنین جماعت دیگری مثل جرجانی13 و ابن عابدین14 نیز تعاریفی قریب به همین تعریف دارند.
نقد: بر این تعریف چند اشکال وارد است: 1- اگر مراد از عقول، توافق تمامی عقلا در تمام اطراف و نواحی جهان باشد که لازم میآید تعریف، جامع افراد نباشد، و یا مراد، توافق گروهی از عقلا بر امری است که لازم میآید تعریف مانع اغیار نباشد. 2- از جهت دیگر قید (پذیرش طبیعتهای سالم) موجب عدم جامعیت تعریف میشود، زیرا طبع سلیم در زمانها و مکانهای مختلف یکسان است و اموری میتواند مورد پذیرش آن قرار گیرد که در همه زمانها و مکانها یکنواخت باشند، و عرف خاص، متغیر است و برحسب زمانها و مکانها و اصناف، مختلف میشود. بنابراین تعریف، شامل عرف خاص نمیشود.3- از جهت دو قید (عقول و پذیرش طبیعتهای سالم) که موجب میشود تعریف، شامل عرفهای فاسد نباشد، حال آنکه علما عرف را به دو نوع صحیح و فاسد تقسیم کردهاند.15
2- تعریف بدران: عرف، چیزی است که مردم در معاملات و رفتارشان به آن عادت کرده باشند و کارهایشان بر آن استوار شده باشد.16
نقد: دو اشکال بر این تعریف وارد است: اولاً عرف به رفتار و معاملات اختصاص ندارد بلکه شامل افعال، اقوال و استعمالات هم میشود، چنانکه خود نیز عرف را به عرف قولی و عملی تقسیم کرده است.17 ثانیاً این تعریف، شامل عرف مردم بر ترک بعضی از کارها نمیشود. بنابراین جامع نیست.
3- تعریف استاد عمید زنجانی: عرف عبارت از عملی است که اکثریت مردم آن را به طور مکرر و ارادی، بدون احساس نفرت و کراهت انجام میدهند و گاه در تعبیرات فقهأ، آن را بنأ عقلا، و گاهی نیز به آن سیرة عملی اطلاق میکنند.18 در تعریف دیگری میفرماید: عرف، عبارت از عمل مستند به آرای عقل عملی است که در منطق از آن به آرای محموده تعبیر میشود. آرای محموده عبارت از آن نوع قضایایی است که عامه مردم آن را تلقی به قبول نموده و به طور ارتکازی برطبق آن عمل میکنند.19
نقد: این دو تعریف از جهاتی محل اشکال است:
الف - جای تردید نیست که عرف قولی هم داریم، چون اگرچه موارد انصراف لفظ به معنای خاصی که مبتنی بر بناها و حالات عرفی است و تمسک به اصالةالظهور و اصالةالاطلاق و اصالةالجهة همه از باب عرف عملی است که عرف عام بر طبق این اصول و ضوابط عمل میکند، ولی شکی نیست که متفاهم عرفی از الفاظ که از آن تعبیر به حقیقت عرفیه میشود، عرف قولی است که ناشی از کثرت استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینة صارفه است، تا به حدی که بدون قرینه هم همان معنا به ذهن متبادر شود، و این دو تعریف شامل عرف قولی نمیشود.
ب - آوردن قید (اکثر) در تعریف اول و قید (آرای عقل عملی) در تعریف دوم ایشان، موجب خروج عرف خاص و عرف مشترک میشود و از این جهت هم دو تعریف ایشان جامع نیست.
ج - تعریف اول ایشان فقط شامل عرفی میشود که ناشی از عمل ارادی متکرر است مانند قبول دلالت ید بر مالکیت و لذا شامل بسیاری از عرفهای عقلا که ناشی از ارتکازات فطری آنهاست نمیشود، مثل تملُّک به حیازت که از ارتکازیات فطری انسان است.
د - بر تعریف دوم ایشان این اشکال نیز وارد میشود که شامل عرف فاسد نیست، و حال آنکه عرف را به عرف صحیح و فاسد تقسیم کردهاند.
ه' - اشکال دیگر بر تعریف دوم ایشان این است که عرف ناشی از حسن و قبح عقلی از محل بحث خارج است زیرا در آن مورد، استناد فقیه به حکم عقلی است، نه به عرف. بنابراین، بین عرف مورد بحث و عرف ناشی از حسن و قبح عقلی خلط شده است.
4- عبدالوهاب خلاف: عرف عبارت است از روشی در گفتار یا کردار یا ترک آن دو، که در بین مردم شناخته شده است و بر طبق آن مشی میکنند.20
این تعریف با توجه به اطلاقی که در آن هست شامل عرف عام و خاص و عرف صحیح و فاسد هم میشود و از اشکالات تعاریف قبل مبرا است. از اینرو علامه محمدتقی حکیم میفرماید: شاید این تعریف، نزدیکتر به حقیقت باشد.21
به هر صورت، آنچه سخن را آسان میسازد، این است که تعاریف مذکور، از باب تعریف حقیقی اشیا نیست بلکه تعریف شرحالاسمی است.22
ج - تفاوت عرف و غیر آن.
1- تفاوت عرف و عادت:
عادت، از واژه عود بوده و به معنی بازگشت است، و به خوی نیز اطلاق میشود.
مصطفی رزقا میگوید که عادت اعم از عرف است، زیرا شامل عادت ناشی از عوامل طبیعی و عادت فردی نیز میشود.23 و حق هم همین است، زیرا عادتها بر 3 نوع است: نخست، عادتهای شخصی افراد در کارها و اعمال خصوصی زندگیشان مانند عادت به خواب در ساعت معین. دوم، امور متکرر که ناشی از اسباب و علل طبیعی است مثل عادت به بلوغ زودرس در مناطق گرمسیر و سوم، عادتهای جوامع بشری در روابط اجتماعی خود که هر یک به اسلوب و رنگ و جلوه خاص درآمده است.24 این عادتها در اصل ناشی از تفکر و اراده یا ارتکازات فطری و یا هواهای نفسانی آنهاست، و ممکن است پسندیده، عادلانه یا صحیح، و ناپسند و جابرانه باشد. این قبیل عادتها مرادف عرف است.
2- تفاوت عرف و اجماع:
عرف و اجماع از جهاتی با هم تفاوت دارند: الف) اجماع محقق نمیشود مگر به اتفاق و وحدت نظر همه امت یا همه مجتهدین امت یا همه مجتهدین مذهب واحد، با اختلافی که در مبانی اجماع هست، ولی به هرحال عنصر اتفاق در آن وجود دارد، در حالی که این عنصر در عرف وجود ندارد و در تحقق آن مشی اکثریت کفایت میکند، و مجتهدین و غیرمجتهدین در آن شرکت دارند.25 ب) در تحقق عرف، مشی عملی یا قولی یا ترک معتبر است و حال آنکه در تحقق اجماع، اتفاق فقهأ در رأی کافی است. ج) عرف، گاهی نیکو است و گاهی ناپسند، ولی اجماع اینطور نیست.26 د) عرف، گاهی بلدی و مختص به منطقه خاصی است ولی اجماع اینطور نیست.27
3- تفاوت قاعده عرفی و قانون:
الف) برای آنکه قاعده عرفی بوجود آید، استمرار یک روش طی سالیان دراز ضروری و نسخ یک قاعدة عرفی به وسیلة عرف دیگر نیز مستلزم طی یک دورة طولانی است، در حالی که قانون با انجام تشریفات مقرر، در مدت زمان کوتاهی به وجود میآید و نسخ آن به وسیلة قانون جدید نیز با فوریت و سرعت انجام میشود. ب) قاعدة عرفی، از نحوه گفتار یا طرز رفتار مردم منبعث میگردد، بنابراین مستقیماً از ارتکازات فطری یا اداره مردم ناشی میشود، در حالی که قانون معالواسطه به وسیله نمایندگان انتخابی مردم یا از طرف خداوند متعال وضع شده است. ج) قواعد عرفی، دارای موارد ابهام بیشتری نسبت به قوانین هستند.28
4- تفاوت عرف و مُد:
الف) وجود تفاوت در عالم روحی، زیرا در مُد عامل عملی تکرار وجود دارد، ولی فشار و اجباری احساس نمیگردد، به طوری که هیچکس نمیتواند فردی را به دلیل عدم رعایت مُد مؤاخذه کند، در حالی که اگر کسی عرف را رعایت نکند، مثلاً نوبت دیگران را در صف خرید اجناس محترم نشمرد، مورد سرزنش قرار خواهد گرفت. علت تفاوت این است که مد دارای ریشه فکری و منطقی کمتری نسبت به عرف و عادت است.29 ب) مُد بیش از عرف و عادت قابل تغییر است و در معرض تحول قرار میگیرد. از این جهت عرف و عادات و آداب و رسوم، از نمونههای بارز همبستگی اخلاقی و اجتماعی هستند، ولی مد چنین نیست.30
د- عناصر و ارکان عرف
بنابر آنچه ذکر شد، صحیح آن است که امور زیر را به عنوان عناصر و ارکان عرف بیان کنیم: 1- قول یا فعل معین یا ترک آن دو در جامعه، 2- استمرار آنها، 3- استمرار به حدی که عادت رایج و شایع به وجود آید، 4- آنها باید غریزی و ناشی از عامل طبیعی نباشند.
اینها عناصر و ارکان موجود در تمام عرفها است، و عرف را از غیرعرف به طور کامل مشخص مینماید.
فصل دوم - انواع عرف
در این فصل، نخست، عوامل مؤثر بر ایجاد، استمرار و تغییر عرف را مورد بحث قرار میدهیم و سپس به بیان انواع عرف میپردازیم.
عوامل مؤثر بر عرف
عرف و عاداتی که در بین مردم به وجود میآیند و بسیاری از آنها در طول زمان متحول میشوند، مانند هر پدیدة دیگر، معلول علتی هستند. علت و منشأ عرفها و عادتها ممکن است یکی از امور زیر باشد:
1- فطرت و سرشت خدادادی انسانها. مرحوم نائینی در این باره میفرماید: «بیشتر بنای عقلا (عرف عقلا) پدید آمده از گرایشهای فطری آنان است».31
2- عقل و درک عقلانی،32
3- تجارب33 به دست آمده از موفقیتها و ناکامیها،
4- قوانین دینی و شرعی که پیامبری از پیامبران الهی، آنها را در عصر خویش بنا نهاده و در طول زمان استمرار یافتهاند.34
5- قوانین الزامی از سوی سلطههای اجتماعی و حاکمان، به گونهای که حتی عقلای عصر را نیز به تبعیت واداشته و نسل بعد آن را به عنوان روش و عرف عقلا تلقی کرده است.35
6- نیاز و احتیاج جامعه، به طوری که طبع جامعه اقتضای پیدایش عرف را مینماید. این نیازها برحسب اوضاع طبیعی، اجتماعی، اقتصادی، نظامات مملکتی، عواطف دینی، خصوصیات اخلاقی و ملی مردم و درجة تمدن آنها متفاوت است.36
7- تعصبها و باورهای نژادی و ملی و دینی.37
8- تقلید از پیشینیان و معاصرین. بخشی از عرفها نیاز حقیقی به آنها احساس نمیشود و ضرورت خاصی وجود آنها را توجیه نمیکند بلکه صرفاً تقلید از اسلاف و گذشتگان یا معاصران است.38
9- تبادل فرهنگی با مردم سرزمینهای همجوار و حتی ناهمجوار در اثر انواع ارتباطات اقتصادی، فرهنگی، ورزشی که بدون تردید در ایجاد و دگرگونی عرف جوامع مؤثر است.
10- تهاجم فرهنگی. کشورهای استعماری با انواع تبلیغات گمراه کننده به بنیانهای فرهنگی سایر کشورها هجوم میبرند تا بخش غیراخلاقی و ضدانسانی فرهنگ خویش را جایگزین فرهنگ و باورهای ملی آن کشورها کنند. این تهاجم فرهنگی، تغییر عرف موجود و ایجاد عرف دلخواه آنها را در پی دارد.
11- مسامحه و سهلانگاری. برخی عرفها ناشی از سهلانگاری و بیدقتی مردم در امور است مثل اینکه مردم قبل از رسیدن به مسافت معین میگویند رسیدیم، و پیش از حصول مقدار معین، آن را همان اندازة معین میشمارند.39
12- جهالت و نادانی، که منشأ افراط و تفریط در رفتارهای اجتماعی میشود و بر اثر تکرار و شیوع آن رفتار، به عرف مبدل میگردد.
با نگاه به عوامل تأثیرگذار در عرف، اینک لزوم شناخت انواع عرف بیشتر روشن میشود.
انواع عرف
عرف از جهات مختلف به انواع گوناگونی تقسیم میشود:
الف - عرف عام و خاص.
عرف عام، عرفی است که همه مردم جهان یا اکثریت قریب به اتفاق آنان40 با اختلاف در زمان و مکان، دانش و زبان، رنگ و نژاد و جز اینها در آن مشترکند.41 و شامل امور زیر است:
1- متفاهم عرفی (فهم عرفی) عموم مردم از الفاظ با اختلاف زبان، ولی با واژههای معادل، مانند متفاهم عرفی از لفظ مأ، آب،Water و...
2- عمل عقلا در اخذ به ظهور کلام متکلم، تملُّک به حیازت، قبول دلالت ید بر مالکیت و لزوم رجوع جاهل به عالم و سایر بناهای عقلا.
3- تشخیص عرفی در مصادیق مفاهیم الفاظ، مثل عرف عام در مورد عدم صدق خون بر رنگ باقی مانده از خون در لباسی که شسته شده باشد.42
عرف خاص، عرفی است که از گروه خاصی که دارای یک دین یا مذهب، یا یک زبان، یا یک مکان یا یک عصر یا یک کار هستند پدیدار میشود43 و شامل عرفهای زیر است:
1- عرف متشرعه، که در اثر استمرار مسلمین بر استعمال لفظ در معنای معین یا فعل یا ترک آن فعل از جهت پایبندی آنان به شریعت به وجود آمده باشد،44 و شامل حقیقت متشرعیه در باب الفاظ و سیرة متشرعه در باب افعال و سیرة استنکاریه آنان در باب ترک افعال میشود، که توضیح آنها خواهد آمد.45 2- عرف بعضی از مکانها، که در میان اهل منطقه یا شهر خاصی به وجود آمده باشد.46 4- عرف بعضی از زمانها، که در بعضی از اعصار و زمانها رایج باشد، مانند استعمال الفاظ وقف و وصایا که به حسب زمانهای مختلف تفاوت دارد چنانکه برحسب مکانها فرق میکند.47 5- عرف بعضی از اصناف مانند عرف اهل لغت در استعمال لفظ در معنای معینی بدون قرینه که از آن به حقیقت لُغویه تعبیر میشود، یا مثل عرف خیاطان که برحسب آن، نخ و دگمة لباس بر عهدة خیاط میباشد.48
ب - عرف قولی و عملی.
عرف قولی، عرفی است که از شیوع استعمال لفظ در معنای معین به وجود آمده است، به طوری که هنگام شنیدن آن لفظ، بدون هیچ قرینهای آن معنا به ذهن تبادر پیدا میکند49 و شامل عرف قولی عام و عرف قولی خاص میشود.
1- عرف قولی عام همان فهم عرفی و متفاهم عرفی است که در باب استعمال الفاظ در معانی معینه به وجود آمده است و از آن به حقیقت عرفیه تعبیر میکنند. در این عرف، گاهی همه مردم جهان با اختلاف زبان در آن شرکت دارند، چنانکه در تقسیم عرف به عرف عام وخاص بیان شد، و گاهی نیز اهل یک زبان خاص در آن شرکت دارند مانند عرف عرب زبانها که لفظ دابه را حیوان خاص (چهارپا) استعمال میکنند بدون هیچ قرینهای، در حالی که در لغت برای هر جنبندهای که راه میرود وضع شده است.50
2- عرف قولی خاص که شامل حقیقت شرعیه و نیز حقیقت متشرعیه میشود، و تفاوت آن دو به این است که در مورد اول، کثرت استعمال لفظ توسط اهل شریعت در معنای مورد نظر شارع با قرینه به حدی رسیده است که در زمان پیامبر(ص) بدون قرینه هم، آن معنا به ذهن متبادر میشده، چنانکه در مورد الفاظ صلاة، صوم، زکاة و حج اینطور است، ولی در مورد دوم بعد از زمان پیامبر(ص)، معنای مورد نظر شارع، بدون قرینه به ذهن متبادر شده است.51
عرف عملی، عبارت از روشی است که در بخشی از اعمال مردم تحقق پذیرد ناشی از عامل طبیعی نباشد. این عرف شامل موارد زیر است:
1- سیره عقلا، و آن عرفی است که در مورد عملی که نزد عقلای جهان مفید و نیکو شمرده میشود، به وجود آمده باشد، مثل انجام داد و ستد معاطاتی در بعضی از معاملات.52
2- سیرة متشرعه، و آن روشی است که در اثر تکرار عملی یا خودداری از انجام عملی در بین همه مسلمین یا اهل مذهب خاصی مانند تشیع از جهت پایبندی آنان به شریعت اسلام به وجود آمده باشد53 مانند شستن صورت از بالا به پایین در وضو.54
3- سیرة عملی مخصوص به بعضی مناطق و مکانها، مثل اینکه در بعضی از مناطق برخی از اجناس را به صورت عددی میفروشند.55
4- انصرافهای لفظی که بر بناها و حالات عرفی استوار است، مثل اینکه متعارف مردم در خوردن، نان گندم و گوشت گوسفند است به گونهای که اگر کسی بگوید: برای من نان و گوشت بخر، از باب متعارف عملی مردم، ذهن انسان منصرف میشود به نان گندم و گوشت گوسفند.
ج - عرف مطَّرِد و غالب و مشترک.
عرف مطرد، عرفی است که کلی و شامل باشد؛ یعنی نسبت به همه کسانی که در قلمرو آن قرار دارند عمومیت داشته باشد، به نحوی که در تمامی بلاد یا اقالیم معین، عموم مردم به آن وقوف داشته باشند و برطبق آن مشی کنند.
عرف غالب، عرفی است که در اکثر اعمال و وقایع جاری مورد مراعات واقع شود.56
باید توجه داشت که هیچکدام از دو عرف مطرد و غالب اختصاص به عرف عام ندارد. عرف خاص هم گاهی مطرد است مثل بنای عرف بعضی از مناطق بر گرفتن بخشی از مَهریه به صورت مُعجَّل و بخشی دیگر را به صورت مؤجَّل، و گاهی غالب است مثل اینکه در بعضی امکنه، اکثر معاملات را با پول خاصی (دینار یا دلار) انجام میدهند.57
عرف مشترک، عرفی است که عمل به آن و ترک آن در بین مردم مساوی است و از این جهت به آن عرف مساوی نیز میگویند.58
د- عرف مقارن و غیرمقارن.
عرف مقارن، عرفی است که مقارن با پیدایش چیز دیگری موجود باشد59 و بر دو گونه است: 1- عرفی که مقارن با ظهور اسلام و تشریع احکام وجود داشته است، چه قبل از آن به وجود آمده و باقی مانده باشد، و چه در همان زمان به وجود آمده باشد، که شامل عرفهای مقارن قولی و عملی میشود.
2- عرفی که مقارن با انعقاد معاملات و عقود، وصایا، اقرار و مانند اینها باشد. عرف غیرمقارن، عرفی است که تحقق آن متأخر از پدید آمدن چیزی باشد و بر دو قسم است: 1- عرف حادث، و آن عرفی است که پس از ظهور اسلام و تشریع احکام به وجود آمده باشد60، 2- عرف متأخر، و آن عرفی است که بعد از اتمام عقد در معاملات یا بعد از اعتراف در باب اقرار یا بعد از وصیت در باب وصایا و مانند اینها به وجود آمده باشد.
ه' - عرف دقیق و مسامحی.
عرف دقیق، عرفی است که ناشی از دقت و تحقیق باشد.61 برای مثال در باب تشخیص مصادیق، مصداق هر مفهوم را به نظر دقیق و روشن مشخص کند. البته نباید بین عرف دقیق و دقت فلسفی خلط کرد. برای نمونه، در حکم به وجود یا عدم وجود خون، در رنگ باقی مانده از خون، در لباسی که شسته شده است، عقل به وجود خون و صدق دَم بر آن رنگ حکم میکند، زیرا معقول نیست که عَرَض (رنگ) از معروضش (خون) جدا شود، و چون رنگ خون موجود است پس خون هم هست، ولی عرف، به عدم وجود خون، و عدم صدق خون، بر آن رنگ حکم میکند.62
عرف مسامحی، عرفی است که از تسامح و بیدقتی سرچشمه گرفته و همراه با تخمین و تقریب است.
و - عرف صحیح و فاسد.
عرف صحیح، عرفی است که برخلاف موازین شرعی نباشد مثل عرف در موضوعاتی همچون روش مردم در استعمال الفاظ نسبت به معانی و مصادیقشان، یا در برخی از معاملات، نسبت به پول رایج در آن منطقه.63
عرف فاسد، عرفی است که مخالف موازین شرعی از قبیل نص یا ظاهر کتاب و سنت باشد. مثل متعارف بودن معاملات ربوی یا پرداختن به لهو و لعب و نیز مخالفت عرف با اجماع، در صورتی که کاشف از رأی معصوم(ع) باشد، مخالفت با سنت محسوب میشود.
فصل سوم - عرف و شرع
الف - عرف و رفتار شارع.
دین مبین اسلام از نظر زمانی، آخرین دین و از حیث محتوی، کاملترین ادیان است. از این رو خداوند متعال در قرآن میفرماید: دین در نزد خدا، اسلام است.64
احکام و دستورات اسلام دو قسم است: احکام تأسیسی واحکام امضایی.
احکام تأسیسی، احکامی است که بیسابقه بوده و تشریع کنندة آن، شارع مقدس اسلام میباشد مثل وجوب نماز و حج با خصوصیات و کیفیات موجود در اسلام.65 احکام امضایی احکامی است که در ادیان و جوامع گذشته وجود داشته و اسلام هم آنها را پذیرفته است. همچنین عرفهایی وجود داشته که اسلام آنها را رد و منع کرده است. در این مجال به نحوة برخورد اسلام با عادات و عرفهای موجود اشاره میشود:
1- بخشی از عادات و عرفها که برای حفظ و بقای جامعه ضروری و با مصالح واقعی مردم و مقاصد اسلام سازگار بودند، عیناً مورد تأیید و امضا قرار گرفتند، مانند احکام معاملات و تجارت و عقود وایقاعات که به صورت امضایی تشریع شده، و تأیید عرف و عادت متداول زمان بعثت پیامبر(ص) تلقی میگردد. و آیة شریفة حلیت بیع،66 چیزی جز امضای بیع موجود در عرف و عادت زمان شارع نیست.67
2- برخی دیگر از عادات و روشهای متداول در زمان جاهلیت، با تغییراتی قابل پذیرفتن بودند، و لذا پس از تنقیح و تهذیب، مورد تأیید واقع شدند، از قبیل احکام قصاص و دیات و همچنین احکام طلاق و عده نگهداشتن، و عادات دیگری که اسلام با اصلاح آنها، اصل آن عادات و روشها را امضا نمود.
3- بسیاری از عرف و عادتها که با مقررات اسلام هماهنگی نداشته و به هیچوجه مورد قبول نبودند، از آنها نهی شده مانند معاملات غرری و ربوی و سنت پسرخواندگی که در میان اعراب رسم بود و اسلام آن را ملغی نمود.
رسول گرامی اسلام(ص) هنگام فرستادن معاذبن جبل به یمن در سفارشی به او میفرماید: سنتها و عادتهای زمان جاهلیت را ابطال کن و از بین ببر، مگر آن عاداتی که اسلام آن را امضا نموده، و همه احکام و دستورات اسلام را از کوچک و بزرگ آشکار نما.68
ب - شرایط اعتبار عرف فقهأ.
و اندیشمندان اسلامی برای اعتبار عرف شرایطی ذکر نمودهاند:
1- اغلبیت شمول: این شرط در مورد همه اقسام عرف اعم از لفظی، عملی، عام و خاص، مورد لزوم است و نباید آن را با عام و خاص بودن عرف اشتباه کرد زیرا عرف خاص نیز باید در قلمرو محدود خود، واجد شرط اغلبیت شمول باشد تا معتبر تلقی گردد.69
2- دقیق بودن: عرف باید دقیق و روشن باشد تا بتواند کاشفیت از مرادات شارع داشته باشد یا مصداق موضوع را بخوبی معین کند. بنابراین در مثل اوزان، مقادیر و مسافات که شرع آنها را معین کرده که مثلاً مسافت شرعی چه قدر است؟ یامقدار کُر چقدر است؟ اگر عرف مسامحةً در جایی هم که مقداری کمتر از کُر بود، باز کُر میگوید یا در مقدار کمتر از مسافت شرعی باز مسافت میگوید، قابل اعتنا نیست.70
3- مخالفت نداشتن با عقل عملی: باید عرف و روش به گونهای باشد که مورد پسند عقل و مطابق با ذوق سلیم و رأی عمومی باشد.71 با این شرط، بسیاری از عرفهایی که فاسد، قبیح و زیانآورند و عقل عملی آنها را نمیپذیرد، مشمول اعتبار و حجیت نمیشوند. این مطلب، جدای از بحث اختلاف عرف و عقل نظری در دقت است که عرف بر عقل مقدم میشود، و دقت عقلیه لازم نیست بلکه دقت عرفی، کافی و معتبر است چنانکه در شرط دوم بیان شد.
4- مقارن بودن: گاهی به عرف استدلال میشود برای اثبات حکم شرعی در مواردی که دلیل معتبری بر حکم مسئله نداریم و میخواهیم حکم شرعی را از راه بنأ عقلا یا سیره متشرعه کشف کنیم یا به عرف استدلال میشود برای اثبات قاعده اصولی. در این دو صورت باید عرف، مقارن با زمان حضور معصوم(ع) باشد تا زمینه، برای ردع و عدم ردع شارع مقدس موجود باشد، آنگاه از عدم ردع او کشف رأی بکنیم. و عدم احراز اتصال این دو سیره و بقا، به زمان معصوم(ع) برای عدم اعتبار آن دو کافی است. گاهی به عرف رجوع میشود برای فهم معانی الفاظ وارده در خطابات شرعیه و معین کردن حد شمول آنها، در این صورت مقارنت عرف عام با زمان صدور الفاظ آن خطابات، لازم است. از این رو باید فهم مردم عصر صدور خطابات شرعیه را ملاک نظر قرار داد، چه اینکه متکلم (شارع مقدس) صرفاً رعایت فهم مردمان عصر خویش را وظیفه دارد و لحاظ تطورات و تحولات بعدی که عارض بر لفظ گردد، بر او لازم نیست بلکه مردمان عصر صدور خطابات، بویژه اصحاب و شاگردان شارع مقدس، وظیفه دارند که بعد از فهمیدن محتوای خطابات، آنها را برای غائبین و نسلهای بعد حفظ کرده، و به ایشان منتقل نمایند.
5- احراز عدم ردع شارع: در مواردی که به عرف رجوع میشود برای اثبات حکم شرعی یا قاعدة اصولی، علاوه بر لزوم مقارنت سیره عقلا با زمان حضور معصوم علیه السلام باید منعی از سوی او صورت نگرفته باشد.72 بنابراین احراز عدم ردع لازم است تا تقریر شارع ثابت شود، و صرف عدم علم به ردع کافی نیست تا گفته شود: مادامی که ردعی حتی بر بنایی از بنائات عقلاً وجود نداشته باشد پیروی از رفتارهای عقلایی بشر در شرع، لازم و ضروری است، چون آنچه تقریر شارع را ثابت میکند احراز عدم ردع است نه صرف احتمال یا گمان به عدم ردع. برای احراز عدم ردع، اجتماع سه امر لازم است:
- عمل و بنأ عقلا در مرئی و منظر شارع باشد که همان مقارنت سیره با زمان حضور معصوم(ع) است.
- محذوری از ردع شارع همچون تقیه نباشد، تا بتوان از سکوت او، رضایتش را کشف نمود. بنابراین اگر موقعیت شارع طوری است که نمیتواند از بنأ عقلا منع نماید، از عدم ردع شارع نمیتوانیم امضای او را به دست آوریم.73
- چیزی که صلاحیت رادعیت داشته باشد، موجود نباشد، چه اینکه در صورت وجود نصی از کتاب و سنت که بر خلاف عرف، دلالت میکند لازم نیست که شارع در مقام ردع، افکار جدیدی ابراز نماید، بلکه میتواند به همان نص اکتفا کند.74
از آنچه ذکر شد، روشن میشود که اگر عرف با اجماع کاشف از رأی معصوم(ع) نیز مخالف باشد، باطل و بیاعتبار است، ولی اگر اجماع کاشف از رأی معصوم(ع) نباشد، حجت نیست و مخالفت عرف با آن اشکالی ندارد.75
6- عدم تصریح به خلاف: در موردی که برای کشف مقصود متکلم به عرف رجوع میشود، چنانچه قراردادی برخلاف آن، بین طرفین کلام شده باشد،76 مرجعیت عرف از بین میرود، چرا که دلالت عرف بر مراد، دلالت ظهوری و ظنی است و بنابراین زمانی مرجع قرار میگیرد که برخلاف آن تصریح نشده باشد. اگر شرطی مغایر آن آورده شود، محلی برای اعمال عرف باقی نمیماند، چه اینکه تصریح موجب یقین به مراد، و عدم انعقاد ظهور کلام برطبق عرف میشود. مانند آنکه اگر در بازار برحسب عرف، ثمن تقسیط میگردد، ولی فروشنده و خریدار به خلاف آن شرط کنند، در چنین حالتی برای عرف اعتباری نیست.77
ج - استقلال عرف در دلیلیت و عدم آن.
با توجه به آنچه در شرط احراز عدم ردع شارع بیان شد، روشن میشود که حجیت بنأ عقلا، در واقع از آن سکوت و امضأ شارع است و بالتبع به بنأ عقلا سرایت میکند78 زیرا بنای عرف، کاشف تام از حکم واقعی نیست بلکه دلیل ظنی و کاشف ناقص است مگر اینکه به دلیل دیگر (تقریر و سکوت شارع)، کشف آن تتمیم و نقص آن سد شود،79 برخلاف حکم عقل که در مواردی میتواند حکم شرعی را از راه کشف تام قطعی به دست آورد، به طوری که جایی برای رفع آن توسط شارع وجود ندارد مثل وجوب عدل و حرمت ظلم و نیز برخلاف سیرة متشرعه که مطمئناً ناشی از بنأ خود شارع است ولی بنأ عرفی عقلا، بنأ سادهای است که کاشف از مصالح و مفاسد نیست، از این رو حجیتش نیازمند امضای شارع یا عدم منع اوست، و اصل و دلیل مستقلی در برابر کتاب و سنت نیست بلکه فقط کاشف از سنت است،80 و مانند سیرة متشرعه و اجماع داخل در سنت میشود.
د - مراتب عرف در حجیت.
تردیدی نیست که مرجع در تشخیص مفاهیم الفاظ وارده در خطابات شرعیه، در صورت عدم وجود عرف شرعی (حقیقت شرعیه)، عرف عام است. پس عرف شرعی بر عرف عام مقدم است. همچنانکه عرف عام (فهم عرفی) بر عرف خاص (عرف لغوی) مقدم است زیرا اعتبار عرف لغوی به لحاظ طریقیت و کاشفیت از عرف عام میباشد. بنابراین با اختلاف فهم عرفی و عرف لغوی، عرف لغوی اعتباری ندارد. چنانکه پس از روشن شدن مفاهیم الفاظ، مرجع در تشخیص مصادیق، عرف عام غیرمسامحی است و با عدم وجود عرف عام، و اختلاف عرفها به حسب مکانها و زمانها نوبت به مرجعیت عرف خاص مکانی و زمانی میرسد - نه عرف زمان شارع، چنانکه در بحث شرایط اعتبار عرف گذشت - از این رو اگر نزد مکلفی، گندم از جمله اموال کیلی باشد، صحیح نیست حکم کنیم که به عرف منطقة دیگری که گندم را وزن میکنند مراجعه کند، بلکه باید گندم را از اموال کیلی به حساب آورده و احکام آن را هم بر آن جاری نماید.81
البته در مورد شناخت مفاهیم الفاظ وارده در کلام غیر شارع و نیز کشف مقصود و تشخیص مصادیق کلام او، عرف خاص مقدم بر عرف عام است و با عدم وجود عرف خاص نوبت به عرف عام میرسد، و این امری واضح است. نیز در صورت اختلاف سیره عقلا و سیره متشرعه، سیره متشرعه مقدم میشود زیرا در این صورت، سیرة متشرعه کاشف قطعی از ردع سیرة عقلا میباشد.
فصل چهارم - کاربرد عرف
الف - عرف و مسئله اصولی.
از آنجا که عرف با توجه به تفاوت موارد و کاربرد آن، اختلاف دارد، میتوان گفت در موردی که عرف، کاشف از حجیت ظواهر یا قول ثقات باشد، از جمله مسائل اصولی است، زیرا به وسیله عرف، حجیت ظواهر و قول ثقات - که همچون دیگر قواعد اصولی از جمله قواعد ممهده در طریق استنباط است - کشف میشود، برخلاف موارد دیگر که نتیجه آنها کشف قواعد اصولی نیست بلکه بوسیله آنها رأی معصوم یا موضوع حکم یا مراد متکلم کشف میشود82 و از جمله مسائل فقهی یا مبادی فقه است.83
ب - کاربرد عرف در استنباط.
1- موردی که نص شرعی موجود نیست و حکم شرعی از عرف، کشف میشود. البته این کشف در صورتی معتبر است که ثابت شود عرف از عرفهای عامی است که به زمان و مکان خاصی مربوط نمیشود، تا با این عدم محدودیت زمانی و مکانی بتوانیم به عصر معصوم (ع) برسیم و تقریر معصوم (ع) را دارا باشیم و عرف مذکور، سنت تقریری شود. سیره متشرعه و نیز بنأ عقلا از جمله این موارد است.84 در اینجا به ذکر دو نمونه از این نوع کاربرد اکتفا میکنیم:
- صحت بیع معاطاتی: امام خمینی (ره) در این زمینه میفرماید: روش مستمر عقلا از ابتدای پیدایش تمدن و نیاز به مبادلات تا زمان حاضر، دلالت بر صحت بیع معاطاتی میکند، بلکه ظاهراً بیع معاطاتی زماناً مقدم بر بیع عقدی و از جهت قلمرو، وسیعتر از آن بوده است. در زمان پیامبر (ص) هم این نوع معامله رایج بوده و اگر این روش نزد شارع صحیح نمیبود و افادة ملکیت نمیکرد، از این روش منع مینمود، و در این صورت، در میان مردم شیوع پیدا میکرد.85
- جایز بودن وضو و شرب از نهرهای بزرگ و نماز خواندن در اراضی وسیع، ولو اینکه انسان علم به رضایت مالکین آنها نداشته باشد. مرحوم آیتا خویی در این زمینه میفرماید: عمده دلیل در این مورد، روش مستمر قطعی عقلاست که در اراضی وسیع، تصرفاتی از قبیل استراحت و نمازخواندن انجام میدهند و شارع هم منعی از این روش ننموده است.86
2- موارد زیادی که حقیقت شرعیهای در مورد الفاظ وارده در خطابات شرعیه نداریم، و برای فهم معانی آنها به عرف عام رجوع مینماییم که معمولاً به عنوان تبادر منساق به ذهن، ظهور عرفی و انصراف یاد میشود، مانند انصراف لفظ دابه به حیوان چهارپا، در حالی که در لغت برای هر موجود زنده وضع شده است.
3- موردی که شارع مقدس، تشخیص سعه وضیق موضوعات احکام شرعیه را به عرف واگذار نموده است که از آن موضوعات به موضوعات عرفیه تعبیر میشود.87 آنها موضوعاتی هستند که شارع در آنها هیچگونه اعمال نظری ننموده و تشخیص آنها را به عرف واگذار کرده است، و این قسم، اکثر و اهم موضوعات احکام شرعیه را تشکیل میدهد.
- احیأ موات، که موضوع حکم به تملک است. مرحوم سبزواری میفرماید: احیأ در ادله شرعیه، بدون تفسیر و بیان آمده است. بنابراین باید به عرف مراجعه کرد، و تکیه بر آن چیزی نمود که نزد عرف بر آن، احیأ صدق میکند.88
- مؤنه، که مستثنی از خُمس است، و نیز عیال که موضوع احکام مختلفی است. مرحوم صاحب جواهر میفرماید: اولی این است که تشخیص مفهوم مؤنه را مانند مفهوم عیال به عرف واگذار میکنیم.89
- زیاده و نقیصه غیرقابل تسامح، که موضوع خیارغبن است. مرحوم صاحب جواهر میفرماید: مرجع در این مورد، بعد از اینکه شارع، مقداری برای آن در شرع معین نکرده، عرف است، و عرف به حسب مکان و زمان مختلف است.90
- استحاله و انقلاب، که دو موضوع برای حکم شرعی طهارت در مورد اعیان نجسه هستند مانند استحال سگ به نمک، و انقلاب شراب به سرکه، و این دو موضوع، دائر مدار صدق عرفی هستند.
- بقأ موضوع در استصحاب: در استصحاب که از مهمترین اصول عملیه برای تعیین وظیفه هنگام شک است، شرط میباشد که قضیه متیقنه و مشکوکه واحد باشند؛ یعنی موضوع قضیهای که قبلاً مورد یقین بوده، در زمان شک هم باقی باشد، و تشخیص سعه وضیق موضوع و بقأ موضوع، بستگی به نظر عرف دارد. مرحوم آخوند میفرماید: معیار در بقأ موضوع، اتحاد قضیة متیقنه و مشکوکه برحسب نظر عرف است.91
4- مواردی که برای کشف مقصود گوینده به هنگامی که الفاظی را مطلق ادا میکند - چه گوینده شارع باشد و چه غیرشارع - به عرف مراجعه میشود. اما نسبت به کشف مقصود شارع، اموری که مربوط به دلالت التزامی کلام شارع است، در این موارد جای میگیرد، به شرطی که منشأ دلالت مذکور، ملازمات عرفی باشد مثلاً حکم شارع به طهارت شرابی که سرکه شده، عرفاً ملازم با حکم به طهارت ظرف آن نیز میباشد. همین طور مواردی از عرف که صلاحیت دارد قرینه برای توضیح و تحدید مراد شارع باشد، نیز از این باب است.
و اما نسبت به کشف مراد غیرشارع توسط عرف، تمامی موارد مربوط به اقرارها، وصیتها، شرطها، وقفها و غیره، اگر به الفاظی ادا شوند که دارای معانی عرفی هستند - خواه عرف عام یا عرف خاص - در این مورد جای میگیرند.92
5- مواردی که قواعد اصولی قابل اجتماع در فقه، به وسیله عرف کشف میشود، زیرا بنای عرف عام بر اخذ به ظواهر کلام یا اخذ به قول ثقات و نظایر آنهاست.93
مرحوم نائینی دربارة حجیت خبر ثقه میفرماید: عمده دلیل بر حجیت خیر واحد روش عقلا است.
مرحوم خوئی در مورد حجیت ظواهر میفرماید: حجیت ظواهر، مورد اتفاق عقلا در محاوراتشان است، چون شارع مقدس در محاوراتش روش جدیدی اتخاذ ننموده، به دست میآید که این طریقه و روش، مورد امضای او بوده است.
مرحوم بجنوردی در مورد حجیت استصحاب میفرماید: شکی نیست در این که روش و بنأ عملی همه عقلا - چه دینداران و چه کسانی که تدین به دینی ندارند - عمل بر طبق حالت سابقه است، و اعتنا به شک در ارتفاع حالت سابقه نمیکنند. این مطلب با مشاهدة اعمال و حرکات عقلا در کارها و معاملات و تجاراتشان مشهود است، و چون شارع مقدس عقلا را از این روش منع ننموده، بدست میآید که شارع هم با این روش موافق بوده، و این طریقه را امضأ نموده است.
- مرحوم آخوند در مورد قاعده تقدم امارات بر اصول میفرماید: تقدم امارات بر اصول، مورد تأیید عرف است.
ج - قلمرو دلالت عرف.
در صورتی که عرف، دارای شرایط حجیت و اعتبار باشد، دو سؤال مطرح خواهد شد: یکی اینکه آیا فقیه به وسیله عرف میتواند وجوب یا حرمت چیزی را نتیجه بگیرد یا خیر؟ و دیگری اینکه، آیا تعدی از مورد بنأ عقلا در زمان معصوم(ع) به بنأ عقلا در زمان ما ممکن است تا بتوانیم حکم امور مستحدثه را از این طریق بدست آوریم یا نه؟ بنابراین در دو مورد زیر باید بحث کنیم:
1- دلالت عرف بر حکم تکلیفی: مراد از عرف در این مقام بنأ عقلا و سیرة متشرعه و عرف لفظی است. بنابراین لازم است که میزان دلالت هر کدام از آنها را بررسی کنیم. بنأ عقلا لسان ندارد و مجمل است، نه وجوب را میرساند و نه استحباب را، نه حرمت را اثبات میکند ونه کراهت را، مگر زمانی که همراه با قراین حالی و مقالی باشد. بنابراین اگر امری در عرف عقلا مورد عمل قرار گیرد، صرف مشروعیت و عدم حرمت از آن استفاده میشود، و اگر عرف از چیزی اجتناب کرد صرف مشروعیت ترک و عدم وجوب را افاده میکند.
و اما سیره متشرعه، گاهی بر عدم تقید به فعلی است مانند مسح پا به تمام کف دست. در این صورت، دلالت بر عدم وجوب آن، و جواز مسح به بعض کف دست میکند، و گاهی سیره متشرعه بر فعلی یا ترک آن است که در این صورت دلالت بر جواز (فعل - ترک) آن میکند. البته اگر وجه عمل متشرعه احراز شود که مثلاً بر وجه استحباب انجام میدهند، دلالت بر استحباب هم میکند.
و اما عرف لفظی، لسان دارد و تابع دلیل لفظی است.
2- دلالت عرف بر حکم امور مستحدثه: چنانچه در بحث شرایط اعتبار عرف گذشت، بنأ و فعل خاص عقلا، بایستی در معرض دید شارع باشد. از این رو تقریر و سکوت شارع، به نحو قضایای خارجیه میباشد که همان سیره موجود در زمان معصوم(ع) را امضا میکند، و نمیتوان از تقریر شارع، کشف امضای عام برای مطلق سیرههای عقلائی به نحو قضیه حقیقیه نمود، چون استدلال به سکوت و تقریر است نه به کلام و دلالت لفظیه، تا ظاهر در قضیة حقیقیه باشد بلکه اگر کسی ادعا کند که بر فرض امضای سیره به کلام هم، مورد امضا منصرف به مورد سیرة معاصر معصوم(ع) میباشد و عمومیتی ندارد، باز هم نمیتوان از مورد سیره تعدی کرد. مثلاً اگر شارع با بیان «اوفوا بالعقود» عقود متعارف بین عقلا را امضا نموده است، بر طبق نظر جمعی از فقهأ تعدی از آنها به عقودی که در زمانها و مکانهای دیگر بین مردم شیوع پیدا میکند جایز نیست، زیرا (عقود) منصرف به عقود متعارف در زمان معصوم(ع) است. بنابراین باید عقود پدپد آمده در عصرهای جدید را تحت یکی از عقود صدر اول مندرج ساخت و در صورت عدم تطبیق، فاقد مشروعیت میباشد. ولی فقهای معاصر با تمسک به عموماتی مانند (اوفوابالعقود) حکم به جواز معاملاتی چون بیمه نمودهاند، چه اینکه شارع با این قبیل عمومات مطلق سیرههای عقلایی در معاملات و عقود را امضا فرموده است، و انصراف، وجهی ندارد.
مرحوم میرزای قمی(ره) در جامع الشتات و صاحب عروةالوثقی بر این نظرند که هر معامله عقلایی، به مقتضای عمومات صحیح است، مگر معاملهای که به دلیل خاص باطل باشد.
امام خمینی(ره) در مورد بیمه چنین فرموده است: این قرارداد، عقلایی است، و این تعهد، نزد عقلا ارزش دارد.
البته یک بحث فرعی دیگری نیز در اینجا وجود دارد، و آن اینکه در مواردی که شارع مثلاً عمل خارجی تملُّک به حیازت را با سکوت خود امضا میکند، آیا صرفاً عمل خارجی عقلا را که ناشی از ارتکازات و حیثیات عقلایی است امضا مینماید، یا اینکه اصل ارتکاز و بنای عقلایی بدان امضا میگردد و بنابراین شامل تملُّک به حیازت با آلات جدید مثل بولدوزر هم میشود؟
به نظر میرسد که امضای منشأ توسط شارع به طور عموم باشد، چه اینکه ملاک امضا در آن نیز وجود دارد، و تنبیه غافل در این مورد نیز صادق است.94
مرحوم شهید محمدباقر صدر در این زمینه میفرماید: سکوت شارع، صرفاً عمل خارجی عقلا را که ناشی از ارتکازات و حیثیات عقلایی است، شامل نمیشود بلکه اصل ارتکاز و بنای عقلایی به آن امضا میگردد، اگرچه بر طبق آن، عملی در خارج صورت نگرفته باشد.
تردیدی نیست که حکم، تابع موضوع است و رابطة سببی و مسببی بین آن دو وجود دارد به طوری که اگر موضوع تغییر کرد، حکم نیز تغییر میکند و تغییر موضوع نیز بستگی به تحول در عرف جامعه دارد.
شایان توجه است که هر چه از باب تبدل عرفی موضوع باشد، اشکالی ندارد که حکم براساس تغییر موضوع، تغییر کند، زیرا تغییرات موضوعی که در این حکم مؤثر است، خواه عالم باشد یا خاص، و خواه با فتاوی مخالف باشد یا نه، معتبرند، و تغییر پولهای رایج، اکراه غیر سلطان، حدوث مالیت برای چیزی که قبلاً مالیت نداشته، و به سبب انتفاع از آن در بعضی امور، مالیت پیدا نموده، و تغییر کیلو به وزن و بالعکس از این قبیل هستند.
اینک به دو مورد از مواردی که تحول و دگرگونی عرف و عادت مردم باعث تغییر موضوع حکم، و در نتیجه باعث تغییر حکم شده است، اشاره میشود:
1- اسلام حکم به حرمت و بطلان معاملهای نموده که مورد معامله منفعت عقلانی قابل اعتنا نداشته باشد، چنانکه مستفاد از آیه شریفه نهی از اکل باطل95 است و بر این اساس، فقهأ به حرمت خرید و فروش بعضی از اشیأ از قبیل خون، مدفوع و بول فتوی دادهاند، چون منفعت عقلانی ندارند.
البته منظور از منفعت عقلایی، منفعت غالب است که در مورد توجه عقلا باشد، وگرنه چیزی در دنیا نیست مگر اینکه اندک منفعتی در او پیدا میشود، و لازمهاش این است که خرید و فروش هر چیزی جایز باشد، و شرط منفعت عقلایی در بیع لغو باشد.96
بنابراین همانطور که ملاحظه شد، علت جایز نبودن خرید و فروش بعضی از اشیأ نداشتن منفعت عقلایی قابل اعنتا است، ولذا اگر شرایط زمان و مکان طوری شد که این اشیأ نزد عقلا دارای منفعت مشروع قابل اعتنأ شد، حکم حرمت خرید و فروش عوض میشود و حکم به حلیت خرید و فروش آنها میشود چنانکه در زمان ما، در مورد خون انسان چنین است.97 مرحوم خوانساری در این زمینه کلام مفصلی دارند که خلاصة آن چنین است: ملاک جایز بودن معامله بر چیزی این است که دارای فایده عقلایی قابل اعتنا باشد، و شرعاً از آن نهی نشده باشد، و از این قبیل است، خرید و فروش خون در زمان ما بر اثر تزریق آن در بدن کسی که نیاز به خون دارد، و مُشرف به مرگ است، دارای فایدة بزرگی شده است.98
2- اسلام به نص قرآن کریم، حکم به حرمت ربا نموده99 و موضوع حکم به حرمت ربا، مکیل و موزون بودن اشیأ است، چنانکه امام صادق (ع) میفرماید: «ربا واقع نمیشود مگر در اشیایی که کیل کردنی یا وزن کردنی باشند100 و مرجع در مکیل و موزون بودن یا نبودن هر چیزی عرف است که برحسب مکانها و زمانها فرق میکند. از این رو وقتی از امام (ع) سؤال میشود که آیا میشود یک گوسفند را در برابر 2 گوسفند و یک تخممرغ را در برابر 2 تخممرغ معامله کرد؟ حضرت میفرماید: مادامی که کیل و وزنی نباشد، اشکالی ندارند.101 بنابراین اگر چیزی مثل تخم مرغ را در زمانی یا مکانی که به صورت وزنی فروخته شود بفروشد و زیادتر بگیرد موضوع حکم به حرمت ربا میشود، و اگر چیزی را که در زمان یا مکان دیگر به صورت عددی خرید و فروش میکند، بفروشد و زیادتر بگیرد موضوع حکم به حلیت بیع میشود .
نتایج بحث
1- بحث از «عرف و فقه» به جهاتی ضروری میباشد که عبارتند از: ابراز نظرهای افراطی و شبهه پراکنی در برخی مطبوعات، سؤالات فراوان طالبان علم، تحقیق اندک، نیاز به جامعنگری و نیز برقراری نظم و ترتیب منطقی در بحث.
2- عرف، عبارت است از قول، فعل یا ترک آن دو که در تمامی زمانها و مکانها یا بعضی از مناطق و زمانها در میان مردم رواج یافته و بر طبق آن مشی میکنند.
3- عناصر و ارکان عرف عبارتند از: قول یا فعل معین یا ترک آن دو در جامعه، استمرار و شایع بودن آنها و نشأت گرفتن از عامل غیر طبیعی .
4- عرف، به اعتبارات مختلف و به انواع گوناگونی همچون عرف عام و خاص، عرف قولی و علمی، عرف مُطرد و غالب و مشترک، عرف مقارن و غیر مقارن، عرف دقیق و مسامحی، و عرف صحیح و فاسد تقسیم میشود.
5- شرایط اعتبار عرف بر حسب اختلاف عرفها و کاربرد آنها متفاوت است که در مجموع عبارتند از: غلبه شمول، دقیق بودن، عدم مخالفت با عقل علمی، مقارنت، احراز عدم ردع شارع ،و عدم تصریح به خلاف.
6- عرف عقلا، نمیتواند دلیل مستقلی در مقابل دیگر ادله، مثل کتاب و سنت باشد، بلکه حجت و دلیل بودنش به اعتبار کاشفیت از تقریر شارع است. پس بنأ و سیره عقلا نیز مانند اجتماع و سیره متشرعه، در نزد شیعه، به سنت شرعیه برمیگردد.
7- از آنجا که عرف دارای مراتبی است، از این رو در تعیین مفاهیم الفاظ وارد در خطابات و تعیین حدود آنها، اگر عرف شرعی موجود باشد، بر عرف عام و به طریق اولی بر عرف خاص مقدم است، و اگر عرف شرعی نباشد، نوبت به عرف عام میرسد. در تعیین مقصود و مراد متکلم در وقف و وصایا و مانند آن دو، اگر عرف بلد متلکم موجود باشد، مقدم بر دیگر انواع عرف است، والا عرف عام معتبر است.
8- موارد کاربرد عرف در استنباط حکم کلی شرعی 5 تاست: الف - کشف حکم شرعی، ب - شناخت معانی الفاظ، ج - تشخیص حدود موضوعات، د - کشف مقصود گوینده، کشف دلایل شرعی مثل اخذ به قول افراد ثقه.
9- در موارد اختلاف عقل و عرف در موضوعات احکام شرعی، و حدود و بقا و ارتفاع آنها، حکم عرف بر عقل مقدم است، زیرا احکام شرعی بر اساس مکالمات عرفی ابلاغ شده است.
10- عرف علمی، دلیل لبی است که لسان ندارد تا بر حکم تکلیفی خاصی دلالت کند، مگر اینکه با قرائن حالی یا مقالی همراه باشد، بر خلاف عرف لفظی که لسان دارد، و تابع دلیل لفظی است.
11- در مواردی که امضای عرف به عدم ردع شرعی احراز شده، امضا به نحو قضیه خارجیه است و نمیتوان حکم امور مستحدثه را از آنها استنباط نمود، بر خلاف مواردی که امضا به کلام شارع ثابت شده باشد که چنین امضایی به نحو قضیة حقیقیه است، چنانکه در باب معاملات و عقود چنین است و شامل سیره عقلایی عقود جدیده هم میشود.
12- تغییر و تحول در عرف، نقش اساسی در تغییر و تبدل موضوع احکام شرعیه در موارد وجود علت منصوصه یا تنقیح مناط قطعی - که از راه ملاحظه مناسبات حکم و موضوع به دست میآید - دارد و این است رمز کفایت و بقأ دین اسلام در میان جامعه.
پانوشتها
.1 ر.ک.به: نظریةالعرف، خلیل رضامنصوری، ص 8-9.
.2 رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، علیمحمد محمودی، ص 12-.
.3 ر.ک.به: نظریة العرف، خلیل رضامنصوری، ص 81-1 و 48.
.4 سورة ابراهیم، آیه 4.
.5 مقالة کاربرد عرف در استنباط، حسین رجبی، کیهان اندیشه، شمارة 48.
.6 نظریةالعرف، خلیل رضامنصوری، ص 464-7.
.7 کیهان اندیشه، ش 48، مقاله کاربرد عرف در استنباط، ص 2 آن مقاله.
.8 قوانینالاصول، ص 14.
.9 الرسائل للامامالخمینی(قده)، ص 96.
.10 مباحثالاصول، تقریر ابحاث شهید محمد باقر صدر، نوشته سیدکاظم حسینی حائری، ج 2، ص 93.
.11 ر.ک.به: کیهان اندیشه، شمارة 31، مقالة نقش شناختهای بشری در معرفت دینی، سیدعباس حسینیقائممقامی، ص 151-8.
.12 مجموعه رسائل ابن عابدین، ص 112.
.13 الاصولالعامه للفقهالمقارن، علامه محمدتقی حکیم، ص 419.
.14 سلمالوصول، ص 317.
.15 مجله مشکوة، ش 21، مقاله پژوهش پیرامون عرف، ص 12- آن مقاله.
.16 تاریخالفقهالاسلامی، ص 213.
.17 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهش پیرامون عرف، ص 2 آن مقاله.
.18 کتاب فقه سیاسی، عباسعلی عمیدزنجانی، ج 2، ص 217.
.19 همان، ص 218.
.20 علم اصولالفقه، عبدالوهاب خلاف، ص 99.
.21 الاصولالعامه للفقهالمقارن، ص 419.
.22 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهش پیرامون عرف، ص 2 آن مقاله.
.23 المدخلالفقهیالعام، ج 2، ص 841.
.24 نقش عرف در حقوق مدنی ایران، محمود سلجوقی، ص 3334-.
.25 الاصولالعامه للفقهالمقارن، ص 420.
.26 نظریةالعرف، ص 174.
.27 ر.ک.به: مقدمه علم حقوق، دکتر قدرتالله واحدی، ص 707.
.28 همان.
.29 ر.ک.به: زمینة حقوق تطبیقی، حسین نجومیان، ص 31631-7.
.30 همان.
.31 فوائدالاصول، ج 3، ص 193 - 192.
.32 کیهان اندیشه، ش 48، مقالة کاربرد عرف در استنباط، حسین رجبی، ص 6 آن مقاله.
.33 کتابالعرف والعادة، احمد ابوسنة، ص 70.
.34 فوائدالاصول، ج 3، ص 193 - 192.
.35 فوائدالاصول، ج 3، ص 193 - 192.
.36 رساله نقش عرف در فقه و حقوق، علیمحمد محمودی، ص 35.
.37 کیهان اندیشه، ش 48، مقاله کاربرد عرف در استنباط، حسین رجبی، ص 6 آن مقاله.
.38 رساله نقش عرف در فقه و حقوق، علیمحمد محمودی، ص 35.
.39 مجلة مشکوة ش 21، مقالة پژوهش پیرامون عرف، آیةالله سیدمحسن خرازی، ص 5 مقاله.
.40 همان. ص 3 آن مقاله.
.41 منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، آیتالله جناتی، ص 395.
.42مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهش پیرامون عرف، ص 5 آن مقاله.
.43 ر.ک.به: منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 395.
.44 کیهان اندیشه، ش 48، مقالة کاربرد عرف در استنباط، حسین رجبی، ص 5 آن مقاله.
.45 همان، ص 8 و 9.
.46 نظریة العرف، خلیل رضامنصوری، ص 54.
.47 مجله مشکوة، شمارة 21، مقاله پژوهشی پیرامون عرف، ص 7 آن مقاله.
.48 نظریة العرف، ص 56.
.49 مجله مشکوة، مقاله پژوهشی پیرامون عرف، آیةالله سیدمحسن خرازی، ص 5 آن مقاله.
.50 مجله مشکوة، ش 21، مقاله پژوهشی پیرامون عرف، ص 5 آن مقاله.
.51 ر.ک.به: اصولالفقه للمظفر، چاپ فیروزآبادی، ص 3132-.
.52 ر.ک.به: منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 395.
.53 نظریة العرف، ص 156.
.54 ر.ک.به: اصولالفقه للمظفر، ص 405.
.55 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 5 آن مقاله.
.56 نقش عرف در حقوق مدنی ایران، محمود سلجوقی، ص 3536-.
.57 نقش عرف در حقوق مدنی ایران، ص 36.
.58 کتاب العرف، عادل بن عبدالقادر، ج 1، ص 233.
.59 نظریة العرف، ص 56.
.60 نظریة العرف، ص 55.
.61 تذکرة الاحکام، علامه حلی(ره)، طبع قدیم، ج 2، ص 659.
.62 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 34- آن مقاله.
.63 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 6 آن مقاله.
.64 آل عمران، آیه 19.
.65 مبانی استنباط حقوق اسلامی، دکتر ابوالحسن محمدی، ص 204.
.66 سورة بقره، آیه 275.
.67 ر.ک.به: رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، ص 36.
.68 تحف العقول به نقل از رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، ص 46.
.69ر.ک.به: رسالة نقش عرف در حقوق مدنی ایران، محمود سلجوقی، ص 35.
.70ر.ک.به: رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، ص 103.
.71 منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، آیتالله جناتی، ص 406.
.72ر.ک.به: اصول الفقه للمظفر، چاپ فیروزآبادی، ص 4074-06.
.73ر.ک.به: رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، علیمحمد محمودی، ص 61.
.74 ر.ک.به: دروس خارج اصول آیتالله وحید خراسانی (مدظله).
.75ر.ک.به: مجلة مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 126- آن مقاله.
.76 ر.ک.به: منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ص 406.
.77ر.ک.به: رسالة نقش عرف در حقوق مدنی ایران، ص 35.
.78ر.ک.به: رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، ص 605-9.
.79 مجلة التوحید، ش 58، مقالة العرف و دوره فی عملیة الاستنباط، الشیخ محمدعلی التسخیری، ص 4 آن مقاله.
.80ر.ک.به: مجلة مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 12 آن مقاله. و رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، ص 70-71.
.81 ر.ک.به: مجلة مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 192-0 آن مقاله.
.82 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 14 آن مقاله.
.83 همان، ص 26.
.84 مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 13 آن مقاله.
.85 کتابالبیع للامام الخمینی، ج 1، ص 54.
.86 التنقیح، ج 4، ص 385.
.87 ر.ک.به: مجله مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 13 آن مقاله.
.88 کفایة الاحکام، سبزواری ره، ص 241.
.89 جواهرالکلام، ج 16، ص 59.
.90 جواهرالکلام، ج 23، ص 43.
.91 کفایةالاصول، ط آل البیت(ع)، ص 386.
.92 الاصول العامه للفقه المقارن، ص 423.
.93 مجلة مشکوة، ش 21، مقالة پژوهشی پیرامون عرف، ص 14 آن مقاله.
.94 رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، علی محمودی، ص 107.
95سورة بقره، آیة 188.
.96 جواهرالکلام، ج 22 ص 21.
97رسالة نقش عرف در فقه و حقوق، علی محمد محمودی، ص 108.
98جامعالمدارک، ج 3، ص 3.
.99 سوره بقره، آیة 275.
100وسائلالشیعه، ط آل البیت (ع)، ج 18، ص 123، ب از ابواب ربا ح 1.
.101 همان، ج 6، ص 134.
اشاره
با شکلگیری نظام مقدس جمهوری اسلامی و لزوم پایبندی به اجرای قوانین شرعی، انجام پژوهشهایی را ضروری مینماید که بر سیاستهای کلی نظام فقهی - حقوقی تأثیر گذارد و میراث غنی فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشتة عصر حاضر بیان سازد تا از این رهگذر، دین و فقه را در عرصههای مختلف زندگی اجتماعی جوامع بشری زنده و بالنده نگه دارد.
در این راستا از جمله موضوعات بایستة پژوهش برای فهم بهتر احکام شرعی و احیای تعالیم ارزشمند اسلامی، نقش ملاکات در پاسخگویی به موضوعات نوپیداست که سبب پویایی و تحرک هر چه بیشتر فقه اسلامی به ویژه فقه شیعی در طول تاریخ بوده و است و همین امر موجب شده که فقیهان به نیکی چالشهای نوین را دریابند و حکم الهی را بیان سازند.
نوشتار حاضر ضمن تبیین مفهوم ملاک و مفاهیم وابسته و بیان انواع راههای کشف ملاک در بین اندیشمندان شیعه و اهل سنت، به این نکته پرداخته است که ارزشمندی راههای کشف ملاک در صورتی است که متکی به یقین و دلیلی با پشتوانة قطعی باشد - باید توجه داشت که فهمپذیری احکام هرچند سبب بالندگی فقه است ولی دقت بسیار میطلبد و نمیتوان بدون ضابطه و با ذوق و سلیقه، ملاک حکم را دریافت کرد و همواره پیشوایان دینی ما، کسانی را که با پندارهای نفسانی درصدد فهم ملاک برآمدهاند به شدت نکوهش کردهاند. سپس موارد فهم ملاک را در فقه حضرت امام(ره) و جواهرالکلام بررسی کرده و نقش ملاک را در پویایی و بالندگی فقه عبادات، معاملات و عقوبات نشان داده است.
راههای کشف ملاک
میدانیم که اساس تعدی از نصوص شرعی، بر فهم ملاک و مناط احکام شرع استوار است ولی باید توجه داشت که در فهم ملاک - به اتفاق نظر اندیشمندان - نمیتوان بدون ضابطه و با ذوق شخصی بر وصف مشترک بین اصل و فرع بسنده نمود بلکه باید ارزش و اعتبار وصف مشترک با دلیل شرعی ثابت شود که از این دلیل در بین اندیشمندان شیعه به عنوان «راههای تعدی از نص و در میان اهل سنت به «مسالک علت» و یا «طریق علت» تعبیر میشود.
راههای کشف ملاک یکی از ابعاد مهم اجتهاد در فقه شیعه و اهل سنت میباشد هرچند هنوز جایگاه شایسته خود را در فقه شیعه نظیر مباحث عقل، سیره عقلا، فهم عرفی و... بدست نیاورده است. ظرافت و پیچیدگی این بحث در فقه شیعه بیشتر در مباحثی نظیر تنقیح مناط، الغأ خصوصیت و تناسب حکم و موضوع نمایان میشود و در فقه اهل سنت در مباحث قیاس، استحسان و مصالح مرسله بیشتر دیده میشود. بعلاوه آن که به نظر بیشتر نخبگان دانش اصول، ارزش و اعتبار این ادله وابسته به اعتبار دلیلی است که ما را به ملاکِ حکم رهنمون میسازد. به دیگر سخن اگر ملاک حکم به دلیل شرعی معتبر حاصل آید، دیگر سخن از اعتبار این ادله- چه در فقه شیعه و چه در فقه اهل سنت - چندان فایدهای در برندارد و بعد از کشف ارزش علت و مناط حکم نزد شارع، نیازی به قیاس و سایر ادله برای اثبات حکم نیست. در نتیجه: آنان که قیاس را منکرند باید فهم ملاک و مناط حکم را زیر سؤال برند و آنان که آن را بکار میگیرند باید ملاک و مناط حکم را ثابت کنند. بدین سبب لازم است به تفصیل درباره راههای شناخت علت حکم بحث کنیم و اعتبار آن را مورد نقد و بررسی قرار دهیم. برای این منظور، به طور کلی دو راه وجود دارد:
1- راههای قطعی: راههای قطعی کشف ملاک، راههایی هستند که مجتهد را به طور یقینی به علت حکم رهنمون میسازند، مانند: قیاس اولویت، تنقیح مناط قطعی و قیاس منصوص العله.
هر گاه به طور قطع، علت حکم برای مجتهد بدست آید، چه تعدی از مورد نص، قیاس نامیده شود، و چه با عناوین دیگری از علت قطعی استفاده شود به اتفاق اهل اصول اعتبارش تردیدناپذیر است زیرا یقین از اعتبار ذاتی برخوردار بوده و حجیت آن غیرقابل انکار است.
2- راههای ظنی: راههای ظنی کشف ملاک، راههایی هستند که ملاک را با ظن و گمان به مجتهد نشان میدهند. این گروه خود بر دو قسم میباشند.
الف- راههای با پشتوانه قطعی: هر گاه راه دستیابی به علت، خود ظنی باشد، در صورتی نزد اصولیون ارزشمند و قابل استدلال است که اعتبار آن با دلیل قطعی دیگری ثابت شود، مانند: ملاکهایی که از ظاهر نصوص شرعی بدست میآیند چرا که هر چند ظهور، دلیل یقینآور نیست ولی ارزش ظواهر ادله به دلیل قطعی دیگری ثابت است. بنابراین راههای ظنی کشف ملاک با پشتوانه قطعی، همانند راههای قطعی ارزشمند بوده و در استناد به آن بین اندیشمندان شیعه و اهل سنت اختلافی نیست.
ب- راههای بدون پشتوانه قطعی: راههایی که مجتهد را با ظن و گمان به ملاک حکم میرسانند ولی پشتوانه قطعی ندارند بیشتر به ذوق و استنباط شخصی افراد وابستهاند. اندیشیمندان شیعه بر این باورند که ملاک حکم شرعی با ذوق شخصی و بدون ضابطه عقلایی قابل دستیابی نیست بنابراین هیچگونه اعتباری برای این گونه راهها قائل نیستند. پارهای از اندیشمندان اهل سنت نیز این روش کشف ملاک را فاقد ارزش میدانند هر چند برخی از آنان برای گمان غالب مجتهد، ارزش قائلند. برای بررسی نقش ملاک در فقه لازم است ابتدا مفاهیم همبسته با آن را تبیین کنیم.
ملاک و مفاهیم وابسته
1- ملاک
واژة ملاک در لغت تازی هم به فتح میم و هم به کسر آن وارد شده است و به معنای قوام کار و اصل شی است و به همین معنا به معیار، قاعده، قانون و ضابطه اطلاق میگردد. در حدیث شریف نبوی وارد شده: (ملاکالدین الورع) قوام دین به پرهیزگاری است. در اصطلاح، علت اثباتی حکم و امری که شارع برای فهم مخاطبانش نسبت به تحقق حکم به مجرد ثبوت آن امر قرار داده و منشأ وضع آن حکم نزد شارع است، ملاک نامیده میشود. به دیگر سخن علت اثباتی و منشأ جعل احکام شرعی را ملاک مینامند.
2- مناط
مناط در لغت تازی از «ناط- ینوط - نوطاً» گرفته شده و به معنای تعلیق و آویختن است و به دیگر سخن، مناط به معنای هر چیزی است که شی به آن تعلق داشته باشد و در اصطلاح، مناط در فقه به معنای هر امری است که حکم شرعی با آن در پیوند باشد و تقریباً مترادف با ملاک به کار گرفته میشود.
دکترمحمدجعفر جعفریلنگرودی در ترمینولوژی حقوق میگوید:
«واژة مناط به معنای ملاک در فقه استعمال شده است ولی کاربرد ملاک، عامتر است و هم در فقه و هم در حقوق جدید به کار میرود. وحدت ملاک در حقوق جدید به معنای تنقیح مناط در فقه میباشد که نوعی قیاس است. باید توجه داشت که عدهای همانند ابنرشد علتهای شرعی را از جملة علل طبیعی نمیدانند بلکه علتی مجعول و قراردادی میپندارند و برای گریز هرچه بیشتر از مفهوم علت طبیعی و نشان دادن این نکته - علل شرعی فقط معرفات و علامات قانونی به شمار میروند- اسم علت و سبب شرعی را مناط نهادهاند.»
3- علت
واژه علت در لغت تازی در چهار معنا به کار رفته است.
1- بیماری: واژه علت در پارسی هم به معنای بیماری بکار میرود.
2- حادثه و اتفاق: به تناسب این که هر حادثهای شخص را از اراده خویش باز میدارد و مشغولیت تازهای برایش فراهم میسازد، علت نامیده میشود.
3- بهانه: ابراز نوعی تأسف که برای بیان انگیزه و اسبابی که به تغییر اراده شخص انجامیده است.
4- سبب: پارهای از اهل لغت علت را با سبب یکی دانستهاند. در «لسانالعرب» آمده است: «این علتِ آن است یعنی سبب آن است».
آنچه در این معانی چهارگانه مشترک است عبارت است از دگرگونی حالت و تغییر وضعیت. اما در اصطلاح باید گفت که اندیشمندان اصولی در تعریف علت، وحدتنظر ندارند و آرأ و عقاید کلامی و فلسفی خود را با آن در هم آمیختهاند. بنابراین در کتابهای اصول فقه به تعاریف گوناگونی از علت برخورد میکنیم که به شرح زیر است:
اول: اماره و نشانه حکم. از پیروان این تعریف میتوان بیضاوی و پارهای از حنفیها و حنبلیها را نام برد. خلاصه آن که این تعریف، علت شرعی را علامتی بر حکم معرفی میکند که موجب حکم نیست و شارع مقدس صرفاً به صورت قراردادی آن را علامت و نشانه حکم خود دانسته است.
دوم: سازنده و لازمکننده حکم. از آنجا که لازمه تعلیلپذیری احکام الهی این است که بین حکم و علت ارتباطی وجود داشته باشد و از سویی، این ارتباط از نشان و علامتبودن فراتر باشد، بیشتر اندیشمندان اصولی، تناسب و ارتباط بین حکم و علت را لازم دانستهاند ولی با توجه به مبانی کلامی خود، آن را تفسیر و تبیین کردهاند.
- علت، تأثیرگذار ذاتی در حکم. معتزله در میان اهل سنت پیرو این معنا هستند.
- علت، تأثیرگذار قراردادی در حکم. از پیروان این تعریف غزالی است. او میگوید: «علت موجب» یا علت عقلی است و به ذات خود تأثیرگذار است و یا شرعی پس به جعل شارع در حکم مؤثر است
- علت، تأثیرگذار عادی در حکم. این معنا را «زرکشی» در «بحرالمحیط» به فخرالدین رازی نسبت داده است.
- سوم: باعث و انگیزه شارع در تشریع حکم. این تعریف را آمدی از شافعیه و ابنحاجب از مالکیه و صدرالشریعه از حنفیه اختیار کردهاند.
4- حکمت
الف- حکمت در لغت. حکمت در لغت به معنای دانایی و آگاهی است. بعضی آن را به شناسایی حق لذاته و شناسایی خیر به خاطر بکار بستن آن معنا میکنند و پارهای آن را حجت و برهان قطعی که مفید اعتقاد است نه مفید ظن، میدانند.
ب- حکمت در اصطلاح. در اصطلاح حکمت به دو معنا اطلاق شده است:
1- فایدهای که از تشریع حکم شرعی بدست میآید مانند: حکمتِ برداشتن حکم روزه از مسافر که دفع مشقت از او است.
2- نفس سود و زیانی که در تشریع حکم شرعی در نظر شارع بوده است و شارع با تشریع حکم خواسته است مکلف بدان برسد یا از آن پرهیز نماید. بنابراین خود مشقت، حکمت برداشتن حکم روزه از مسافر است نه دفع مشقت. آن چه در میان اندیشمندان اصولی از رواج بیشتری برخوردار است همان معنای نخست است.
ج - تفاوت علت با حکمت. علت چیزی است مشخص و معین و دارای نظم خاص که شارع حکم خویش را بدان پیوند داده و بود و نبود آن را به بود و نبود علت وابسته نموده است.
حکمت عبارت است از مصلحت یا مفسدهای که شارع برای دستیابی به آن، حکم را تشریع کرده است ولی به لحاظ اختلاف درجه آن نسبت به حالات مختلف و زمانها و مکانهای متفاوت، حکم به آن پیوند نخورده است هرچند در وهله نخست به نظر میآید که حکم با حکمت پیوسته باشد و بود و نبود آن به حکمت پیوند خورده باشد، زیرا هدف از قانونگذاری دستیابی به حکمت احکام است، ولی با بررسی حکمت قانونگذاری درمییابیم که حکمت همیشه امری معلوم و مشخص نیست و نسبت به افراد و احوال و زمانهای متفاوت تغییرپذیر است به گونهای که پیوند بود و نبود حکم با آن، شدنی نیست. همانند حکمت شکستن روزه در سفر که مشقت است و این حکمت نسبت به افراد و حالات متفاوت تغییر میکند. بعلاوه آن که گاه حکمتی سبب تشریع حکم میگردد که وسعتی کم یا بیش از قلمرو حکم دارد. در این صورت حکمت دارای نظم و انضباط خاصی نیست و شارع مقدس به لحاظ مصالح عمومی حکم را به امری پیوند داده است که پایداری و فراگیری قانون را تضمین کند و تخلف حکم از حکمت در پارهای از موارد را در برابر پایداری حکم، نادیده انگاشته است. بنابراین در نمونه یاد شده، بر مسافر لازم است که نماز را شکسته بخواند ولو هیچگونه رنجی از سفر نبرده باشد و بر حاضر لازم است نماز را تمام بخواند ولو به کاری گماشته شده که رنج فراوان در بر دارد.
5- سبب
الف- معنای لغوی. در لغت به هر چیزی که وسیله رسیدن به دیگری باشد سبب گویند و به همین جهت، ریسمان، راه و درب را سبب گویند.
ب- معنای اصطلاحی. پژوهشگران علم اصول در بیان معنای سبب اختلاف نمودهاند، پارهای همانند «سرخسی» هرچه را که طریق به حکم باشد ولی نقشی در آن نداشته باشد، سبب نامیدهاند، به این معنا که اگر عقل تناسب پیوند حکم را با طریق آن درنیابد، آن طریق سبب نامیده میشود و اگر هدف از پیوستگی آن با حکم را دریابد، به آن علت گفته میشود. پارهای نیز هر چیزی را که به دلیل شرعی نشانگر حکم باشد، سبب گفتهاند. برخی دیگر، سبب را مترادف با علت دانستهاند و آن را عبارت از وصف آشکاری که مناط حکم است میدانند.
ج- تفاوت سبب و علت. در میان اهل اصول، برخی سبب را اعم از علت میدانند و آن را عبارت از هر چیزی میدانند که معرف و راهنمای حکم باشد. پارهای سبب را مترادف با علت معنا میکنند و آن را موجب حکم میدانند. برخی نیز سبب را متباین از علت میدانند و هر چیزی را که راهنمای حکم باشد ولی نقش و تأثیری در آن نداشته باشد سبب گویند.
در فقه برای سبب چهار کاربرد وجود دارد. 1- سبب در برابر مباشرت بکار میرود. نمونه: کسی که چاهی میکند و دیگری در آن میافتد یعنی با واسطه مرتکب جرم میشود، سبب است اما اگر مستقیماً مرتکب جرم شود مباشر نام دارد. 2- نوعی از خویشاوندی است - قرابت سببی- که در برابر قرابت نسبی قرار میگیرد. 3- علت شرعی بدون شرط، مثل آن که کسی نصاب زکوات را داشته باشد ولی سال بر آن نگذشته باشد. پارهای سبب را فروتر از مقتضی دانستهاند بدین معنا که هرگاه عاملی، مؤثر در وضعی باشد صرفنظر از شرایط تأثیر، سبب است و با ملاحظه آن شرایط مقتضی است. 4- سبب به معنای علت و در پارهای ازموارد سبب مترادف با علت بکار گرفته میشود.
6- شرط
الف - در لغت. پیمان کردن و عهد کردن را شرط گویند. همانند: لازم گرفتن چیزی در بیع ومانند آن.
ب - در اصطلاح: شرط عبارت است از وصفی که روشن و آشکار بوده و بود حکم با آن پیوند خورده باشد، نه نبود آن. به دیگر سخن نبود شرط بر نبود حکم دلالت میکند اما بود شرط بر بود حکم دلالتی ندارد. در تعریف فنی و صناعی، شرط «آن چیزی است که وجود حکم بر آن معلق شده نه وجوب حکم».
ج - تفاوت شرط و علت: همان گونه که از تعریف شرط بدست میآید، پیوستگی علت با حکم، هم وجودی است و هم وجوبی، یعنی وجودِ علت کشف از وجود حکم میکند و نبود علت کشف از نبود حکم. ولی پیوستگی شرط با حکم تنها از حیث وجودی است نه وجوبی، یعنی وجود حکم، کشف از وجود شرط میکند ولی نبود حکم کاشف از نبود شرط نیست. بنابراین تنها نبود شرط دلالت بر نبود حکم میکند ولی وجود شرط در حصول حکم هیچ نقشی را ایفا نمیکند، برخلاف علت که در حکم تأثیرگذار است و بود و نبود حکم به بود و نبود علت وابسته است. هرچند شرط با علت در نفی حکم همسانند و نبود هر دو کاشف از نبود حکم است.
ملاک و مناط در متون فقه شیعه
امام صادق(ع) میفرمایند: «احکام خداوند برای گذشتگان و آیندگان جاری است. تکالیف الهی بر همه یکسان آمده مگر آن که پدیده یا دلیلی سبب دگرگونی آن گردد».
پرسشی که از دیرباز ذهن و فکر فقیهان و دیگر اندیشمندان مسلمان را به خود مشغول داشته، مواجه شدن دین و شریعت اسلامی با شرایط مختلفی است که همواره در زمانها و مکانهای متفاوت در حال دگرگونی است. چگونه، شریعتی که جامع و جاودانه است و پرونده آن در بیش از هزار سال پیش بسته شده، میتواند جوابگوی این همه تغییر و تحول باشد؟
در پاسخ باید گفت: شریعت اسلام دارای اصول و اهدافی ثابت است مانند پیروی از مصالح فردی و اجتماعی و اجتناب از مفاسد و در مقابل، فروعی متغیر و تحولپذیر نیز وجود دارند. به دیگر سخن شکی نیست که احکام اسلامی پیرو مصالح و مفاسد واقعی است که حکم الهی بستگی تام و کاملی به وجود یا عدم آنها دارد. به عنوان مثال: اگر عدل واحسان مورد امر شارع قرار گرفته، به لحاظ بهرههای مادی و معنویای است که در پی دارد و اگر ظلم و خیانت مورد نهی شارع واقع شده، به سبب زیانهای فردی و اجتماعیای است که دنبال دارد. در دیدگاه دانشوران امامیه و برخی فرقههای اهل سنت، در شریعت اسلامی هیچ باید و نبایدی نیست مگر آن که تابع مصلحت و مفسده است. بر طبق این اصل کلی و مسلم، مجالی برای ناسازگاری احکام الهی با مصالح انسانها باقی نمیماند و اگر در جایی گمان رود که حکم الهی با منافع انسانها در تضاد واقع شده، نشانگر آن است که یا منافع فردی و اجتماعی درست درک نشده یا در فهم و استنباط حکم الهی خطا شده است. باید این نکته را دانست که گرچه دیدگاه پیروی احکام الهی از مصالح و مفاسد، عقلگرایانه و مترقیانه است اما این بنیان با چالشی بزرگ همراه است و پرسشی سترگ در اینجا به وجود میآید: آیا علت و فلسفه احکام- مصالح و مفاسد- برای انسانها فهمپذیر است؟
در پاسخ باید گفت: مذاهب مختلف فهمها و تفاسیر مختلفی از فهمپذیری احکام دارند. پارهای با پذیرش گسترده منابع فرعی- که بر عقل ظنی و حتی در برخی موارد وهمی و پنداری استوار است- راه افراط را در پیش گرفتهاند و در همه ابواب فقهی به دنبال علت ومناط حکم گشتهاند. اینان در حقیقت این مبنا را پذیرفتهاند که شناخت مصالح و مفاسد احکام برای انسان امکانپذیر است. در نتیجه با تصور این که مناط همه احکام الهی برای بشر فهمپذیر است و با تکیه بر پندارهای واهی و قیاسهای طردی، به خیال خود به ملاک حکم الهی دست یافتهاند. در مقابل، برخی دیگر همانند اهل ظاهر و اخباریها راه تفریط را پیش گرفتهاند. اینان فهمپذیری ملاک و مناط حکم را یکسره انکار کرده و یا آن که اصلاً برای احکام الهی ملاکی قائل نشدند. در نتیجه به بیماری جمود فکری دچار شدند و نتوانستند در شرایط مختلف و متحول سیاسی و اجتماعی دوام بیاورند.
در این میان گروهی از اندیشمندان مذاهب مختلف اسلامی راه میانه را در پیش گرفتند و علت و ملاک احکام را یکسره پنهان از نظر عقل و یا قابل دسترس ندانستند. اینان بر این باورند که فهمپذیری و فهمناپذیری احکام الهی در ابواب مختلف فقهی یکسان نیست و نباید شیوه واحدی برای استنباط احکام الهی در همه ابواب فقهی در پیش گرفت.
اندیشمندان شیعی معتقدند پیششرط برخورد با شریعت و ادله شرعی، پرهیز از پیشداوریهای ذهنی و پندارهای فردی است. نباید برخلاف ادله شرعی چیزی را به شریعت تحمیل کرد ولی از این عقیده نباید این معنا را برداشت کرد که آنان فهم عرفی و عقلایی در درک ملاک و مناط حکم را به صورت کامل کناری نهاده و یکسره شیوه تعبد را پیشه خود ساختهاند.
از این رو فقهای شیعه برای ره بردن به ملاک و مناط حکم بسیار کوشیدهاند و با توجه به مناسبات حکم وموضوع، تنقیح مناط و الغای خصوصیت با دلیل معتبر و تکیه بر فهم عرفی استنباط و استخراج علت کردهاند و با کشف ملاک در موارد فراوانی، نیازهای روز جوامع مختلف اسلامی را پاسخ گفتهاند.
کندوکاو در متون فقهی، انسان را با شواهدی از این دست روبرو میسازد که نشان میدهد اندیشمندان شیعی برای دستیابی به ریشه و بنِ حکم و کشف مناط، تلاشهای بسیار نمودهاند و با استفادههای بدیع و دقیق از روایات، از سویی پاسخگوی نیاز جامعه خود بودهاند و از سوی دیگر هرگز پا را فراتر از ادله معتبر ننهادهاند و پندارهای واهی بیپایه و اساس را در فهم ملاک حکم دخیل ندانستهاند.
در این نوشتار با توجه به گفته گهربار حضرت امام خمینی(ره) که فرمودهاند:
«اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمیدانم، اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست و زمان و مکان دو عنصر تعیینکننده در اجتهادند.»
موارد فهم ملاک حکم در فقه امام خمینی(ره) و جواهرالکلام را بررسی میکنیم. در این راستا سعی بر آن بوده تا نمونههایی را در این نوشتار بیاوریم که تلاش فقهای عظام در کشف ملاک را به روشنی بیان دارد.
1- ملاک حکم در فقه امام خمینی(ره)
1-1- اجزا و نماز با تیمم.
امام صادق(ع) میفرمایند:
«نمازی که با تیمم خوانده شده است هنگامی که آب پیدا شود دوباره خوانده نمیشود زیرا خدای آب همان خدای زمین است.»
در اینباره حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند:
«از روایت ظاهر میشود که علت تامة عدم لزوم اعاده نماز، بجا آوردن یکی از دو طهور- تیمم و وضو- است بدون آن که امر دیگری در علت دخالتی داشته باشد.»
در نتیجه اگر نماز را با تیمم خواند نه به جهت نبود آب بلکه به جهت ترس بر جان خود، باز هم شکی نیست که با برطرف شدن ترس دوباره خواندن نماز لازم نیست. بنابراین تردیدی نیست که باید در روایات وارده بر اعاده نماز در جایی که با تیمم نماز خوانده شده، تصرف کرد و امر را بر استحباب حمل نمود. اضافه بر آن که فهم عرفی در اینگونه موارد الغأ خصوصیت میکند و علت تامه عدم لزوم بازخوانی نماز را بر جایگزین شدن تیمم در مقام وضو میداند و اسبابی که موجب تبدیل وضو به تیمم شده را در صحت و عدم صحت نماز تأثیر نمیدهد بلکه این سببها تنها مکلف را معذور مینمایند و بجای وضو او را مکلف به تیمم میکنند و به عبارت دیگر در حصول موضوع تیمم مؤثرند ولی در تداوم کارآیی تیمم برای صحت عمل، نقشی را بازی نمیکنند.
1-2- اماریت بازار مسلمان.
هرگاه چیزی نظیر- گوشت و پوست - در بازار مسلمانان یافت شود حکم به پاکی و تزکیه آن میگردد چون بازار مسلمانان نشانگر پاکی و تزکیه اشیأ است و بر این مطلب روایات زیادی دلالت دارد.
حضرت امام خمینی(ره) در این باره میفرمایند:
«از روایات استفاده میشود که هر چیزی که در جامعه اسلامی یافت شود محکوم به تزکیه و پاکی است و هیچ ویژگی برای بازار نیست چون در نظر عرف برای سقف و دیوار بازار هیچ نقشی در پاکی اشیأ نمیباشد. افزون بر این لازم هم نیست زمینی که اینگونه اشیأ در آن پیدا میشود از آنِ مسلمانی باشد. آنچه در حکم دخیل است این است که شی در جامعهای یافت شود که بر آن جامعه، مسلمانان چیره باشند و استقرار و غلبه آنان بهگونهای باشد که نشانگر پاکی شی و وجود شی، حکایت از این داشته باشد که از فعل و ساخت آنان است. در نتیجه با فهم ملاک میتوان از دایرة کوچک تعیین شده در روایت برای حکم دست برداشت و حکم به گسترش آن داد.»
1-3- انتفاع از میته.
در موثقه سماعه از امام صادق(ع) سؤال میشود:
آیا میتوان از پوست درندگان استفاد کرد؟
حضرت در پاسخ میفرمایند:
اگر نام خدا را بردی و با تیر او را زدی پس از پوست او استفاده کن و گرنه از مردار آن میتوانی استفاده کنی.
مردار و اجزأ که قبلاً در آن زندگی وجود داشته باشد از دو جهت مورد بحث فقیهان اندیشمند قرار میگیرد: یکی از ناحیه حکم تکلیفی است که آیا از نظر شرع میتوان از آن استفاده کرد یا خیر؟ بهگونهای که اگر از پوست آن لباسی تهیه شود یا فرشی درست شود بیآنکه سبب نجس شدن اشیأ دیگری گردد بتوان مورد استفاده قرارداد یا آن که هرگونه استفادهای از آن جایز نیست. و دیگر از ناحیه حکم وضعی است که اگر مورد معامله قرار گیرد آن معامله باطل است و هیچگونه نقل و انتقالی صورت نمیگیرد.
حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند:
از موثقه سماعه استفاده میشود که هرگونه استفادهای از مردار جایز نیست، چه در اجزایی باشد که جامد است و چه مایع و چه با استفاده از آن محذور دیگری لازم آید و چه محذوری لازم نیاید زیرا ظاهر از روایت با الغأ خصوصیت، حرمت هرگونه استفاده میباشد که اگر بخواهد بر استفاده خاصی حمل گردد حتماً نیاز به دلیل دیگری است.
حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند:
روایات خاصهای وجود دارد که از آنها جواز استفاده از میت به غیر ازخوردن و فروختن میشود و این روایات بر روایات دیگر حکومت دارند و با وجود این جمع عقلایی نوبت به تعارض نمیرسد. ایشان در ادامه میفرمایند: آنچه جرأت فقیه بر فتوا را مانع میگردد ادعای اجماع و عدم خلاف بین اصحاب و شهرت در مسئله است.
1-4- حیله در ربا.
آیا میتوان با حیله و نیرنگ از ربا فرار کرد؟ آیا هر جا که ربا باشد حرمت هم هست؟ اگر بتوان حیله نمود! فلسفه نهی شارع به این شدت چیست؟
حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند: هرگاه حیله در ربا، ماهیت ربا را عوض نکند و از مصداق تبادل مثلین به تبادل غیرمتماثلین تبدیل نسازد، بر حرمت خود باقی است و لذا روایات علاجیه را نباید روایات فرار ظاهری از ربا دانست بلکه این روایات راه فرار از مبادله مثل به مثل را نشان میدهد و این مطلب به خوبی از تعلیل روایات (نعم الشی، الفرار منالحرام الی الحلال) و (فرار من باطل الیالحق) بدست میآید. بنابراین اگر ماهیت مبادله عوض نشود و مراد تحصیل ربح قرض و امثال آن به حیله باشد، فرار باطل به باطل است نه به حق، چون مفاسد واقعی به حال خود باقی است.
پس حیلههایی که موضوع را از ربا خارج نمیسازد مخالف با کتاب و سنت قطعی است. اضافه بر آن که هر نوع ربایی موجب انصراف مردم از تجارت و صنعت است و عنوان فساد و ظلم بر آن صادق است. افزون بر آن که عرف نیز حکم به تناقض میکند بین حکم به حرمت و ربا و نشان دادن راهکارهایی برای فرار از ربا. برای نمونه: 1- هرگاه نوشیدن شراب حرام باشد و مفسده انگیزه ولی خوردن آن حلال باشد ولی مفسده مثل آن که شراب را در شکلات و کپسول قرار دهند و بجای نوشیدن بخورند 2- همچنین اگر بیع قرآن کریم به کافر حرام باشد چون باعث سلطه او بر کتاب الهی میشود ولی هبه قرآن به کافر هیچ اشکالی نداشته باشد، در این نمونه نیز عرف تناقض را میبیند زیرا علت سلطه در هر دو مورد وجود دارد.
بنابراین اگر روایات وارده چنین بیاموزند که حیله باید موضوع ربا را عوض کند به گونهای که علت حرمت از بین برود و مصداق فرار از باطل به حق شود، روایات قابل قبول خواهند بود وگرنه این روایات مصداق (ما خالف قول ربنا) است که امامان معصوم(ع) فرمودهاند زخرف و باطل است و گفته ما نیست و باید به دیوار زده شوند.
1-5- خرید و فروش ادوات جنگی.
خرید و فروش ادوات جنگی به دشمنان و غیرهمکیشان در چه صورتی جایز است؟ آیا اگر آنان با مسلمانان درگیر نباشند میتوان ادوات جنگی به آنان فروخت؟ معیار فروش ادوات جنگی به دشمن چیست؟
از آنجا که در زمان امامان معصوم(ع) برای شیعیان مملکت و حکومت خاصی نبوده است و همچنین مسلمانان تحت حکومت یگانهای بودهاند، همانند زمان رسول خدا(ص)، خرید و فروش سلاح توسط شیعیان که کشور و حکومت شیعی را آسیبپذیر سازد. اضافه بر آن که مشارکت آنان در تولید ادوات جنگی موجب تقویت مسلمانان در برابر کفار بوده است. بنابراین چگونه میتوان معیاری در این باره بدست داد؟
امام خمینی(ره) میفرمایند:
«از تعلیل در روایت هند سراج میتوان معیار فروش سلاح به دشمنان را بدست داد زیرا از عبارت (احمل الیهم و بعهم فانالله یدفع بهم عدونا وعدوکم یعنی الروم) بدست میآید در هر موردی که به واسطه فروش ادوات جنگی، دشمن قویتری از بین خواهد رفت و از سوی دیگر خطر درگیری دشمنان با مسلمانان نیز وجود نداشته باشد میتوان برای دفع شر دشمنان قوی، به دشمنان ادوات جنگی فروخت.»
ولی به صرف این که صلح با دشمن برقرار شد نمیتوان با آنان به خرید و فروش ادوات جنگی پرداخت بلکه باید شرایط روز و مصالح مسلمانان را در نظر گرفت.
چنان که در زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) خرید و فروش ادوات جنگی به نفع شیعیان بوده و هیچ زیانی متوجه آنان نمیشده است، هر زمانی که نظیر آن شرایط را داشته باشد شکی در جواز خرید و فروش ادوات جنگی نیست. نتیجه آن که از روایت استفاده میشود که ملاک خرید و فروش ملاکی عقلی است و امام معصوم(ع) چیز بیشتری از آن را شرط نکرده است.
1-6- غنا.
آیا هر صدای طربانگیزی غنا است و حرمت دارد یا آن که برای حرمت غنا ملاکی در شرع وارد شده است؟ مرحوم اصفهانی استاد حضرت امام(ره) میفرمایند:
غنا همانند مستی در شراب است و علت در حرمت آن همان علت در حرمت شراب است و عبارت است از ازاله عقل و کسانی که غنا را با واژه اطراب و هم خانوادههای آن شناساندهاند درست گفته و به حقیقت رسیدهاند و مرادشان همان است که گفته شد.
ایشان میفرمایند:
اگر به آثار گذشتگان نظیر کتابهای تاریخ مراجعه شود تأثیر عجیب غنا در شنونده آن، که موجب از بین رفتن عقل او و انجام کارهای جاهلانه و گفتار و رفتاری همانند افراد مست است، معلوم میگردد و در نزد اهل آن تأثیر موسیقی کمتر از تأثیر شراب نیست بلکه در مواردی بر آن میچربد.
در نتیجه هرگاه غنا و موسیقی تنها شادیو نشاطآور باشد و تأثیری عمیق بر عقل و فکر انسانی نگذارد حرمتی ندارد و همانند نوشیدن برخی از انواع نوشیدنیهای نشاطآور میماند که تنها شادی نشاط در پی دارد و تأثیری بر عقل نمیگذارد. تنها زمانی غنا حرام است که طرب حاصل از آن همانند سُکر حاصل از شراب باشد.
1-7- فروش انگور و خرما به خمار.
آیا میتوان خرما و انگور را به کارخانه شرابسازی فرخت تا تبدیل به مشروبات الکلی شود؟ حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند:
علت حرمت فروش انگور و خرما به خمار - شرابساز- از جمله علتهایی نیست که عقل بشر نتواند آن را درک کند. مفسده فروش محصولات کشاورزی به کارخانه شرابسازی برای بشر روشن است زیرا این امر سبب گرمی و رواج بازار شراب و انتشار فساد در جامعه بشری میشود و هیچ مصلحت دیگری وجود ندارد که بتواند با این مفسده برابری کند و موجب جواز معامله با این صنف گردد.
بنابراین روایاتی را که درباره جواز فروش محصولات کشاورزی به خمار وارد شده است و در پارهای از آنها به فروش ائمه هم اشاره شده است به جهت مخالفت با کتاب خدا و سنت مستفیض و مخالفت با حکم عقل و مخالفت با روایات امر به معروف و نهی از منکر، باید زخرف و باطل دانست و به دیوار زد.
به ویژه آن که در ارتکاز و ذهن مسلمانان، زشتی این کار و مخالفت آن با رضایت شارع مقدس بسیار روشن است به گونهای که این عمل را از پایینترین فرد جامعه مسلمان نمیپسندند چه رسد به ساحت مقدس ائمه معصومین(ع)، بنابراین با درک عقلی، ملاک حرمت جواز خرید و فروش محصولات کشاورزی به کارخانجات شرابسازی را میتوان بدست آورد و حکم به عدم قبول روایاتی کرد که بر جواز آن وارد شده است.
1-8- ملاک مشروعیت معاملات.
احادیث بسیاری درباره قول خداوند (ولاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجارة عن تراض) وارد شده است. در این احادیث درباره مراد از آیه از امام معصوم سؤال شده است. از جمله روایت محمدبن عیسی از امام صادق(ع) است که امام در جواب میفرمایند: مراد قمار است.
حضرت امام خمینی(ره) در این باره میفرمایند: ظاهر از آیه شریفه و احادیث آن است که نهی از اکل به خاطر «باطل بودن» است و این قید، قید احترازی است نه آن که قید توضیحی باشد. در نتیجه ظاهر متفاهم از تجارت که استثنأ در برابر باطل است، «حق بودن» است و از آنجا که علت به حکم عمومیت میبخشد- چنانچه در پارهای موارد آن را خصوصیت میدهد - مراد حلیت خوردن هر چیزی است که حق باشد و در برابر آن حرمت و عدم حلیت هر چیزی که باطل است.
نتیجه آن که هر آن چه حق است، حلیت خوردن دارد ولو تجارت نباشد همانند: اباحات، قرض و وام، تملک مجهولالمالک و نظایر اینها از مصادیق حق و علت، حق بودن است و نیازی به فراهم کردن دلیل دیگری نیست؛ چنانچه بعضی به دنبال آن بودهاند و در برابر به مناسبت حکم و موضوع فهمیده میشود هر چه باطل و سبب برای آن است، حرام است و تصرف در مالی که از راه باطل بدست آمده جایز نیست، هر چه باشد. بنابراین هر عقد و سببی ولو با کنایه و مجازگویی واقع شده باشد اگر مصداق حق و سبب حقی باشد، موجب حلیت تصرف در مال است و هر سبب باطلی، علت حرمت تصرف در مالی است که از آن بدست میآید.
1-9- نهی از منکر.
آیا ادله وجوب نهی از منکر صرفاً شامل دفع منکر است یا آن که رفع آن را هم دربرمیگیرد؟
حضرت امام خمینی(ره) میفرمایند: ملاک دفع و رفع منکر یکی است و عقل مستقلاً بدون یاری خواستن از جایی دیگر حکم میکند به وجوب منع از تحقق معصیت مولی و آن چه مبغوض مولی است، و افزون بر آن انسان را بازمیدارد از هرگونه کمک در ایجاد آنچه مولی نهی نموده و اگر چنین کرداری از کسی سر زند کارش قبیح شمرده میشود.
همانگونه که در هنگام وقوع حرامی بر مکلف واجب است از آن جلوگیری کند، همچنین بر وی واجب است که مانع تحقق حرام نیز بشود زیرا ملاکی که در ادامه یافتن فعل حرام وجود دارد، در ایجاد و تحقق آن هم هست و هیچ تردیدی نیست که عرف بین رفع و دفع منکر، الغأ خصوصیت میکند. برای نمونه: هرگاه شخصی بخواهد جامی از شراب بنوشد و این رفتار را در میان گروهی از مسلمانان انجام دهد بر همه لازم است از این رفتار جلوگیری به عمل آورند نه آن که بردباری کنند تا آن که جرعهای از شراب را بنوشد، بعد از آن جلوگیری کنند. اضافه بر آن که از نظر عقل آنچه از حرام انجام شده باشد قابل برگشت نیست و در محرمات دفعی نمیتوان حکم به وجوب رفع منکر نمود زیرا اگر جلوگیری از عمل حرام نشود در حین عمل حرام دیگر امکان و قابلیت نهی وجود نخواهد داشت، به عنوان مثال: اگر در قتل عمد عدوانی، قاتل در مقدمات آزاد باشد بعد از انجام عمل دیگر نمیتوان نهی از منکر نمود و اشتراک حکم در اینگونه موارد از واضحات و بدیهیات بشمار میآید.
1-10- ولایت فقیه.
احکام الهی دارای اصول ثابت است و هیچگاه نسخ نخواهد شد و تا روز موعود باقی خواهد ماند. ثبوت احکام و لزوم پیروی از آنها و اجرای احکام الهی، نیاز مبرم به حکومتی اسلامی دارد و از شارع حکیم دور است که احکام خود را باقی گذارد، اما امر حکومت را ترک کند. بنابراین هر آنچه دلیل امامت شمرده میشود بعینه دلیل لزوم حکومت نیز خواهد بود و از واضحات عقلی است که در زمان غیبت ولی امر - به ویژه در این سالیان بسیار طولانی که شاید هزاران سال به درازا کشد - خداوند متعال امت مسلمان را به اهمال نمیگذارد بلکه حجت را بر مردم تمام کرده و تکلیف آنان را روشن ساخته است و هرگز به هرج و مرج و اختلال نظام مسلمین رضایت نمیدهد.
بنابراین لزوم حکومت اسلامی، بسط عدالت، تعلیم و تربیت، حفظ نظم، رفع ظلم و جلوگیری از تجاوز بیگانگان از روشنترین احکام عقلی است بیآن که زمان و مکان در آن نقشی داشته باشد. افزون بر دلیل عقلی، این امر را میتوان از تعلیل روایت امام معصوم(ع) (بانهم حجتی علیکم و انا حجةالله) بدست آورد. اینکه امام معصوم(ع) حجت خداوندی بر مردم است معنایش آن نیست که تنها مبین احکام الهی است زیرا گفته زرارة و محمدبن مسلم و امثال آنان نیز در تبیین احکام الهی، حجت است و هیچکس نمیتواند در قبول روایات آنان تردید نماید، بلکه مراد از حجت الهی آن است که ائمه معصومین(ع) حجتهای خداوندی بر بندگانند و خداوند به وجود، سیره، رفتار و گفتار آنان بر بندگان در همه شئون زندگی احتجاج میکند و از جملة آن امور، جنبههای مختلف حکومتی است. در نتیجه علمای دین نیز در این جنبة نمایندگان منصوب از طرف امام معصوم(ع) به حکم تعلیل در روایات خواهند بود.
2- فقه جواهر
2-1- ارث قاتل.
هرگاه وارثی مورث خود را از روی عمد و ظلم به قتل رساند از میراث اومحروم میماند. دلیل بر این مطلب اضافه بر اجماع و هدف روشنی که بر این حکم مترتب میشود - حفظ جان انسانها و از بین بردن انگیزه برای قتل بیگناهان- روایات صحیحی از ائمه معصومین(ع) است که به صراحت به این حکم دلالت دارد و فرمان به محروم شدن قاتل از میراث مقتول میدهد تا با قاتل مقابله به نقیض مقصودش گردد. در این حکم هیچ اختلافی بین مسلمانان وجود ندارد.
حال اگر وارثی مورث خود را نه از روی ظلم بلکه به حق به قتل رساند، از ارث منع نمیشود زیرا علت حرمان ارث در اینجا وجود ندارد. در روایتی حفص بن قیاس از امام صادق(ع) میپرسد:
اگر در هنگام نبرد با گروهی باغی (ستمگر) پدر، پسر یا برادر و همپیمان را که ستمکار است بکشد از میراث او محروم میشود؟ امام(ع) در پاسخ میفرمایند: از او ارث میبرد چون او را به حق کشته است.
صاحب جواهر میفرمایند:
از تعلیل در این روایت فهمیده میشود هر زمانی که قتل مورث از روی حق باشد، مانع از ارث نمیگردد و هرگاه وارث بتواند از قتل خودداری کند، همانند آن که قتل او به جهت قصاص یا دفاع از مال خویش باشد، لازم نیست برای ارث بردن از قصاص و دفاع صرفنظر کند. او میتواند از مال خویش دفاع کند اگرچه به کشتن مورث خویش باشد و یا آن که حکم قصاص را جاری سازد گرچه بر مورث خویش باشد و در هر دو صورت این رفتار او سبب محروم شدن وی از میراث مقتول نمیگردد.
2-2- ازدواج با غیرمسلمان (مرز عشقورزی).
در اسلام برای برقراری رابطة سببی و ایجاد کانون خانوادگی شرایطی گذاشته شده است. یکی از این شرایط، همکیش بودن زوجین است. مرد مسلمان نمیتواند با زن غیرمسلمان ازدواج کند، چه مشرک باشد چه اهل کتاب. اندیشمندان شیعی ازدواج دائم با غیرمسلمان را صحیح نمیدانند و نهی کردهاند. صاحب جواهر(ره) با استدلال به آیه قرآن، از آن علت تحریم ازدواج با غیرمسلمان را استفاده میکند. در قرآن مجید آمده است: ولاتنکحوا المشرکات حتی یومن ولامة مومنة خیر من مشرکة ولو اعجبتکم حتی یومنوا و لعبد مومن خیر من مشرک ولو اعجبکم اولئک یدعون الیالنار والله یدعوا الی الجنة والمغفرة باذنه «و زنان مشرک را به همسری مگیرید تا ایمان آورند وکنیز با ایمان به از زن مشرک است هر چند که شما را خوش آید و به شگفت آورد؛ آنها به آتش میخوانند و خداوند به خواست و فرمان خویش به بهشت و آمرزش میخواند» صاحب جواهر این جمله را (اولئک یدعون الیالنار والله یدعوا الیالجنة والمغفرة باذنه) جهت حکم تحریم ازدواج با غیرمسلمان میداند و معتقد است اگرچه در آیة شریفه مشرک و مشرکه آمده است ولی تحریم اختصاص به مشرک و مشرکه ندارد بلکه همة غیرمسلمانان را در برمیگیرد زیرا علت حکمِ تحریمی در همة اقسام کفر جاری است، همانگونه که شرک میتواند در تغییر عقیدة زوج یا زوجه تأثیر گذارد، کفر نیز میتواند چنین باشد. در نتیجه نهی از ازدواج با اهل کتاب و مشرکان به دلیل جلوگیری از تأثیرپذیری از دین یکدیگر بوده است.
2-3- اقامه حدود.
اجرای حدود شرعی در زمانی که امام معصوم(ع) غایب است بر عهده فقیه جامعالشرایط قرار دارد. همچنان که آنان باید بین مردم قضاوت کنند باید حدود شرعی را نیز در میان مردم به اجرا گذارند.
صاحب جواهر از نویسندة «شرایع» انتظار توقف بر چنین حکم روشن و واضحی را نداشته و میفرماید:
از مصنف بعد از ظهور دلیل و روشنی آن غریب است که در حکم توقف کرده است.
سپس ایشان برای این نظریه دلیل و شواهدی ارائه میکنند. از جمله مؤیداتی که بر لزوم اجرای حدود توسط فقها بیان میدارند حکمت و علت است زیرا عدم اجرای حدود الهی به نشر مفاسد اجتماعی و محرمات الهی میانجامد و این امر در نظر شارع قبیح و جلوگیری از آن نیکو است. پس باید حدود توسط فقیه به اجرا گذارده شود.
افزون بر آن حکمت حدود شرعی تنها به کسی که آن را برپا میدارد نمیرسد بلکه مصلحت آن به دیگران هم میرسد پس باید فقیه حد شرعی را بپا دارد. از سوی دیگر برای فقها در بسیاری از موارد نیابت از طرف امام معصوم(ع) ثابت است که با الغأ خصوصیت مورد و عدم فرق بین مناصب امام معصوم برای فقیه، در این جهت نیز نیابت ثابت است و ممکن است بگوییم در بین اصحاب این امر پذیرفته شده است.
2-4- تلف مال و قول وکیل.
هرگاه موکل و وکیل در تلف متعلق وکالت اختلاف کنند، گفته کدامیک مقدم میشود؟ آیا میتوان به گفته وکیل اکتفا کرد یا آنکه باید بر ادعای خویش بینه بیاورد؟
صاحب جواهر میفرماید: گفته وکیل مقدم است زیرا او امین در مال موکل خویش میباشد. اضافه بر آن که اقامه بینه در بیشتر موارد برای وکیل دشوار است و اگر گفته او پذیرفته نشود به امری بازخواست میگردد که بر او دشوار و ناممکن میآید و از روایات وارد شده در قبول گفته زنان در باب حیض و طهارت چنین استفاده میشود که هر امری که بینه گرفتن بر آن سخت و دشوار باشد گفته مدعی آن با سوگند پذیرفته میشود.
نتیجه آن که صاحب جواهر و دیگر فقها با استفاده از روایات باب حیض و فهم علت در پذیرش گفتة زنان دربارة حیض و طُهر، حکم را تعمیم داده و در هر امری که اقامه بینه بر آن دشوار یا ناممکن باشد گفته مدعی را با سوگند پذیرفتهاند و چون وکیل در بیشتر موارد برایش امکان اقامه بینه ناممکن یا دشوار است گفته او با سوگند پذیرفته است و بر گفته مالک مقدم میشود.
2-5- خرید و فروش گزافی.
در خرید و فروش کالاها و اجناس شرط است که جنس مورد معامله از نظر مقدار و نوع و اوصاف معلوم باشد - مگر به اندازهای که از نظر عرف زیانی دربر نداشته باشد - چون عدم آگاهی به هر یک از خصوصیات کالا و قیمت آن سبب زیان و غرر در معامله میگردد که در حدیث نبوی منع شده است. اضافه بر آن در صحیح حلبی از امام صادق(ع) درباره غذایی سؤال شده که برای خریداری کردن آن به دو گونه میتوان عمل نمود: یا خرید با پیمانه و یا خرید گزافی. صحت دادوستد در نمونهای که با پیمانه خریداری شده مسلم است و شخص از امام میپرسد آیا میشود نمونه دیگر را بدون پیمانه و گزافی خریداری کرد؟ امام میفرمایند: صحیح نیست گزافی خریداری شود.
صاحب جواهر میفرماید: کاربرد واژه «جزاف» در حدیث، ظهور در علت دارد. بنابراین هرجا خرید و فروش گزافی باشد باطل است و فرقی نمیکند که کالای موردنظر پیمانهای باشد یا وزنی. در نتیجه هر جنسی که به وزن یا پیمانه خرید و فروش میشود، اگر گزافی خریداری شود درست نیست.
لازم به تذکر است که هرگاه حدس و تخمین به گونهای باشد که برای هر یک از خریدار و فروشنده اطمینان بیاورد، در مفاد تعلیل داخل نیست زیرا زیانی و خدعهای در کار نیست و مراد از آگاهی به مقدار و اوصاف کالای خریداری شده چیزی جز این نمیتواند باشد بلکه مراد مواردی است که یکی از خریدار یا فروشنده بخواهد کالای بیشتری را با پول کمتری یا عکس آن با خدعهای که به دیگری میزند از این طریق بدست آورد.
2-6- دیه عاقله.
در روایتی، ابیالعباس از امام صادق(ع) میپرسد: اگر شخصی گوسفندی را نشانه گیرد و تیراندازی کند ولی تیر به انسان اصابت کند حکم آن چیست؟ امام در پاسخ میفرمایند:
این همان قتل خطا است و تردیدی نیست که بر او دیه و کفاره است.
صاحب جواهر میگویند: هر چند در اذهان است که دیه قتل خطا از همان ابتدا بر عاقله است ولی با تدبر در نصوص و توجه به اختصاص جنایت بر جانی، استنباط میشود که دیه بر جانی ثابت میشود هر چند ازطرف او، عاقله دیه را بپردازد و این معنا از این روایت و اخبار دیگر بدست میآید. اضافه بر آن که ممکن است از آیه شریفه: و من قتل مومنا خطاً فتحریر رقبة مومنه ودیة مسلمة الی اهله «هر که مؤمنی را به خطا بکشد بر او است آزاد کردن بنده مؤمنی و پرداخت خونبها به کسان او» این معنا استفاده شود و از آنجا که در این آیه بین دیه و کفاره جمع شده است و کفاره بر قاتل است، قرینه میشود که دیه هم در ذمه او باشد.
این مطلب از حدیثی که از امیرمؤمنان علی(ع) نقل شده است نیز بدست میآید. حضرت میفرمایند: انا ولیه والمودی عنه «من ولی او هستم و از طرف او پول میدهم».
صاحب جواهر در ادامه میگوید: بنابراین اگر عاقلهای نبود یا از پرداخت دیه عاجز بود چارهای نیست که بگوییم دیه بر جانی است. بلی اگر امام عصر حاضر باشد و عدل را بر جامعه گسترانیده باشد میتوان گفت دیه بر امام است هرچند آن وقت هم اگر بگوییم ضمانت بر خود جانی است گفتهای بدون دلیل نخواهد بود.
حال اگر بر جانی مالی نباشد تا دیه مقتول را بپردازد امام از بیتالمال مسلمین یا مال خود- بویژه اگر عاقله قاتل از پرداخت عاجز باشند- پرداخت میکند.
صاحب جواهر با توجه به قاعده اختصاص جنایت به جانی و فهم ملاک در وجوب دیه- عدم بطلان خون مسلمان- حکم میکند که دیه بر خود جانی اولاً و بالذات ثابت میگردد و عاقله یا امام از جانب او دیه را پرداخت میکنند و در عصر ما اگر جانی، عاقلهای نداشته باشد، دیه بر نایب امام نیست و نمیتواند از مال خمس و سایر اموال مسلمانان بپردازد و حتی گفتة کسانی که دیه را در عصر ما از بیتلمال مسلمین دانستهاند نظیر خرافات در فقه میداند، پس چارهای در این نمیبیند بجز اینکه بگوید دیه در عصر ما بر جانی ثابت است.
2-7- طهارت شهید و اجساد معصومین(ع).
جسد انسان به واسطه مرگ شرعاً نجس است و از ظاهر ادله بدست میآید که علت نجاست، مرگ است. بنابراین هرگاه فردی به جسدی دست بزند باید دست خود را بشوید و غسل مس میت به جا آورد. صاحب جواهر میفرماید: از این قاعده کلی بدن معصومین(ع) و شهدا استثنأ شده است. درباره پیامبر(ص) حدیث وارد شده به اینکه طاهر و مطهر است. همچنین درباره زهرای بتول(ع) نیز روایت داریم اما نسبت به سایر معصومین به جهت عدم قول به فصل است. اضافه بر آن که به یقین میدانیم علت طهارت در همه مشترک است و نسبت به شهید به جهت ادلهای است که بر سقوط غسل از شهید دلالت دارند و عدم نجاست آنان به جهت اکرام و تعظیمی است که خداوند برای آنان قائل شده و آنان رامرده ندانسته است. قرآن کریم میفرماید: ولاتحسبنالذین قلتوا فیسبیلالله امواتاً بل احیأُ عندربهم یرزقون «وکسانی را که در راه خدا کشته شدند مرده مپندار، بلکه زندگانند و نزد پروردگارشان روزی داده میشوند.»
2-8- میراث جد پدری و مادری.
هرگاه اجداد پدری متوفی با اجداد مادری او گرد آیند چگونه باید اموال بین آنان تقسیم گردد؟
برای تعیین میراث اجداد پدری و مادری از تعلیل وارد در نصوص و روایاتی که جد را به منزله برادر و جده را به منزله خواهر قرار میدهد استفاده بردهاند.
صاحب جواهر میفرماید: از روایاتی که درباره میراث فرزندان، خواهران و برادران وارد شده، همچنین از علت برتری دادن مردان بر زنان در میراث میتوان فهمید - که عدم لزوم جهاد بر زنان، لزوم نفقه دادن به زنان و... تفاوتی را در چگونگی تقسیم میراث بین مردان و زنان ایجاد میکند. در نتیجه در برابر آن برخورداری زنان که مردان باید آن را بجا آورند و هزینه زنان را بدهند، باید در اینجا نیز حقوق مردان در تقسیم میراث مراعات شود. اضافه بر آن از روایات که اجداد را به منزله خواهر و برادر قرار میدهد این حکم بدست میآید. بنابراین با فهم ملاک میتوان فهمید که جد چونان برادر و جده همچون خواهر از ارث بهره خواهند برد.
2-9- ناپایداری ازدواج با کشف عیب.
هنگامی که زن و مرد برای تشکیل خانواده با یکدیگر پیمان وفاداری میبندند از پیشفرضهای این قرارداد، صداقت در بیان همة چیزهایی است که در تداوم این رابطه و پیمان، نقش اساسی بازی میکند. بنابراین اگر مسائل، مشکلات یا حقایقی وجود دارد که میتواند در صورت آشکار شدن مانع بستن پیمان ازدواج گردد در این صورت اگر زن یا مرد با پنهانکاری عقد ازدواج را برقرار کند و پس از بستن عقد ازدواج این حقایق آشکار گردد، طرف زیاندیده میتواند این عقد را بگسلد و فسخ نماید.
در احکام فسخ نکاح مواردی از اینگونه حقوق زن و مرد به واسطه وجود عیب در آنان بیان شده است که یکی ازآنها جنون است. اگر زن جنون داشته باشد یا مرد چنین باشد و هنگام عقد ازدواج این عیب را از یکدیگر پنهان کنند پس از ازدواج و هنگام آگاهی از آن، طرف زیاندیده حق فسخ ازدواج را دارد. ولی اگر هم زن و هم مرد دارای عیبی هستند که حق فسخ ازدواج را به آنان میدهد در این صورت آیا هم زن و هم مرد حق فسخ ازدواج را دارند، یا این که هیچکدام حق فسخ را ندارند زیرا در این صورت هیچیک زیان نمیکنند و هر دو در عیب داشتن یکسانند؟ صاحب جواهر میفرماید: این که هر دو حق فسخ داشته باشند اشکال دارد زیرا روایت ظهور دارد در این که یکی از زوجین با وجود عیب در دیگری، زیان و ضرر خواهد دید و در این صورت که هر دو معیوب هستند به ویژه در امور زناشویی، زیانی برای هیچیک وجود ندارد زیرا هر دو از این نظر معیوب هستند.
2-10- هم بستری با نابالغ.
در موثقه ابیجعفر از حضرت امیر(ع) آمده است که نمیتوان با دختر کمتر از ده سال همبستر شد. فقها از این روایت استنباط کردهاند که علت عدم جواز نزدیکی به جهت عدم رشد دستگاه تناسلی وی است. از سوی دیگر چون توان تحمل همبستری را ندارد این عمل برای دختر نابالغ زیانهای روحی و جسمی فراوانی درپی خواهد داشت، ازاین رو عمل زناشویی با دختر زیر ده سال جایز نیست. اضافه بر آن که اگر رشد جسمانی کافی هم داشته باشد از نظر عقلی قبیح شمرده میشود.
صاحب جواهر با آن که روایت در مورد خاصی وارد شده است ولی با توجه به فهم علت و اجماع اصحاب حکم میکند که همبستر شدن با دختر نابالغ - صغیره- به هر عنوانی که باشد، چه همسری دائم و چه غیردائم و موقت، روا نیست و میفرماید: با توجه به اشتراک علت، اختصاص حکم در پارهای از روایات به واژه - زوجه - منافاتی با تعمیم ندارد و دلیلی بر خصوصیت مورد بشمار نمیآید.
پینوشتها
1- حکیم، محمد تقی، الاصولالفقه العامه للفقه المقارن، ص 316؛ فاضل تونی، عبدالله بن محمد، الوافیه فیاصول الفقه، ص 237؛ التبریزی، میرزا موسی، اوثقالوسایل فیشرح الرسائل، انتشارات کتبی نجفی، قم، ص 34.
2- الشعرانی، میرزا ابیالحسن، المدخل الی عذب المنهل فیاصول الفقه، چاپ اول، کنگره شیخ انصاری، قم، 1372 ه' . ش، ص175.
3- الامدی، سیفالدین ابوالحسن، الاحکام فیاصول الاحکام، ج 3، ص 63؛ الزحیلی، وهبه، اصولالفقه الاسلامی، ج2، ص 661؛ خلاف، عبدالوهاب، علم اصول الفقه، ص 75.
4- صبحی حامد، عبدالسلام، دفعالقیاس بدفع علته (مجله دانشکده شریعت شماره پنجم)، بغداد، ص 29.
5- حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 325؛ جمالالدین، مصطفی، القیاس حقیقته و حجتیه، (بینا)، بغداد، 1975م ، ص 251.
6- حک-یم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 331 - 327؛ جمالالدین، مصطفی، القیاس حقیقته و حجتیه، ص 256 - 252.
-7 جمالالدین، مصطفی، القیاس حقیقته و حجتیه، ص 273؛ صبحی حامد، عبدالسلام، دفع القیاس بدفع علته، ص 35؛ البخاری، کشف الاسرار عن اصول فخر الاسلام البزدوی، ج 2، ص 357.
-8 الامدی، سیفالدین ابوالحسن، الاحکام فیاصول الاحکام، ج 3، ص 64 - 46؛ ابن قدامه مقدسی، روضة الناظر و جنةالمناظر، ص 165.
-9 دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، تحقیق: جمعی از محققان، چاپ اول، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، جدید 1372 ه' . ش، واژه ملاک.
1-0 جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، ص 684؛ میرفتاح، عناوین، ص 84.
1-1 قمی، میرزاابوالقاسم، قوانینالاصول، ج 2، ص 72؛ الامدی، سیفالدین، الاحکام فیاصول الاحکام، ج 3، ص 279.
12- جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، ص 684.
13- ابن منظور، لسانالعرب، ج 4، ص 308؛ ماده علل؛ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ج 5، ص 1173؛ زبیدی، مرتضی، تاجالعروس من جواهر القاموس، ج 15، ص 518؛ فیروزآبادی، مجدالدین محمد بن یعقوب، قاموس المحیط، ص 1338.
14- دهخدا، علیکبر، لغتنامه دهخدا، ج 10، ص 14150.
15- ابن منظور، لسانالعرب، ج 4، ص 3080؛ (هذا علة لهذا ای سبب).
16- غزالی، المستصفی. ج 2، ص 54؛ روضة الناظر، ص 146.
1-7 البیضاوی، منهاج الوصول الی علمالاصول، ج 3، ص 37؛ زرکشی، بدرالدین محمدبن بهادر بن عبدالله الشافعی، البحرالمحیط فی اصولالفقه، ج 5، ص 111؛ ابن قدامه مقدسی، روضةالناظر و جنةالمناظر، ص 185.
1-8 شبلی، محمد سعید مصطفی، تعلیلالاحکام، چاپ اول، الازهر، قاهره، 1365 ه' . ق، ص 119.
1-9 غزالی، ابوحامد محمدبن محمد، شفأالغلیل، چاپ اول، انتشارات وزارت اوقاف، بغداد، 1390 ه' . ق، ص 569.
2-0 زرکشی، بدرالدین محمد بن بهادربن عبدالله الشافعی، البحرالمحیط فیاصول الفقه، ج 5، ص 113.
2-1 ابن سبکی، تاجالدین الوهاب، جمعالجوامع، ج 2، ص 274؛ زرکشی، بدرالدین محمدبن بهادر بن عبدالله الشافعی، البحر المحیط فی اصول الفقه، ج 5، ص 112.
2-2 دهخدا، علیاکبر، لغتنامه دهخدا، ج 8، ص 11798.
23- السرخسی، شمسالدین محمد، اصولالسرخسی، ج 2، ص 301.
24- البخاری، کشف الاسرار عن اصول فخرالاسلام البزدوی، ج 4، ص 170؛ حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310.
25- حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310؛ الامدی، سیفالدین ابوالحسن، الاحکام فیاصول الاحکام، ج 3، ص 186.
26- غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 60.
2-7 حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 310؛ السرخسی، شمسالدین محمد، اصولالسرخسی، ج 2، ص 301.
2-8 فیض، دکتر علیرضا، مبادی فقه و اصول، ص 323؛ غزالی، المستصفی من علم الاصول، ج 1، ص 60.
2-9 جعفری لنگرودی، محمد جعفر، دانشنامه حقوقی (دایرةالمعارف حقوق)، ج 2، ص 467.
3-0 تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون؛ ابن منظور، لسانالعرب، ج 4، ص 2235؛ رازی، محمدابیبکر، مختار الصحاح، ص 334.
3-1 ابن قدامه مقدسی، روضةالناظر و جنةالمناظر، ص 135؛ حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311.
3-2 السرخسی، شمسالدین محمد، اصولالسرخسی، ج 2، ص 203؛ حکیم، محمدتقی، الاصول الفقه العامه للفقه المقارن، ص 311.
3-3 کلینی، ثقةالاسلام ابیجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق، فروع الکافی، تصحیح: علیاکبر غفاری، چاپ اول، دارالاضوأ، بیروت، 1412 ه'.ق، ج 5، ص 18.
34- امام خمینی(ره)، حاج آقا روحالله، صحیفه نور، (مجموعه رهنمودها)، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، چاپ دوم، 1371 ه'.ق، ج 20، ص 98.
35- الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 2، ص 984؛ باب 14 از ابواب تیمم، حدیث 15.
36- الموسویالخمینی(ره)، روحالله، کتابالطهارة، مطبعه مهر، قم، ج 2، ص 2052-06.
3-7 ان العرف یفهم معالغأ الخصوصیة ان تمام العلة لعدم لزوم الاعادة انما هو قیام التیمم مقام المائیه.
3-8 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 2، ص 1072؛ باب 50 از ابواب نجاسات.
3-9 الموسویالخمینی(ره)، روحالله، کتاب الطهارة، ج 3، ص540.
4-0 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 16، ص 453، کتاب اطعمه و اشربه باب 34 از ابواب اطعمه واشربه، حدیث 4.
4-1 الموسویالخمینی(ره)، روحالله، مکاسب محرمه، ج 1، ص 45.
4-2 همان، ص 54.
4-3 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 12، ص 466، کتاب التجاره، باب 6 از ابواب الصرف، حدیث 1.
4-4 همان، ص 467، حدیث 2.
45- الموسویالخمینی(ره)، روح الله، کتابالبیع، ج 2، ص 4114-12.
46- الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 12، ص 69؛ باب 8 از ابواب مایکتسب به، حدیث 2.
4-7 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، مکاسب محرمه، ج 2، ص 77 و 76.
4-8 نجفی اصفهانی، شیخ محمدرضا، الروضه فی تحقیق الغنأ، تحقیق: استادی، رضا، ج 2، ص 1511؛ الموسویالخمینی(ره)، روح الله، مکاسب محرمه، ج 1، ص 199.
4-9 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 12، ص 1681-70؛ کتاب تجارت باب 59 از ابواب مایکتسب به، ج 1 تا 10.
5-0 همان، ج 6، و حدیث 8.
5-1 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، مکاسب محرمه، ج 1، ص 47 و 146.
5-2 سوره نسأ، آیه: 28.
5-3 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 12، ص 121؛ باب 35 از ابواب مایکتسب به، حدیث 14.
5-4 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، مکاسب محرمه، ج 2، ص 137 و 135.
5-5 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، کتاب البیع، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1363 ه' .ش، ج 1، ص 215.
56- الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 11، ص 4444-99؛ کتاب امر بالمعروف باب 18 تا 37 ابواب الامر و النهی.
5-7 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، کتاب البیع، ج 1، ص 137.
5-8 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 18، ص 101؛ کتاب القضأ، باب 11 از ابواب صفات قاضی، حدیث 9.
5-9 الموسویالخمینی(ره)، روح الله، کتاب البیع، ج 2، ص 474.
6-0 النجفی، محدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 39، ص 36.
6-1 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 17، ص388؛ باب 7 ازابواب موانع ارث حدیث اول تا هفتم اما حدیث 1.
6-2 همان، ج 17، ص 397، حدیث 1.
6-3 سوره بقره، آیه: 221.
6-4 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 21، ص 396.
6-5 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، جلد 3، ص 28.
6-6 همان، ج 2، ص 596؛ باب 47 از ابواب الحیض احادیث 1 تا 3.
6-7 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 12، ص 330؛ باب 40 از ابواب آداب التجارة حدیث 3.
6-8 همان، ص 354؛ باب 4 از ابواب عقدالبیع و شروطه، حدیث 2.
6-9 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 22، ص 410.
-70 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 19، ص 26؛ باب 11 از ابواب قصاص در نفس حدیث 9.
-71 سوره نسأ، آیه: 92.
-72 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 2، ص 928؛ باب 1 از ابواب غسلالمس، حدیث 7.
-73 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 19، ص 300؛ باب 2 ابواب عاقله حدیث 1.
-74 النجفی، محمد حسن، جواهرالکلام فی شرح شرایعالاسلام، ج 43، ص 446 - 444.
-75 النوریالطبرسی، مستدرکالوسائل و مستنبطالمسائل، ج 2، ص 42؛ باب 37 از ابواب الحیض، حدیث 16.
-76 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 2، ص 698؛ باب 14 از ابواب غسل المیت، ص 701.
-77 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایعالاسلام، ج 5، ص 307.
-78 سوره آلعمران، آیه: 163.
-79 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، باب 1 از ابواب احکام عاریه.
-80 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 17، ص 448؛ باب 6 از ابواب میراث الاخوة و الاجداد.
-81 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شریعالاسلام، ج 39، ص 155.
-82 الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج 14، ص 617 - 592، ابواب العیوب و التدلیس.
-83 همان، ص 593، حدیث 3.
-84 النجفی، جواهر الکلام، ج 30، ص 361.
-85 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شریعالاسلام، ج 12، ص 5.
-86 سوره آلعمران، آیه: 39.
-87 سوره آلعمران، آیه: 14.
-88 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شریعالاسلام، ج 29، ص 19.
-89 الحرالعاملی، وسائلالشیعه الی تحصیل مسائلالشریعه، ج 14، ص 71؛ باب 45 از ابواب مقدمات النکاح، حدیث 7.
-90 النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شریعالاسلام، ج 29، ص 414.
اشاره
با نگاهی دقیق به فقه آشکار میگردد که فقه مجموعه قواعدی است که عملاً بر کلیه جنبههای زندگی آدمی اعم از مادی و معنوی ناظر است. بر این مبنا، قواعد مربوط به طرز رفتار دولتها در زمان جنگ و صلح و حالت بیطرفی نیز بخشی از فقه را تشکیل میدهد؛ چه آنکه بیتردید تمامی فقه اسلامی عهدهدار هدایت رفتار مسلمانان است و رفتار حاکم اسلامی در روابط بینالملل نیز بخشی از آن محسوب میشود. اجتماعی بودن اسلام ویژگی برجستهای است که آن را دینی علمی و دارای یک نظام حقوقی کاملاً انسانی ساخته و تلفیق احکام و مقررات فقهی با دستورات و موازین اخلاقی و تأثیر متقابل و تعامل میان این قواعد، از حقوق اسلامی نظامی اصیل و کاملاً مستقل ساخته است. این نوشتار در حد توان کوشیده است تا نگاهی اجمالی به موضوع اساسی فقه و حقوق بینالملل بیاندازد.
فقه اسلامی میراث ارزشمند و گرانقدر تمدن اسلامی است که همه امور یک مسلمان در رابطهاش با خدا، با خود و با همنوعانش را در برمیگیرد؛ چرا که موضوع علم فقه «افعال مکلفان» است و بنابراین فقه عهدهدار بیان حکم آن چیزی است که از مکلف صادر میشود. در تعریف فقه نیز گفتهاند: «الفقه هو مجموعة الاحکام والقواعدالمشروعة فیالاسلام التی تنظم علاقة المسلم بربه و بافرادالمجتمع الذی یعیش فیه و کذا علاقة مجتمعة بالمجتمعات والدول الاخری»(1) قلمرو فقه بسیار گسترده و پردامنه است و شامل بخشهای عبادی (رابطه انسانها با خداوند)، معاملات (رابطه انسانها با همنوعان)، جزائیات و قوانین کیفری، احکام قضا و دادرسی، حقوق متقابل حاکم و شهروندان و احکام و مقررات بینالمللی در زمان صلح و جنگ میگردد.
ما هرگز ادعا نمیکنیم که در فقه اسلامی تمامی مسائلی که جامعه امروزین بدان نیازمند است کاملاً بررسی و تبیین شده و فاقد هرگونه کاستی است، گرچه مسلماً در برخی از بخشها از غنای کاملی برخوردار است و در میان کتابهای فقهی نمونههایی دیده میشود که در زمان تألیف شاهکار محسوب میشدند. مثلاً در بخش مربوط به قراردادها مشکل کمتری احساس میشود چون سالیان دراز است که انسانها لزوم احترام به پیمانها و وفای به عهد را یافته و قواعد مربوط به عقود را ساخته و پرداختهاند اما همین که بحث از حدود حاکمیت اراده، در موردی که دولت و موسسههای عمومی طرف قراردادند و یا دولتی غیراسلامی طرف قرارداد دولت اسلامی است، به میان آید، روزنه اشکال گشوده میشود.
بدیهی است فقه مجموعه قواعد زندگی در اجتماع است و نمیتواند از نیازها و ضرورتهای این زندگی دور بماند. جهان امروز به سوی پیوستگی پیش میرود، ارتباطات گسترش مییابد و دنیا دهکده جهانی لقب میگیرد. این نزدیکی و پیوستگی باعث شده است که بتدریج نهادی از یک اخلاق جهانی و همگانی مایه بگیرد، اصولی به وجود آید که همگان احترام به آن را لازمه حفظ مصالح انسان و تمدن به شمار آورند، دولتها تشویق و گاه وادار به انعقاد معاهدات ویژهای گردند، مراجعه به داوری یا دادگاههای بینالمللی تکلیف دولتها در حل و فصل مسالمتآمیز اختلافات به شمار رود و حمایت بینالمللی از حقوق بشر چهره جدی به خود گیرد. پرداختن به تمامی مسائل حقوق بینالملل و بیان حکم فقهی آنها در این مقاله مختصر میسور نیست بلکه صرفاً میتوان گزارشی از پارهای از نهادهای فقهی بینالمللی وسازگاری با آن به حقوق بینالملل نوین ارائه نمود. بنابراین قصد داریم، تنها در مواردی اندیشههای موافق فقه اسلامی با اصول جدید حقوق بینالملل را ارائه کرده و نشان دهیم که با نگاهی دوباره به فقه و بازبینی درست آن، میتوان دریافت فقه اسلامی علیالاصول مخالفتی با اصول جهانی که بر پایه وحدت بشری استوار است ندارد و میتواند با موازین و مقررات بینالمللی مگر در مواردی اندک، سازگار باشد. همچنین باید گفت اسلام در انسانی نمودن روابط بینالملل سهمی عظیم و ستودنی دارد و میراث گرانبهایی از قواعد و اصول مبتنی بر حکمت، عدالت، رأفت و خردورزی بر جای نهاده است.
معاهدات بینالمللی، اعتبار، احترام و قداست آنها، روابط صلحآمیز بینالمللی، مسئولیت بینالمللی دولتها بویژه در قبال نقض حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، صلاحیت دادگاهها و مقررات کیفری دولتها، استرداد مجرمان، حقوق جنگ، دفاع مشروع، مقابله به مثل، مداخلات بشر دوستانه، مسائل دیپلماسی، روابط دیپلماتیک و مصونیت سفیران، تابعیت و طرق تحصیل آن، حقوق بیگانگان، اعطای حق اقامت به بیگانگان، قضاوت و داوری بینالمللی، اعتزال و بیطرفی، حق پناهندگی، استیمان، مهماننوازی و خوشرفتاری با خارجیان، از جمله مسائلی است که هر چند به طور دقیق کلمه توسط تمامی فقیهان مورد بررسی قرار نگرفته است ولی پارهای از فقها به آنها پرداخته و حتی اگر مسئلهای نیز مورد توجه قرار نگرفته باشد حکم فقهی آن با استفاده از منابع فقه قابل استخراج است.
مبنای حقوق بینالملل
به اعتقاد ما مهمترین مبنای حقوق به طورکلی و حقوق بینالملل به طور خاص عبارت است از عدالت. قوانین نه تنها در تعریف کلی احکامی الزامی هستند که به منظور تأمین عدالت و نظم عمومی وضع شدهاند بلکه مبنای آنها نیز عدالت است.
مهمترین وصف حقوق، الزامآور بودن آن است که این پرسش را به دنبال دارد: نیروی اجبارکننده حقوق چیست؟ و چرا انسانها ملزم میشوند که در رفتار و کردار خود پارهای از قواعد را حتماً به کار بندند؟ و چرا در حقوق بینالمللی دولتها ملزم به پیروی از مقرراتی در روابط فیمابین هستند؟
پوزیتویستها یعنی پیروان مکتب تحققی، اراده درست به عنوان برترین مقام در جامعه را نیروی سازنده حقوق میشمارند و چون در حقوق بینالمللی حاکم و نیروی برتری وجود ندارد، اراده جمعی و توافق کشورها را ایفا کننده این نقش میدانند.
اُبژکتیویستها(objectivists) یا طرفداران حقوق طبیعی و فطری، که از کهنترین مکاتب حقوقی به شمار میرود، بر این باورند که بهترین نظمی که میتواند سعادت یک ملت و بلکه ملتها را تأمین کند نظام حقوق طبیعی است که با الگو قرار دادن فطرت و به تعبیری سنن الهی حاکم بر هستی، باید قواعد آن کشف شود و از سوی ملتها و دولتها به اجرا درآید. این حقوق ناشی از فطرت بوده و قواعدش عام و تغییرناپذیر است. به اعتقاد پیروان حقوق فطری، اراده حاکم بر وضع قوانین باید تابع ضرورتها، ارزشها و معیارهایی باشد که مستقل از خواست انسانها در عالم طبیعت وجود دارند.
به طور خلاصه پوزیتویستها اراده حاکم را مبنای حقوق میدانند و پیروان حقوق فطری، عدالت را مبنا میشمارند، اما در پاسخ به این پرسش که مبنای حقوق [فقه] اسلامی چیست؟ ممکن است گفته شود اراده خداوند، که صدالبته پاسخی است صواب ولی درستتر آن است که گفته شود مبنای حقوقی عبارت است از عدالت و قواعد فطری که کشف آن را نمیتوان تنها به عقل بشر واگذار کرد بلکه با اعتقاد به وحی و نبوت، قانونگذاری را از شارع انتظار داریم که برپایه عدالت صورت میگیرد. تنها اصل قابل طرح به طور مطلق و بدون کمترین قید و شرط، اصل عدالت است که پایه هر رابطه انسانی میباشد، چون ظلم و طغیان علت تخریب تمدنها، زوال حکومتها و فروپاشی نظم است. قرآن کریم یکی از اهداف نزول کتابهای آسمانی را اقامه قسط و عدل معرفی نموده است لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهمالکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط... «حدید / 25». وقتی عدالت را از مبانی حقوق اسلامی دانستیم، طبعاً در همه مسائل آن جاری و ساری است و اساساً در این زمینه تفاوتی بین روابط اشخاص حقیقی و حقوقی و روابط دولتها وجود نخواهد داشت و نسبت به همگان امر مطلوبی است.
افزون بر تأکیدی که در قرآن کریم بر عدالت شده است در پارهای از روایات وارده از رسول خدا(ص) و امیرالمؤمنین(ع) عدالت به عنوان میزان و معیار «العدل میزان الله»، ملاک «العدل ملاک» و مبنای حکم «العدل اساس الحکم» معرفی شده است.(2)
یکی از مسائلی که ارتباط وثیقی با عدالت دارد، حقوق بشر است و عدالت مقتضی رعایت همه جوانب حقوق بشر میباشد. بنابراین وقتی عدالت را مبنای حقوق در اسلام دانستیم، بدون تردید باید پذیرفت که در حقوق اسلامی حقوق بشر نیز مورد عنایت قرار گرفته است زیرا بدون آن، تحقق عدالت به عنوان مبنا و هدف غیرممکن است. روشن است که بین مکتب حقوقی اسلام و دیگر مکاتبی که براصل عدالت تکیه دارند و آن را مبنا میشمارند اختلافات نظری و عملی وجود دارد که مربوط به مبنای عدالت و معیار و نیز مصادیق آن و نحوة پیدایش حق برای افراد در زندگی اجتماعی است. به عبارت دیگر هر چند اصل عدالت در بسیاری از مکاتب حقوقی اصلی ارزشمند شمرده شده و مبنا و هدف حقوق و روابط اجتماعی تلقی گردیده است ولی در این که مبنا و معیار عدالت چیست و علل پیدایش حق در جامعه کدام است، بیشترین اختلاف نظر در میان حقوقدانان از روزگاران قدیم وجود داشته و در بین اندیشمندان اسلامی نیز در این باره اختلاف نظر وجود دارد.
ذکر این نکته ضروری است که بیتوجهی به اصل عدالت در فقه موجود یکی از کاستیهای آن به شمار میرود. مرحوم شهید مطهری از جمله فقیهانی است که به اصل عدالت توجه نموده تصریح کرده است:
«اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون "بالوالدین احساناً" و "اوفوا بالعقود" عموماتی در فقه به دست آمده است ولی با این همه تأکیدی که قرآن کریم بر روی مسائل عدالت اجتماعی دارد معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود اجتماعی فقهای ما گردیده است.»(3)
حضرت امام خمینی نیز از جمله فقیهان بزرگوار و روشن بینی است که از عدالت به میزان و معیار تعبیر نموده است:
«اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگران و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشأ و انواع کجرویها و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی و جلوگیری از استعمار و استبداد و حدود و قصاص و تعزیرات بر میزان عقل و عدل و انصاف. و صدها از این قبیل چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا مشابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن قواعد دیگر نشانده شود.»(4)
منابع حقوق بینالملل
مراد از منابع صوری حقوق بینالملل جاهایی است که قواعد آن بدواً در آنجا یافت میشود. منابع حقوق بینالملل در ماده 38 اساسنامه دیوان دادگستری بینالمللی امضأ شده است که معاهدات و عرف بینالمللی از مهمترین آنها به شمار میروند. حقوقدانان مسلمان نیز با وجود اینکه درباره منابع حقوق در اسلام و تعداد آنها اختلاف نظرهایی داشته و دارند، هر یک منابعی را برای حقوق در اسلام یادآور شده که مشهورترین و مهمترین آنها کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) است. بعضی از آنان تا بیست منبع برای حقوق در اسلام ذکر کردهاند. بیشتر اهل سنت این منابع را چهار چیز میدانند: کتاب، سنت پیامبر(ص)، اجماع، قیاس، ولی گروهی قیاس را مطلقاً مردود دانستهاند. فقهای امامیه نیز منابع حقوق را چهار چیز ذکر کردهاند: کتاب، سنت، اجماع، عقل(5) و برخی از فقهای اهل سنت استحسان و مصالح مرسله را نیز در شمار منابع فقه آوردهاند.
پارهای از حقوقدانان مسلمان که پیرامون حقوق بینالملل اسلامی قلم زدهاند، در بحث منابع، منحصراً منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و عقل را به عنوان منابع حقوق اسلامی مطرح کرده و به این نکته توجه نفرمودهاند که با وضعیت حاضر جامعه جهانی و با تنوع موجود فرهنگی و مذهبی، چگونه میتوان قرآن و سنت را تنها منبع حقوق بینالملل دانست که همه کشورها قواعد مربوط به روابط بینالمللی را از درون آن استخراج کنند. در این جهت حتی بین تمامی کشورهای مسلمان نیز تنها قرآن و سنت پیامبر(ص) را میتوان منبع مشترک دانست که همگان به آن پایبند هستند. باری میتوان گفت ما حقوق بینالمللیای را پایهریزی میکنیم که دارای منابع چهارگانه فقه شیعی است؛ یعنی مسائل مختلف حقوق بینالملل را به آنها عرضه و حکم لازم را استخراج میکنیم مثلاً برای اینکه دیدگاه اسلامی را درباره حقوق بشر، یا حقوق بشردوستانه و یا مداخله بشردوستانه به دست آوریم ناگزیریم به منابع فقه اسلامی مراجعه کنیم. بنابراین در بحث منابع ضروری است، منابع حقوق بینالملل را با استفاده از منابع فقه اسلامی مورد بررسی و ارزیابی قرار داده و روشن سازیم آیا میتوان آنها را بعنوان منابع حقوق بینالملل از دیدگاه اسلامی شناخت؟
بدون تردید معاهدات و مواثیق بینالمللی یکی از منابع حقوق بینالملل است که قطعاً مورد تأیید منابع اسلامی نیز قرار دارد و دولت اسلامی میتواند در روابط خود با دولتهای غیراسلامی به این منبع اعتماد ورزد. معاهدات بینالمللی همواره مورد توجه کشورها بوده و از زمانهای پیشین، روابط متقابل کشورها به وسیله تعهدات قراردادی که عموماً معاهده نام داشتند برقرار شده است. حقوق بینالملل نوین نیروی الزامآور معاهدات را همانند آنچه که برای قراردادهای خصوصی تحت حقوق داخلی مقرر است به رسمیت میشناسد.
انعقاد معاهده در عرب جاهلی قبل از اسلام نیز شناخته شده بود. قبایل عرب پیمانهای مختلف اتحاد و قرارداد کمک متقابل (مانده) و یا صلح و عدم تجاوز (موادعه) منعقد میکردند.(6) ظهور اسلام با ارائه مذهب جهانی و طرح اخوت و برادری انسانی به جای پیوستگی محدود قبیلهای موجب گسترده شدن دامنه انعقاد معاهدات شد. الزامآور بودن معاهدات و قداست آن در بسیاری از آیات قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته است:
به عهدی که با خدا بستید وفا کنید و هرگز سوگند و پیمان را که موکد و استوار کردید مشکنید. «اوفوا بالعهد اذا عاهدتم و لا تنقضوا الایمان بعد توکیدها».(نحل / 91)
اگر [تازه مسلمانانی که هنوز موفق به کوچیدن از دیار شرک نشدهاند] از شما در امر دین یاری بطلبند بر شماست که آنان را یاری دهید مگر (آنکه این یاری اقدامی باشد) علیه گروهی که بین شما و آنان پیمانی استوار گشته است. «... و ان استنصروکم فیالدین فعلیکمالنصر الا علی قوم بینکم و بینهم میثاق...» (انفال / 73)
مگر آن گروهی از مشرکان که با آنان عهد کردید و عهد شما را نشکستند و هیچیک از دشمنان شما را یاری نکردند، پس با آنان عهد را تا مدتی که مقرر داشتهاید نگاه دارید که خدا متقیان را دوست دارد. «الا الذین عاهدتم منالمشرکین ثم لم ینقصوکم شیئاً و لم یظاهروا علیکم احداً فاتموا الیهم عهدهم الی مدتهم انالله یحب المتقین» (توبه / 4)
پیامبر اکرم(ص) خود معاهدات متعددی منعقد کرد. اولین آنها معاهدهای بود که در شهر مدینه در اولین روزهای هجرت پیامبر(ص) از مکه به آن شهر منعقد شد. سند مزبور حاوی یک میثاق بین قبایل مختلف مسلمان که مهاجرین مکه نامیده میشدند با پیروان آن حضرت در مدینه (انصار) از یک طرف و قبایل یهودی از طرف دیگر است و در آن اتحاد امت براساس برادری اسلامی وضع گردیده و بر آزادی مذهب، مدارا و همکاری، آزادی شخصی، حمایت از مالکیت خصوصی، منع جنایت و اصول اساسی مانند آن تأکید شده است. معاهده مهم دیگری که توسط آن حضرت منعقد شد، معاهده صلح حدیبیه بود که بین پیامبر و قبیله قریش در مکه در سال 628 میلادی انعقاد یافت. این معاهده شامل پیمان عدم تجاوز بین مسلمانان مدینه و مشرکین مکه است و سابقه معتبری برای صحت انعقاد معاهدات با غیرمسلمانان محسوب میشود. مرحوم علامه طباطبائی در ارزش و اعتبار فوقالعاده معاهدات بینالمللی از نظر اسلام چنین آوردهاند:
«خداوند سبحان به وفای به پیمانها و قراردادها امر فرموده است و در آیات بسیاری از قرآن کریم پیمان شکنی را به شدت مورد نکوهش قرار داده است. میفرماید: ای اهل ایمان به پیمانها وفا کنید. و نیز فرموده است به پیمان وفا کنید که هر آینه درباره پیمان مورد بازخواست واقع خواهید شد و آیات دیگر. اسلام اجازه نقض عهد و پیمان را نداده است مگر آنکه عدالت آن را اقتضا نماید و آن در جایی است که طرف دیگر قرارداد آن را از روی طغیان نقض کرده باشد با آنکه اطمینان به عدم نقض آن از سوی دشمن از بین رفته باشد که در این صورت نیز قرارداد به خاطر بیاعتبار شدنش ملغی میگردد... خداوند متعال فرموده است: ای پیامبر هنگامی که خوف آن داری که دشمن پیمانت را نقض کند، پیمان را به سوی او پرتاب کن چه آنکه خداوند خیانتکاران را دوست ندارد. بنابراین تنها هنگام خوف خیانت اجازه نقض پیمان را داده است ولی راضی نشده که بدون اعلام به آنان پیمان نقض شود... .
ولی در اسلام هرگز نقض ابتدایی عهد و پیمان بدون آنکه دشمن آن را نقض کرده باشد مجاز نیست... خداوند فرموده است: «تا هنگامی که دشمنان بر پیمان خود پایدارند شما نیز بر پیمان استوار بمانید...» حتی اگر وفای به این عهد باعث شود که مسلمانان پارهای از منافع خود را از دست بدهند و پارهای از زیانها متوجه آنان شود و بتوانند. [در نتیجه نقض عهد] منافع خود را حفظ کنند.»(7)
به طور کلی معاهدات به موجب فقه اسلامی انواع متفاوتی دارند. معاهداتی که با اهل کتاب (ذمیها) منعقد میشود دارای ماهیت دائمی است. اما معاهداتی که با اتباع دشمن به صورت موقت منعقد میگردد، از آنجا که این نوع قراردادها به موجب حقوق بینالملل مابین موضوعات حقوق بینالملل منعقد نمیشود، معاهده نامیده نمیشوند. معاهدات صلح (موادعه) یا معاهدات ترک مخاصمه (مهادنة) از نوع معاهداتیاند که براساس مصلحت و ضرورت منعقد میگردند.
وضع غیرمسلمانان در کشور اسلامی
بدیهی است که تمامی شهروندان یک کشور اسلامی مسلمان نیستند بلکه علاوه بر مسلمانان دو دسته دیگر نیز در سرزمین اسلامی اقامت دارند و دشمن فرض نمیشوند. آن دو دسته عبارتند از مستأمنان و ذمیان. مستأمنان کسانی هستند که با انعقاد عقد امان در سرزمین اسلامی به طور موقت اقامت دارند و البته تبعه دولت اسلامی محسوب نمیگردند ولی ذمیان عبارتند از اهل کتاب که با پرداخت جزیه و انعقاد قرارداد اقامت دائم، شهروند و تبعه دولت اسلامی محسوب میگردند. گفتنی است هرچند تابعیت اصلی در فقه اسلامی تابعیت امی است؛ یعنی هر مسلمانی تبعه دولت اسلامی محسوب میگردد، اما با توجه به شناسایی مرزها و تعدد دولتها حتی دولتهای اسلامی تابعیت ملی ملاک و معیار است که عبارت است از رابطهای سیاسی و معنوی که شخصی را به دولت معینی وابسته میسازد و موجب میشود تبعه و دولت متبوع در برابر یکدیگر از حقوق و تکالیفی بهرهمند گردند. ذمی کسی است که از پیمان ذمه بهرهمند میگردد. چنین اشخاصی شهروند و تبعه دولت اسلامی محسوب میشوند و بنابراین تفاوتی با سایر شهروندان ندارند بلکه از حقوق مساوی با مسلمانان بهرهمند میگردند. ماوردی (ص 141) کلامی را از حضرت علی(ع) نقل کرده است که: «پیمان ذمه از آنرو پذیرفته شده که اموال آنان همچون اموال ما و خون آنان مانند خون ما (مصون) باشد». «انما قبلوا عقد الذمه لتکون اموالهم کاموالنا و دمائهم کدمائنا»
ذمیان سزاوار سکونت مسالمتآمیز، مصونیت از آزار «الکفا»، حمایت در برابر تجاوز «الدفع» و تأمین جانی و مالی «عصمة النفس و المال» میباشند. از اینرو پارهای از نویسندگان که تحت عنوان «حقوق بیگانگان» از حقوق اهل ذمه سخن میگویند به خطا میروند چرا که مسلماً آنان در صورت پرداخت جزیه و ایفای سایر شرایط و انجام تکالیف، بیگانه محسوب نمیشوند. فقیهان عامه تکالیف اهل ذمه را بیان کردهاند: تکالیفی از نوع اجتناب از هر طعن یا بیحرمتی به قرآن کریم، رسول اکرم و دین اسلام، اجتناب از کمک به دشمنان اسلام، اضرار به حیات یا اموال مسلمانان، اجتناب از ارتکاب اعمال منافی عفت با زنان مسلمان، خودداری از شراب خواری آشکارا، ساختن خانههایی فرازتر از خانه مسلمانان و...(8)
اما مستأمنین بیگانگانی هستندکه بطور موقت با انعقاد عقد امان، حق اقامت در سرزمین اسلامی را مییابند. بنابراین امان موقت شبیه گذرنامه یا جواز ورودی است که به دارنده آن حق ورود و اقامت موقت همراه با تضمین امنیت و حمایت را اعطأ میکند. مهمترین مستند شرعی عقدامان آیه ذیل است: «هرگاه یکی از مشرکان از تو پناه خواهد، به او پناه ده تا سخن خداوند را بشنود و آنگاه او را به محل امن وی برسان» «و ان احد منالمشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مأمنه» (توبه / 6).
این آیه متضمن تأسیس نهاد «امان» یا «تأمین و تضمین حمایت» است که پیرامون مدلول آن بین فقیهان اختلاف وجود دارد. ممکن است از صیغه امر موجود در آیه استفاده شود که پذیرش مستأمن [متقاضی امان] تکلیف دولت اسلامی است. ولی چنین وجوبی از آیه استفاده نمیشود، چه آنکه وجود آیات دال بر وجوب جهاد و تحریص و تشویق بر آن، این ذهنیت را ایجاد نموده بود که به هیچ رو نمیتوان به مشرکان امان و پناه داد بلکه همواره باید با آنان کارزار نمود و در چنین فضای ذهنی و فکری، آیه مزبور نازل شده است و بسیاری از اصولیون امر عقیب خطر را تنها دال بر ترخیص میدانند.(9) مگر آنکه همچون مرحوم علامه و پارهای دیگر قائل شویم که امر وارد بعد از خطر همانند امر ابتدایی است و نهی قبلی، ظهور امر را از بین نمیبرد. این است که فقیهانی همچون شیخ طوسی، صاحب جواهر و حتی علامه ضمن جایز دانستن آن، آن را عقد دانسته و اشارهای به تکلیف بودن آن نکردهاند.(10)
البته شاید بتوان گفت اگر مشرکی به قصد شنیدن سخن حق «حتی یسمع کلام الله» طلب امان نماید، دولت اسلامی مکلف به اعطای امان است. حدیثی از پیامبر اکرم نیز صریحاً این نهاد را مورد تأیید قرار میدهد. «مسلمانان خونهایشان برابر است و پایینترین آنان از جهت مرتبه و منزلت اجتماعی، آنان را متعهد میسازد». «المؤمنون تتکافودمائهم یسعی بذمتهم اوناهم.»(11)
فقیهان عموماً این قاعده را پذیرفتهاند که هر مسلمان بالغ و عاقل نه تنها حق دارد به یکی از افراد اردوگاه دشمن تأمین جانی داده و جنگ را با او متارکه نماید بلکه همچنین میتواند پس از مصلحتاندیشی، با گروه کثیری از دشمن پیمان ترک مخاصمه ببندد و بر همگان لازم است بدان پایبند باشند. ام هانی به پیامبر(ص) گزارش داد که به جمعی از خویشاوندان مشرک خویش امان داده است. پیامبر فرمود: «ما آنان را که توامان دادهای تأمین جانی میدهیم زیرا مسلمانی که از حیث مقام و منزلت اجتماعی فروتر از همگان باشد میتواند به نمایندگی از مسلمانان به افراد دشمن پناه دهد. همچنان آن حضرت بر پیمان تأمینی که دخترش زینب با عاصبن ربیع بسته بود صحه گذارد.»(12)
پیمان امان با وجود محدودیت زمانی، مساوی با امنیت واقعی است. مستأمن از هرگونه تعرض مصون است و میتواند در سرزمین اسلامی به طور صلحآمیز سکونت گزیند و زندگی او، خانواده او و اموال وی تحت حمایت قرار دارد.(13) در مقابل، مستأمن نیز مکلف است به قانون اسلامی احترام گذارد و از تعدی و تجاوز به مسلمانان خودداری ورزد. در نوشتههای برخی از اندیشمندان مسلمان، پیمان امان در فقه اسلامی برابر با نهاد پناهندگی در حقوق بینالملل دانسته شده است و حال آنکه به رغم وجود شباهتهایی بین آن دو، نمیتوان آنها را کاملاً بر یکدیگر منطبق دانست.
کنوانسیون 1951 ژنو پناهنده را چنین تعریف کرده است:
«پناهنده به شخصی اطلاق میشود که به علت ترس موجه از این که به علل مربوط به نژاد یا مذهب یا ملیت یا عضویت در بعضی از گروههای اجتماعی یا داشتن عقاید سیاسی تحت شکنجه قرار گیرد، در خارج از کشورِ محل سکونت عادی خود به سر میبرد و یا به علت ترس مذکور نمیخواهد خود را تحت حمایت آن کشور قرار دهد یا در صورتی که فاقد تابعیت است و پس از چنین حوادثی در خارج از محل سکونت دائمی خود به سر میبرد نمیتواند یا به علت ترس مزبور نمیخواهد به آن کشور باز گردد.»
کنوانسیون مزبور افرادی را از شمول مقررات خود و حق پناهندگی استثنأ کرده است:
-1 افرادی که مرتکب جنایتی علیه صلح یا جنایت جنگی شده باشند.
-2 اشخاصی که در خارج آن کشور مرتکب جنایت عمدهای شده باشند که مشمول مجازات عمومی است.
-3 کسانی که مرتکب افعالی شده باشند که با اصول و مقاصد ملل متحد مغایر است.
ماده 12 اعلامیه حقوق بشراسلامی نیز چنین اشعار میدارد:
«هر انسانی برطبق شریعت حق انتخاب و انتقال مکان برای اقامت در داخل یا خارج کشورش را دارد و در صورتی که تحت ظلم قرار گیرد میتواند به کشور دیگر پناهنده شود و بر آن کشور پناه دهنده واجب است که با او مدارا کند تا اینکه پناهگاهی برایش فراهم شود، با این شرط که علت پناهندگی، ارتکاب جرم مطابق نظر شرع نباشد».
با روشن شدن مفهوم «امان» و «پناهندگی» تفاوتهای آن دو نیز آشکار میشود:
اولاً: «امان» در فقه ماهیتی قراردادی دارد و نه تکلیفی (مگر آنکه برای استماع کلامالله امان بخواهد) و حال آنکه «پناهندگی» در حقوق بینالملل جنبه حقی و تکلیفی دارد؛ یعنی برای هر انسانی این حق وجود دارد که به کشور دیگری پناهنده شود و بنابراین دولتها مکلفند به شخص متقاضی، پناهندگی اعطأ نمایند، اگرچه این مطلب صرفاً جنبه تئوریک داشته و در عمل دولتها براساس سیاستهای خاص خود عمل کرده و خود را مکلف به پذیرش پناهندگان نمیبینند.
ثانیاً: در حقوق بینالملل دین شخص پناهنده مهم نیست ولی در بحث «امان» اختلاف دینی دارای اهمیت است؛ یعنی نهاد «امان موقت» برای امان دادن به مشرکان تعبیه گردیده و امان دائم که مربوط به اهل کتاب است چنانکه اشاره شد منجر به اعطای تابعیت و شهروندی میگردد.
ثالثاً: امان موقت منحصراً یک سال اعطأ میگردد ولی در پناهندگی چنین مهلتی لحاظ نمیگردد.
رابعاً: متقاضی پناهندگی از کشور متبوع خویش هراس دارد و تحت تعقیب و شکنجه و آزار قرار دارد و از اینرو پناهندگی میطلبد و حال آنکه مستأمن، در کشور متبوع خویش (دارالکفر به تعبیر فقه اسلامی) در امان است ولی نگران ورود به کشور اسلامی و دارالاسلام است. چه آنکه فقیهان مصونیت را به دو چیز میدانند: ایمان که مسلمانان از آن بهرهمندند و امان که غیرمسلمانان میتوانند از آن برخوردار گردند. چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم فیالواقع امان حقی است که دارنده آن از تعرض سوء ایمن بوده و نوعی التزام به مستأمن است که در سرزمین اسلامی از وی حمایت به عمل آمده و از تعدی دیگران به او ممانعت شود.
امان دارای انواعی به شرح ذیل است:
-1 امان موقت خاص: امانی است که به یک غیرمسلمان حربی یا دو نفر یا جمعیتی از آنان داده میشود و هر مسلمانی (و به تعبیر روایت قمی پایینترین آنان از حیث منزلت اجتماعی) حق اعطای چنین امانی را دارد.
-2 امان موقت عام: امانی است که توسط حاکم مسلمانان به یک یا تعداد نامعینی از غیرمسلمانان اعطأ میگردد.
-3 امان بالموادعه: عبارت است از نوعی امان موقت و پیمان ترک مخاصمه با غیرمسلمانان که به آن معاهده یا مهادنه نیز گویند.
-4 امان عرفی که خود اقسامی دارد: الف) امان فرستادگان و سفیران، ب) امان بازرگانان، ج)امان تبعی خانواده و فرزندان و اموال مستأمن.(14)
در میان تقسیمات مزبور، امان و مصونیت سفیران و فرستادگان که کاملاً برحقوق بینالملل نوین منطبق است حائز اهمیت بسیار و شایان بحث مختصر است. دولتها همواره روابط متقابلی داشتهاند. در قدیم روابط به طور منظم نبوده بلکه صرفاً در مواقع معین و به مناسبتهای ویژه توسط سفیران و نمایندگان اعزامی برقرار میشده است. به طور کلی مأموران سیاسی به منظور بهرهمند بودن کافی برای انجام وظایف خود از مصونیتهایی برخوردارند. فقه و تاریخ اسلام شواهد کافی از وجود روابط دیپلماتیک بین کشورهای اسلامی و سایر کشورهای بیگانه را ارائه میدهد و این که نمایندگان و فرستادگان دیپلماتیک از مصونیتها و مزایای کاملی برخوردار بودهاند را آشکار میسازد.
حضرت محمد(ص) حتی این مصونیتها را به فرستادگان مسیلمه، پیامبر دروغین که به ظاهر شایسته کمترین احترامی نبودند، اعطأ فرمود. او دو نفر را برای تسلیم نامه خدمت پیامبر(ص) فرستاد. پیامبر خدا پس از آگاهی یافتن از مضمون آن، از فرستادگان خواست تا به نبوت او گواهی دهند ولی آنان به رسالت دروغین مسیلمه شهادت دادند. پیامبر(ص) فرمود: «به خدا سوگند اگر نه آن است که فرستادگان کشته نمیشوند قطعاً شما را میکشتم.»، «اگر کشتن سفیر را روا میدانستم بدون تردید شما دو نفر را میکشتم.»(15)
گفتنی است فرستادگان به علت ارتداد مستحق قتل بودند اما بهرهمند بودن از عنوان نمایندگی به آنان مصونیت بخشید. این نکته نیز شایان ذکر است که در تقسیمی که از عبدالکریم زیدان نقل کردیم، مصونیت و امنیت سفیران جزء امان براساس عرف و عادت محسوب میگردد؛ یعنی مصونیت سفیران یکی از قواعد عرفی است که همواره دولتها به آن پایبند بودهاند و اسلام و فقیهان اسلامی نیز آن قاعده را به رسمیت شناختند.
یک نقلِ روایت پیش گفته قرینهای است بر اینکه این قاعدهای عرفی است، چه آنکه براساس آن نقل پیامبر خدا(ص) فرمودند: «اگر نه این است که فرستادگان کشته نمیشوند، شما را میکشتم» یعنی این قاعده مسلم عرفی وجود دارد که سفیر نباید کشته شود و من پیامبر نیز این رویه عقلایی و اخلاقی را امضأ و براساس آن مشی میکنم. هر چند نتیجه نقل دوم آن است که «من به خارج کار ندارم» و اگرچه ممکن است کسانی به سفیران امنیت ندهند ولی من کشتن فرستادگان را روا نمیدانم و گرنه شما را میکشتم.
نمونههای دیگری را نیز تاریخنگاران و محدثانی نقل کردهاند که عنایت پیامبر خدا(ص) نسبت به مصونیت سفیران را افاده میکند.(16)
اشاره به این نکته مناسب است که در کلمات فقیهان و برخی از حقوقدانان(17) مصونیت سفیران برمبنای تئوری مصلحت خدمت"Interest of Function" استوار گردیده است که به نظر میرسد با نادیده گرفتن مبانی و اصول و ارزشهای اخلاقی، این مبنا برای توجیه مصونیت ارائه شده است. بهترین سخن آن است که گفته شود اخلاق حکم میکند فرستاده و آورنده پیام از هرگونه تعرضی در امان باشد و دلیل این سخن آنکه حتی اگر طرف مقابل با سفیر و فرستاده دولتی به عنوان شخصی غیرقابل تعرض"Immune = Inviolable" مواجه نشود، نمیتوان امنیت و مصونیت را از نماینده وی سلب نمود. با این همه عبارات پارهای از فقیهان که از آن اعتقاد به اندیشه «ضرورت خدمت» مستفاد میشود را نقل میکنیم:
ابنقدامه از فقهای بزرگ عامه میگوید:
انعقاد عقد امان برای فرستادگان رواست زیرا ضرورت چنین اقتضأ میکند، چرا که اگر ما متعرض فرستادگان (دولتهای دیگر بشویم) آنان نیز مقابله به مثل خواهند کرد و این با مصلحت فرستادن سفیر منافی است.
(المغنی: ج 10، ص 436) فقیه نامدار امامیه، صاحب جواهرالکلام پس از نقل کلام پیامبر خدا در قضیه فرستادگان مسیله کذاب میگوید:
«از سخن حضرت مصونیت سفیران مستفاد میگردد که مقتضای مصلحت و سیاست است زیرا روشن است امنیت فرستادگان برای ابلاغ رسالت امری ضروری است (جواهرالکلام: ج 21، ص 77).
فقه و صلاحیتها"Surisdiction" یا "Competence"
یکی از مباحث مهم حقوق بینالملل کیفری، مسئله صلاحیتهاست که گاه زیر عنوان «قلمرو نصوص جزا در زمان» مورد بحث قرار میگیرد. بطور کلی چهار نوع صلاحیت مطرح است:
-1 صلاحیت سرزمینیTerritorial Principle" " Competence))؛ درون مرزی بودن صلاحیت به معنای صلاحیت انحصاری یک دولت و قوانین و محاکم آن نسبت به تمام اعمال قابل کیفری است که در قلمرو آن دولت صورت میگیرد. صلاحیت درون مرزی دارای دو جهت مثبت و منفی است. جهت مثبت آن این است که صلاحیت قضایی دولت را شامل جرائمی کند که در قلمرو آن دولت رخ میدهد و تمام جرایم داخل کشور را تابع قانون کیفری خود بشناسد. جنبه منفی نظام درون مرزی این است که دولت برای رسیدگی به جرائمی که در خارج از قلمرو آن صورت میگیرد صالح نباشد زیرا در واقع تجاوز به حاکمیت دولتِ بیگانه به شمار میرود. اما همین جنبه منفی موجب میگردد صلاحیت دولت محدود گردد، از اینرو صلاحیت شخصی نیز مطرح شده است.
-2 صلاحیت شخصیNationality principle" "؛ صلاحیت شخصی صلاحیتی است که جرائمی را که افراد یک کشور در خارج از آن کشور مرتکب شدهاند شامل میشود؛ یعنی هر کشوری صلاحیت دارد اتباع خود را در هر جا که مرتکب جرم شوند مطابق قوانین خود کیفر دهد.
-3 صلاحیت واقعی (حمایتیProtective (" Principle"؛ کشورها اغلب تمایل دارند در برابر جرائمی که امنیت داخلی یا خارجی آنها را تهدید میکند، حتی اگر این جرائم در خارج از قلمرو آنها و توسط اتباع بیگانه صورت میگیرد واکنش نشان دهند. ماده 7 قانون دادرسی کیفری فرانسه این ایده را چنین بیان داشته است:
«هر بیگانهای که خارج از قلمرو فرانسه، خواه به عنوان مباشر و خواه به عنوان معاون، مرتکب جرمی علیه امنیت دولت شود یا مهر دولت یا نقد رایج و اوراق ملی و اسکناس رایج بانک مجاز کشور را جعل کند، اگر در فرانسه دستگیر شود یا دولت با استرداد او را به خاک فرانسه برگرداند مطابق قانون فرانسه محاکمه خواهد شد.»
-4 صلاحیت جهانیUniversal Principle" "؛ اما صلاحیت جهانی یا جهانی بودن حقوق کیفری به این معناست که محاکم کیفری دولتها باید صلاحیت رسیدگی به پارهای از جرائم مهم را داشته باشند که فردی نامعین در کشوری نامعین مرتکب شده است. دولتی که به استناد این فرضیه صلاحیت جهانی خود را اعمال میکند هیچگاه مدعی نیست که نسبت به عملی که آن را کیفر میدهد یا نسبت به مرتکب آن حق حاکمیتی دارد، بلکه دخالت او برای آن است که جرمی برخلاف مصلحت انسانیت بیکیفر نماند.
پس از بیان این مقدمه تنها بر این نکته باید تأکید ورزید که در کلمات فقیهان مسلمان به نوعی این مسئله مورد توجه قرار گرفته است. سخن این است که آیا قلمرو اجرای قوانین کیفری اسلامی کجاست؟ آیا تنها در حیطه سرزمین اسلامی قابلیت اجرا دارد یا حتی در سرزمین غیراسلامی نیز نسبت به مسلمانان اجرا میشود؟
اصل آن است که قوانین اسلام در مورد تمام کسانی که در دارالاسلام اقامت دارند، اعم از مسلمان و غیرمسلمان جاری شود، چه آنکه مسلمانان شریعتی غیر از اسلام ندارند و طبعاً موظف به عمل به احکام آن هستند و هرگاه مرتکب جرمی شوند براساس آن کیفر میبینند و ذمی نیز به واسطه عقد ذمهای که به مقتضای آن در مقابل امان دائمی و مصونیت دائمی جان و مالش، به احکام اسلام التزام دائمی دارد، به احکام شریعت ملزم است. مستأمن نیز به واسطه طلب امان و ورود به سرزمین اسلام ملزم به احکام شریعت است. همچنین مسلمان و ذمی اگر در کشور غیراسلامی مرتکب جرمی شوند نیز مجازات میگردند، اعم از آنکه فعل ارتکابی براساس مقررات اسلامی، جرم باشد یا آنکه در سرزمین غیراسلامی جرم باشد، زیرا هرگاه مسلمان با دریافت روادید (عقد امان) وارد سرزمین غیراسلامی شود باید به تمامی قوانین آن کشور گردن نهد و این مقتضای عهدی است که پیشتر از اهمیت آن و تأکیدی که بر وفای به آن شده است سخن گفتیم.
اما در بین فقیهان مسلمان در باب صلاحیتها بویژه صلاحیت سرزمین و شخصی اختلاف نظرهایی وجود دارد. ابوحنیفه صلاحیت سرزمینی را به نحو ناقص میپذیرد. به اعتقاد وی قوانین اسلامی در مورد هر شخصی که در سرزمین اسلامی مرتکب جرم شود اجرا میگردد، اعم از آنکه مسلمان باشد یا ذمی، چه آنکه مسلمان، قانونی غیر از شریعت ندارد و ذمی نیز با قبول عقد ذمه به پذیرش احکام اسلام ملتزم شده است. اما اگر کسی که به طور موقت در سرزمین اسلامی اقامت دارد (مستأمن) مرتکب جرم گردد، مقررات اسلامی تنها در صورتی در مورد او اجرا میشود که جرم ارتکابی مرتبط با حقالناس باشد، چرا که چنین شخصی برای تأمین نیازی مانند تجارت یا رساندن پیام و مانند آن وارد سرزمین اسلامی شده است نه به منظور اقامت دائم، بنابراین تنها ملزم است کاری را انجام ندهد که با غرض وی از ورود به سرزمین اسلامی مغایرت دارد و تا زمانی که امنیت وی تأمین است و در برخورد با او عدالت و انصاف رعایت میشود، او نیز موظف است رعایت عدالت و انصاف را در مواجهه با شهروندان سرزمین اسلامی بنماید، بنابراین اگر مرتکب قتل شود یا مسلمانی را قذف نماید یا مرتکب غصب شود مقررات شرعی در مورد او اجرا میشود.
همچنین ابوحنیفه صلاحیت شخصی را نمیپذیرد و معتقد است هر گاه مسلمان یا ذمی در غیر سرزمین اسلامی مرتکب جرمی شود، احکام شریعت بر او جاری نمیشود. نه آنکه هنگام اقامت در خارج از کشور اسلامی مجازات نمیشود بلکه پس از مراجعت به سرزمین اسلامی نیز مجازات نخواهد شد. استدلال وی این است که مسئله مربوط به التزام مسلمان و ذمی به احکام اسلامی نیست، بلکه مسئله مربوط است به تکلیف امام در اقامه حد و بر امام اجرای مجازات و اقامه حد تنها در صورتی واجب است که قادر بر اقامه آن باشد چون وجوب، مشروط بر قدرت است و امام هیچ قدرتی در هنگام ارتکاب جرم نسبت به کسی که جرمی را در خارج از سرزمین اسلامی مرتکب میشود، ندارد و با فقدان قدرت، تکلیفی در اجرای مجازات نیست.(18)
اینجا مراد ابوحنیفه این است که حکم به مجازات، نیازمند ولایت بر محل جرم در هنگام ارتکاب جرم است و بنابراین اگر بعد از ارتکاب جرم، محل جرم تحت ولایت دولت اسلامی در آید، قوانین اسلامی بر آن جرم جریان نمییابد چون هنگام ارتکاب جرم، ولایت بر آن محل نبوده است. از سوی دیگر، هرگاه مسلمان یا ذمی جرمی را در سرزمین اسلامی مرتکب شود و آنگاه به کشور دیگر فرار کند، مجازات وی ساقط نمیشود.
همچنین ابوحنیفه جایز میداند که مسلمان یا ذمی هرگاه به عنوان مستأمن وارد دارالحرب گردد، عقدی ربوی با کافر حربی یا مسلمانی که به دارالاسلام مهاجرت نکرده است منعقد نماید، زیرا ربا تلف کردن مال حربی است که اولاً وی راضی است و ثانیاً اتلاف مال وی مباح است و نیز مال مسلمانی که به دارالاسلام مهاجرت نکرده مصونیت ندارد. وی به سابقه عمل عباس بن عبدالمطلب استناد میکند که پس از اسلام، همانند قبل از اسلام با حربیان معامله ربوی منعقد میکرد.(19)
اینک در مقام پاسخگویی به دیدگاههای ابوحنیفه نیستیم، ولی نه سخن وی در باب صلاحیت سرزمینی که مقررات اسلامی را درباره مستأمن مجرم قابل اجرا نمیداند، صحیح است؛ چه، وی به شرط عمل به موازین و مقررات دولت اسلامی وارد شده است بنابراین تخلف موجب مجازات خواهد بود. و نه ادعای وی در باب رد صلاحیت شخصی صحیح مینماید؛ چه آنکه قدرتی که شرط وجوب اقامه حد است، قدرت بر اقامه حد است هرچند پس از ارتکاب جرم تحقق یابد، نه قدرت بر اقامه حد هنگام ارتکاب جرم. آری این رأی ابوحنیفه و پیروان وی که «لایجری حکم الربا بینالمسلم والحربی فی دارالحرب» مقرون به صواب است چنانکه فقیهان امامیه نیز برآنند و آنهم منحصراً در رابطه بین مسلمان و کافر، نه مسلمانی که به دارالاسلام مهاجرت نکرده است.
لازم به ذکر است که استدلالهای ابوحنیفه در حقیقت استدلالنماست و او که مجازات نکردن را به هر بهانهای ترجیح میدهد، به هرحال خود را نیازمند دلیلی میبیند. اعتراف باید کرد که مجازات کردن چندان هم مطلوب نیست ولی دستکم شبههای برای درع آن لازم است و یا مصلحتی که بتوان با آن حدی از حدود الهی را تعطیل نمود، چنانکه در روایاتی از معصومان وارد شده است که مجرم در سرزمین دشمن مجازات نمیگردد. یکی از این روایتها را ابوحنیفه از پیامبر خدا نقل میکند که «لاتقطع الایدی فی الغزاة» دستها در جنگ قطع نمیشوند.(20) فقیهان امامیه این روایت را مخصوص حد سرقت دانستهاند. شیخ طوسی دلیل عدم اجرای هیچ یک از مجازاتها در حین جنگ را اجماع میداند.
فقهای امامیه عدم اجرای حد در سرزمین دشمن را مسلم میدانند و مستند رأی آنان معتبرهای است که حضرت امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: «لا اقیم علی رجل حداً بارض العدو حتی یخرج منها مخافة ان تحمله الحمیة فیلحق بالعدو» - بر هیچکس در سرزمین دشمن حدی را اقامه نمیکنم تا آنکه از آن سرزمین خارج شود، تا مبادا او را غیرت و حمیت در برگیرد و به دشمن ملحق گردد.»(21)
روشن است از این روایت عدم صلاحیت قوانین اسلامی و یا سقوط مجازات استفاده نمیشود ولی میتوان خصوصاً با توجه به حکمت و یا علت مندرج در روایت این مصلحت را برداشت نمود که فرار مسلمانان و پناهنده شدن آنان به دارالحرب میتواند موجب تعطیلی (هر چند موقت) حد شود. ابویوسف نیز با ابوحنیفه همرأی است و تنها در اجرای قوانین شریعت بر مستأمن نظر وی را نمیپذیرد و شریعت را بر مستأمن مجرم در دارالاسلام جاری میداند. بین مذهب مالکی، شافعی و حنبلی و فقه امامیه در پذیرش صلاحیت سرزمینی و شخصی تفاوتی وجود ندارد. فقهای این مذاهب براین باورند که هر جرمی در دارالاسلام توسط مسلمان، ذمی و یا مستأمن صورت پذیرد، مجرم باید مطابق احکام اسلامی مجازات میشود، چنانکه هر جرمی که مسلمان یا ذمی در دارالحرب مرتکب شود براساس قوانین اسلامی مجازات میشود.(22)
گفتنی است در قانون مجازات اسلامی که برمبنای فقه امامیه تدوین شده، انواع چهارگانه صلاحیتها پذیرفته شده است.
ماده 3 این قانون صلاحیت سرزمینی یا درون مرزی را مورد توجه قرار داده و مقرر کرده است:
«قوانین جزایی درباره کلیه کسانی که در قلمرو حاکمیت زمینی، دریایی و هوایی جمهوری اسلامی ایران مرتکب جرم شوند، اعمال میگردد مگر آنکه به موجب قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.»
ماده 7 ق.م.ا. صریحاً صلاحیت شخصی را پذیرفته و مقرر داشته است:
«علاوه بر موارد مذکور در مواد 5 و 6، هر ایرانی که در خارج ایران مرتکب جرمی شود و در ایران یافت شود طبق قوانین جزایی جمهوری اسلامی ایران مجازات میشود.»
ماده 5 ق.م.ا. صلاحیت واقع را مطابق اصل حمایت پذیرفته است.
«هر ایرانی یا بیگانهای که در خارج از قلمرو حاکمیت ایران مرتکب یکی از جرائم ذیل شود و در ایران یافت شود و یا به ایران مسترد گردد طبق قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران مجازات میشود:
-1 اقدام علیه حکومت جمهوری اسلامی ایران و امنیت داخلی و خارجی و تمامیت ارضی یا استقلال کشور ج.ا.ا.
-2 جعل فرمان یا دستخط یامهر یا امضای رهبری و یا استفاده از آن.
-3 جعل نوشته رسمی رئیس جمهور یا...
-4 جعل اسکناس رایج ایران یا اسناد بانکی...
و اما صلاحیت جهانی در ماده 16 قانون تعزیرات به ترتیب زیر پیشبینی شده است:
«هر کسی شبیه هر نوع مسکوک طلا یا نقره داخله یا خارج از قبیل سکه بهار آزادی، سکههای حکومتهای قبلی ایران، لیره، دلار و نظائر آن را که مورد معامله واقع میشود، بسازد یا عالماً عامداً داخل مملکت نماید تا ترویج سکه قلب نماید به حبس از سه تا ده سال محکوم میشود.»
جرم مذکور در این ماده در هر جایی که واقع شده باشد، اگر متهم در ایران دستگیر شود قاضی ایرانی صلاحیت رسیدگی به اتهام او را دارد. معاهده 20 آوریل 1929 ژنو این نوع صلاحیت را پذیرفته است. گفتنی است که صلاحیت جهانی بسیار فراتر از این است و از پرداختن بیشتر به آن خودداری میورزیم.
جنگ، فقه اسلامی و حقوق بینالملل
تاریخ بشر هیچگاه از جنگ و مخاصمه مسلحانه خالی نبوده است. در فقه اسلامی حقوق جنگ و حقوق در جنگ (حقوق بشردوستانه) با تفصیل بسیار مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. اگرچه قبل از قرن 19 میلادی در مقررات بینالمللی جنگ پدیدهای ممنوع و نامشروع تلقی نشده بود اما بعدها در معاهدات و پیمانهای متعدد توسل به زور ممنوع شمرده شد، به نوعی که امروزه مطابق مقررات حقوق بینالملل نوین، منع توسل به زور جزء قواعد آمره بینالمللی محسوب میگردد.
در این مختصر نمیتوان از حقوق جنگ و حقوق بشردوستانه در فقه اسلامی سخن گفت. تنها بدین نکته اشاره میشود که با دقت در متون دینی و نیز تاریخ حکومت پیامبر خدا(ص) میتوان از این اندیشه حمایت کرد که در اسلام صلح و روابط مسالمتآمیز بین دولت اسلامی و دیگر دولتها به عنوان یک اصل ضروری مطرح است و جنگ صرفاً یک حالت استثنایی به شمار میرود. هرچند جهاد بسیار مورد توجه قرار گرفته است اما تنها ابزاری است برای حفظ مسلمانان در مقابل ظلم، دفاع از مذهب و نظم عمومی و جلوگیری از تجاوز و بیعدالتی. جهاد را میتوان واجد ویژگی جنگ حمایتی، دفاعی و بازدارنده دانست که هرگز عنوان یک اقدام متجاوزانه را ندارد. پیشرفت اسلام در آغاز بعثت با تبلیغ مسالمتآمیز آغاز گردید. اسلام بر آزادی مذهب تأکید نموده ولی یک دهه پس از ظهور اسلام آزار و اذیت به پیامبر خدا(ص) و اصحاب و پیروان آن حضرت شدت گرفت به منظور اجتناب از این آزار و اذیت آنان صبورانه از مکه به مدینه هجرت کردند. در آن زمان مسلمانان هیچ ابزاری جز جنگ برای جلوگیری از فشار و اذیت و به منظور دفاع از دین نداشتند. از این رو جنگ مقدس که جهاد نامیده میشود برای استقرار و حفظ آزادی مذهب مجاز گردید.
گفتنی است از عبارات و کلمات مشهور فقیهان امامیه چنین برداشت میشود که جنگ و جهاد را حالت عادی و اصل در روابط با کفار میدانند و تنها در صورت عدم قدرت و اقتضای مصلحت ممکن است ترک گردد.(23) ولی با مراجعه به پارهای از آیات قرآن کریم، همچنین سیره و رویه عملی پیامبر اکرم(ص) میتوان اذعان نمود که حالت اولی و اصلی در روابط اسلامی با دیگر ملل برمبنای تفاهم و مسالمت استوار است نه بر پایه جنگ. البته بعضی از جنگهای صدر اسلام همچون جنگ بدر و احد در نگاه نخست با اصالت صلح در روابط بینالملل اسلام با کفر مطابقت ندارد ولی تحقیق و بررسی تاریخی نشان میدهد که تمامی آنها جنبه دفاعی داشتند.
در فقه اسلامی برای جنگ، احکام دقیق، عادلانه و انساندوستانهای مقرر شده است که در بعد انسانی و جنبههای بشردوستانه در زمان معاصر خود همتایی نداشته و تنها محتوای آن با حقوق بشردوستانه عصر حاضر در حقوق بینالملل مدرن قابل مقایسه است. حقوق بشردوستانه را میتوان یکی از عناصر ذاتی و اصولی بنیادین نظام حقوق اسلامی دانست که دارای مفهومی ژرف و جذاب است.
اگر به کنوانسیونهای 1949 ژنو و پروتکلهای الحاقی آن بنگریم قواعد اساسی مربوط به جنگ، شیوهها و روشهای جنگ، حفظ مردم غیرنظامی، حمایت از اهداف غیرنظامی و رفتار با آسیبدیدگان و کشته شدگان، حقوق اسیران و مانند آن را مشاهده میکنیم که در فقه اسلامی تمامی این امور به طور دقیق تبیین شده است. قواعد اسلامی پیرامون جنگ بر گذشت و رحم و همدردی مبتنی است. ارزش و کرامت انسان از اصول مسلم اسلامی است که در جنگ حائز اهمیت شایان است و رسماً مثله کردن و شکنجه و هر شکل دیگر از رفتار تحقیرآمیز با دشمن را منع میکند. مطابق حقوق بشردوستانه اسلامی افراد نظامی و غیرنظامی در منازعات مسلحانه باید تفکیک شوند و خصومت فقط بین نیروهای مسلح مجاز است. تمامی حملات کور و بدون هدف و تهدید به ایجاد وحشت و ترور و عملیات تلافیجویانه بر علیه غیرنظامیان و جمعیت غیرنظامی ممنوع است. در فقه اسلامی حمایت ویژهای از بعضی طبقات غیرنظامی همچون اطفال، زنان، سالخوردگان، افراد مریض و روحانیان پیشبینی گردیده است. براساس فقه اسلامی جنگجوی مسلمان حق ندارد در مقام انتقامجویی به مجازات جمعی دشمن مبادرت ورزد. فقه اسلامی در باب رفتار با مجروحان و اسیران جنگی قواعد انساندوستانه روشنی دارد و برای آنان حقوق خاصی قائل است؛ همچون رعایت احترام و منع شکنجه، حفظ وحدت خانوادگی، تضمین حق ارتباط با خانواده، آزادسازی از روی عطوفت و رأفت. اندیشه انساندوستانه همواره بر آن است که از میزان سبعیت و وحشیگری در جنگها بکاهد از این رو حق انتخاب سلاح را محدود نموده و تحدید تسلیحات از قواعد مسلم حقوق جنگ است که در فقه اسلامی به اجمال مورد توجه قرار گرفته است مثلاً استفاده از سم به دلیل اینکه موجب انهدام جمعی میشود، ممنوع شده است.(24)
پینوشتها
.1 علی منصور علی: المدخل للعلوم القانونیه و الفقهالاسلامی، مقارنات بینالشریعه والقانون. بیروت - الطبعة الثانیه. 1391 ه'. ق - ص 139.
.2 ر.ک: وسائلالشیعه، ج 11، تهران، المکتبة الاسلامیة، ص 310 - غررالحکم، ج 2، ص795، ج 1، ص 12.
.3 همان، ص 27.
.4 صحیفه نور، ج 21، ص 177.
.5 جعفری لنگرودی، محمدجعفر، حقوق اسلام، ص 20.
.35 Sobhi Mahmassani: Legal Systems P..
.7 المیزان فی تفسیرالقرآن: محمد حسین الطباطبایی، ج 10، ص 189.
.8 مرحوم شهید در کتاب دروس چنین فرموده است: «شرایط الذمه قبول الجزیة بحسب مایراه الامام علی الرؤوس و التزام احکام الاسلام و ان لا یفعلوا ماینافیالامان کمعاونة الکفار و ایرأ عینهم و ان لا یتجاهروا بالمحرمات فی شریعة الاسلام کاکل لحم الخنزیر و شربالخمر و اکلالربا و نکاحالمحارم...» صاحب جواهر احکام نیز بطور مفصل پیرامون شرایط ذمه سخن گفته است. جواهر الکلام، ج 21.
.9 مرحوم مظفر در این باره چنین گفته است: اصح الاقوال دلالتها علی الترخیص فقط.
.10 المبسوط: ج 2 ص 37؛ جواهر الکلام، ج 21، ص 92 و قواعد الاحکام، ص 255.
.11 ثقة الاسلام کلینی، الکافی، ج 1، ص 403. همچنین نگاه کنید به وسایل الشیعه: باب 20 از ابواب جهاد العدو.
.12 محمدحسن النجفی: جواهرالکلام، ج 21، ص 95.
.13 ر. ک: همان، صص 276، 97، 96، 78.
.14 ر.ک: عبدالکریمزیدان: احکامالذمیینالمستأمنین فی دارالاسلام، مؤسسة الرسالة؛ الطبقة الثانیه، بغداد، 1976، ص 46.
.15 ان رجلین اتیا النبی(ص) رسولین لمسیلمة. فقال لها: اشهدا انی رسول الله فقال: نشهد ان مسیلمه رسولالله فقال النبی(ص): «لوکنت قاتلاً رسولاً لضربت عنقیکما»، «اما والله لولا انالرسل لا تقتل لضربت اعناقکما» ر.ک: سیرة ابن هشام، ج 4، دار احیأالتراثالعربی، ص 247 و جواهر الکلام، ج 21، ص 77.
.16 برای مطالعه نمونههای دیگر ر.ک: اخلاق و حقوق بینالملل، ناصر قرباننیا پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و سازمان سمت.
.94 CF.YILC: 8591, Vol 2, P..
.18 شرح فتح القدیر، ج 4 - صص 156 - 152.
.19 بدائع الصنایع، ج 7، ص 132.
.20 شرح فتح القدیر، ج 4، ص 154.
.21 همچنین نگاه کنید به جواهر الکلام، ج 41، ص 344؛ تحریر الوسیلة، ج 2، ص 419.
.22 همان.
.23 ر.ک: جواهر الکلام، ج 21، صص 49-49.
.24 به عنوان نمونه نگاه کنید: النجفی الشیخ محمدحسن. جواهر الکلام: ج 21، صص 67-79.
الزحیلی: الدکتور وهبة: آثارالحرب فیالفقه الاسلامی: صص 776-793 و 472 و 414-416 و 143؛
السرخسی: شرح السیر الکبیر؛ ابن هشام: السیرة النبویة، ج 1 و ج 4.
اشاره
فقه به عنوان نظام حقوقی اسلام از زمره نظامهای حقوق نوشته است که قانون در آن نقش مهمی را ایفا میکند. درنتیجه مباحث مربوط به قانون همچون قانونگذاری، قانونگذار، قانونگرایی و... اهمیتی ویژه برای فقه دارند.
در قانوننگاری فقهی یا انعکاس فقه در قوانین موضوع، مشکلاتی وجود دارد که در این نوشته به پارهای از آنها اشاره و حتیالامکان پیشنهاداتی را ارائه میدهد.
سیستمها و نظامهای حقوقی موجود در جهان، در یک تقسیمبندی کلی بر دو نوعند: نظام حقوق مدون و نظام حقوق غیرمدون. قانون و اهمیت آن از یک سو و تفسیر قانون و شیوه و اهمیت تفسیر آن از سوی دیگر، در این دو سیستم یکسان نیست و از این جهت بین دو نظام مزبور تفاوتهای عمدهای وجود دارد.
ابتدا به تفاوتهای نظام حقوق مدون و غیرمدون پرداخته و سپس به این سؤال پاسخ میدهیم که نظام حقوق اسلام از زمره کدامیک از دو سیستم مذکور است.
گفتار اول: تفاوت نظام حقوق مدون و نظام حقوق غیرمدون
حقوق مدون با نامهای دیگری چون حقوق نوشته(1) و قانون مکتوب(2) نیز شناخته شده است. حقوق غیرمدون هم با نامهایی چون حقوق نانوشته(3)، قانون غیرمکتوب(4)، حقوق آرایی،(5) کامن لا(6) و گاه عرفی(7) معرفی شده است. قبل از اینکه تفاوت این دو نظام حقوقی شرح داده شود، تذکر یک مطلب ضروری است. از آنجا که حقوق انگلستان در شاخه حقوق غیرمدون قرار میگیرد، انگلستان را نماینده حقوق غیرمدون قرار میدهیم و اگر در خلال نوشتههای بعدی ویژگیهای نظام حقوقی انگلستان را برشمرده و درباره آن بحث کردیم، در حقیقت ویژگیهای حقوق غیرمدون را بیان کردهایم.
عدهای در بیان تفاوت این دو نظام، این نکته را بیان کرده و بدان اکتفا نمودهاند که کشورهای دارای حقوق مدون در رشتههای حقوق دارای مواد قانونی از قبیل قانون مدنی، قانون تجارت، قانون جزا و... هستند و کشورهای دارای حقوق غیرمدون، فاقد مواد قانونی هستند.(8)
این سخن صحیح نیست و ظاهراً از آنجا ناشی شده است که «مدون و غیرمدون» یا «نوشته و نانوشته» را به معنای لغوی آن گرفتهاند و توجه ننمودهاند که این دو واژه، دواصطلاح حقوقی و دارای معنای خاصند که در ادامه روشن خواهد شد. اگر در کشوری چون انگلستان برای پارهای بخشها قانون وجود ندارد، در مقابل قوانین بسیاری در این کشور نوشته شده و به تصویب پارلمان رسیده است، یعنی «اهمیت قانون در پارهای از بخشهای حقوق بسیار است و گاه تنها منبع حقوق محسوب میگردد از جمله در موضوع شرکتها یا در نظام اداره اموال زوجین»(9) معذالک با وجود تمام این قوانین این حقیقت باقی مانده است که انگلستان کشوری با حقوق غیرمدون است. پس تفاوت بین حقوق مدون و غیرمدون چیست؟ اگر در هر دو سیستم قانون وجود دارد چرا یکی را مدون و دیگری را غیرمدون مینامند؟
1- طرز تلقی از قانون
تفاوت اصلی بین این دو سیستم در طرز تلقی از قانون است. توضیح این که در حقوق مدون، مهمترین منبع حقوق، قانون است و لذا حرف اول و آخر را قانون میزند. در حالی که در حقوق غیرمدون مهمترین منبع، قواعدی است که قضات در دادگاهها مرسوم نمودهاند و به تعبیری مهمترین منبع، رویه قضایی است. در این سیستم، تصمیمات قضایی است که حقوق را ایجاد مینماید و براساس «قاعده سابقه»، تصمیم یک دادگاه دادگاههای پایینتر و خود آن دادگاه را مکلف مینماید که موارد مشابه در آینده، رای صادره توسط آن دادگاه را پذیرفته و بر اساس آن رای دهند. به عبارت دیگر دادگاهها باید مطابق حکمی که در دعوای مشابه از دادگاه عالیتر و یا از خود آن دادگاه صادر شده است، رای دهند. این امر به تفحص در سابقه منجر میگردد که قضات تالی را حتی اگر رأی صادره را وارد نیز ندانند بدان ملتزم میسازد.(10)
البته اینکه میگوییم در نظام حقوق مدون، قانون مهمترین منبع است به معنای نفی رویه قضایی نیست و نیز اینکه میگوییم در نظام حقوق غیرمدون رویه قضایی مهمترین منبع است به معنای نفی قانون نیست بلکه در کشورهای حقوق نوشته، قانون مهمترین منبع حقوق است و رویه قضایی چهره تفسیری و معاون قانون را دارد و هیچ گاه به طور رسمی آن را نسخ نمیکند.(11) برعکس در حقوق انگلیس که کامن لا به عنوان مبنای عمومی حقوق اعتبار دارد. رویه قضایی زمینه اصلی حقوق را فراهم میآورد و قانون چهره استثنایی وضع قاعده در چنین نظمی است. در نتیجه نه در نظام قانونگذاری حقوق مدون، رویه قضایی منبعی برابر قانون است و نه در نظام کامن لا، اهمیت قانون به اندازه رویه قضایی است.(12)
در نظام حقوق مدون به اندازهای به قانون اهمیت میدهند که بعضی افراد فرض کمال قانون را مطرح میکنند که بر اساس آن هیچ چیز از دید تیزبین قانونگذار مخفی نمانده است و حکم تمام مسائل را در مواد قانون میتوان یافت.(13)
من حقیقتاً باور نمیکنم که کسی در مسائل حقوقی موفق به تصور موردی شود که قاضی برای حل دعوای مربوط به آن نتواند به عبارات مضبوط در قانون یا اصلی که در یکی از مواد گنجانده شده استناد نماید.(14)
گرچه امروز معلوم شده است که فرض کمال قانون، فرضی غیرواقعی و تخیلی است(15) اما باز در نظام حقوق مدون، اولین و مهمترین منبع پاسخ به تمام مسائل، قانون است و در صورتی که دست دادرس از قانون به علت سکوت، اجمال یا ابهام و... کوتاه شود، رویه قضایی و دیگر منابع به کمک وی میآیند.
نقش قانون در این نظام از این تشبیه پیداست: حقوق در این رشته همانند سیمی است که قانون همچون جریان برق از آن عبور میکند و به محض این که جریان برق از آن سیم قطع شد، چراغ هم خاموش میشود یعنی اگر قانون را از حقوق نوشته جدا کنید از حقوق اثری باقی نخواهد ماند.(16)
در حالی که به قول ژلدار(17) نویسنده انگلیسی: «اگر تمام قوانین نوشته انگلستان را حذف کنید باز هم شما یک سیستم حقوقی در مقابل خود خواهید داشت. ولی چنانچه مجموعه حقوق غیرمدون انگلیس را که اساس حقوق این کشو را تشکیل میدهد و همان کامنلا است حذف کنید، دیگر در برابر یک سیستم حقوقی قرار نخواهید گرفت.»(18)
بنابراین بر عکس حقوق نوشته که قانون، منبع اصلی ایجاد حقوق است، در سیستم حقوق غیرمدون، قانون برای تکمیل و تصحیح رویه قضایی به کار میرود و به قول ژلدار «چیزی جز ملحقات و غلطنامههای کتابی کامنلا نیستند.»(19)
2- طرز تفسیر قانون
تفاوت دوم بین حقوق مدون با غیرمدون، در طرز تفسیر قانون است که در حقیقت نتیجه تفاوت اول یعنی طرز تلقی قانون است. تفسیر قانون در سیستم نخست، به یکی از طرق ادبی، منطقی یا تاریخی صورت میگیرد. در این نظام اهمیت قانون باعث شده که نوعاً ماده قانونی وجود داشته باشد مبنی بر این که در صورت سکوت قانون یا اجمال و ابهام آن باید با توسل به روح قانون حکم قضیه را روشن ساخت. اما در سیستم حقوق غیرمدون تفسیر قانون به صورت بسیار محدودی صورت میگیرد و تنها معنای تحتاللفظی قانون است که باید ملحوظ گردد و قضات از توسل به روح قانون ممنوع گشتهاند و به قول رنه رُدیر: «اصول تفسیر قانون نوشته در انگلستان با اصول مورد قبول در اروپا بکلی متفاوت است. اصول مزبور به نحوی آشکار مبین این تفکر است که قانون نوشته برای حقوقدانان انگلوساکسون نخستین منبع حقوق نبوده و در واقع منبعی تکمیلی بیش نیست.»(20)
برای اینکه روشن شود چگونه تفسیر قانون در حقوق غیرمدون محدود و به صورت تحتاللفظی است، نمونهای از چند نمونهای که پروفسور رنه داوید در کتابش آورده است را در اینجا نقل میکنیم:
«قانون به مقامات صالحه در انگلستان اجازه داده در منطقهای که تیمارستان نباشد، مجانین را به جای تیمارستان به بیمارستان بفرستند. موردی پیش آمد که در محلی دارالمجانین وجود داشت ولی به علت کثرت بیماران از قبول بیمار جدید خودداری میکرد. دادگاه اظهار نظر کرد که قانون، مربوط به موردی است که دارالمجانین نباشد لذا وقتی دارالمجانین هست، اگرچه جا نداشته باشد، مشمول قانون مذکور نخواهد شد.»(21)
برخی از آنجا که حقوق غیرمدون را به معنای لغوی آن معنا کردهاند - که گفتیم این حرف صحیح نیست - در این قسمت دچار اشتباه شده و نوشتهاند:
«در پایان این بحث تذکر این نکته ضروری است که گرچه در کامنلا قانون به عنوان یک منبع اصلی شناخته نمیشود اما از حدود صد سال پیش با توجه به رشد و توسعه کشورهای پیرو این نظام، قانون اهمیتی ویژه یافته و چیزی بیش از تصحیح کامنلا است. در بخشهایی از حقوق این جوامع، قانون تنها منبع حقوقی محسوب میشود. مثلاً در انگلستان در موضوع شرکتها یا در نظامهای اداره اموال زوجین، قانون، حرف اول و آخر را میزند. امروزه سهم قانون در برابر سایر منابع حقوق افزایش یافته است و در نتیجه حقوق انگلیس را باید نظام مخلوط «قانونی - رویهای» شمرد. این تحول باعث نزدیکی دو نظام حقوق نوشته و کامنلا به هم شده است.»(22)
بجاست در اینجا تعریفی از قانون داشته باشیم. میتوان گفت هر دستورالعملی که سه ویژگی کلیت، دوام و الزامآور بودن را دارا باشد، قانون نامیده میشود. قانون از یک طرف کلی است یعنی موضوع و مخاطب آن، شخص یا اشخاص خاصی نیستند، از سوی دیگر دائمی است یعنی طبع قانون استمرار و دوام آن است و از سوی دیگر الزامآور است یعنی ضمانت اجرا دارد و بر نقض یا تخلف از آن، مجازات و دیگر ضمانت اجراها مترتب میشود.
گفتار دوم: جایگاه حقوق اسلام در نظامهای حقوقی
1- دیدگاههای موجود
درباره این که آیا نظام حقوق اسلام جزو گروه حقوق مدون است یا جزو گروه حقوق غیرمدون و اینکه حقوق اسلام به کدامیک نزدیکتر است، دو نظر وجود دارد.
1-1. نزدیکی حقوق اسلام به حقوق غیرمدون: عدهای معتقدند حقوق اسلام به حقوق غیرمدون نزدیکتر است تا به حقوق مدون. اینان بدون این که استدلالی در کلامشان باشد، میگویند: حقوق اسلام حقوق کلیات نیست، حقوق موارد است، نزدیک به حقوق انگلیس البته با یک تفاوت بنیادی. سیستم موردی، بر مبنای سابقه است. در حقوق نوشته کلیات وجود دارد. در حقوق موردی کلیات وجود ندارد. پس حقوق اسلام دورگه است.»(23)
1-2. نزدیکی حقوق اسلام به حقوق مدون و یا زیرگروه بودن آن بنابر نظر دوم، حقوق اسلام به حقوق مدون نزدیکتر و یا اصولاً جزو گروه حقوق مدون قرار میگیرد.(24) در مقام داوری بین این دو نظر، نظر دوم بنا بر ادله زیر پذیرفته است.
2- دلایل پذیرش دیدگاه دوم
2-1. به صورت قانون بودن منابع اصلی: منابع حقوق اسلام را از جهتی میتوان به دو بخش کلی تقسیم کرد. منبع اصلی و ریشهای و منابع فرعی و تبعی. فرق منابع اصلی و منابع فرعی در این است که منابع فرعی مستقل نبوده، بازگشت آنها به منابع اصلی است. بدین معنا که منابع فرعی نظیر اجماع وقتی اعتبار دارند که کاشف از منبع اصلی باشند. منابع اصلی در فقه امامیه عبارت است از کتاب و سنت و عقل و منابع فرعی عبارت است از شهرت، سیره متشرعه و بنأ عقلا. از بین منابع اصلی، قرآن و قسمت اعظم سنت که همان روایات باشند، نقش اساسیتری را در استنباط حقوق اسلامی ایفا میکنند. قرآن و روایات از زمره قوانین نوشته محسوب میگردند زیرا اکثر قواعد حقوق اسلام به صورت کلی در قرآن و روایات آمده است و بحث سابقه قضایی اصلاً در این دو منبع مطرح نیست.
2-2. اهمیت تفسیر و وجود مکاتب مختلف تفسیری: وجود مکاتب تفسیری متعدد در حقوق اسلام و انواع و اقسام روشهای تفسیری در این نظام، خود بهترین دلیل بر ارزش تفسیر در این نظام و بهترین دلیل بر این است که نظام حقوق اسلام جزو گروه حقوق مدون است.(25)
2-3. نقش بسیار ضعیف رویه قضایی: گرچه پارهای از تصمیمات قضایی پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) مبنای صدور فتوا در موارد مشابه برای قضات بوده است ولی این دلیل آن نیست که حقوق اسلام شبیه کامنلا است زیرا تصمیمات قضایی به صورت روش مستمر در نیامده است. به تعبیر دیگر استناد فقها به تصمیمات قضایی پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع)، نه به معنای قاعده سابقه است که در حقوق غیرمدون وجود دارد، بلکه برای استنتاج قاعده و قانون است و لذا بحث رویه قضایی بدان معنا که در حقوق غیرمدون مطرح است، در اسلام جایگاهی ندارد.
نتیجه آنکه حقوق اسلام از زمره حقوق مدون محسوب میشود و همانطور که ملاحظه شد در حقوق مدون، قانون و تفسیر نقش بسیار مهم و اساسی دارند. قانون منبع مستقیم و اصلی ایجاد حقوق است. همچنین تفسیر قانون دارای ارزش بسیار زیادی است. بدین ترتیب در نظام حقوق اسلام، قانون و تفسیر آن ارزش زیادی پیدا میکند و لذا اهمیت قانونگذاری و قانوننگاری روشن میشود.
گفتار سوم: مشکلات موجود در قانوننگاری فقهی یا انعکاس فقه (به خصوص فقه جزایی) در قوانین موضوعه
تاکنون مشخص شد که نظام حقوق اسلام از زمره نظام حقوق نوشته است و قانون در آن اهمیت بسزایی دارد. اینک نوبت بدان رسیده است که بدانیم اگر بخواهیم لباس قانون را بر فقه بپوشانیم و فقه را به عنوان قانون عرضه کنیم، چه مشکلاتی پیدا میشود و راه حل آنها چیست؟
1- متون فقهی؛ فقه فردی و فقه حکومتی
طرح مسئله:(26) فقه را در یک تقسیمبندی کلی میتوان به فقه فردی و فقه حکومتی تقسیم کرد. موضوع فقه فردی، «فرد، جدای از جامعهای که در آن زندگی میکند» است. فقیه در این فقه، افراد را بدون هویت جمعیشان در نظر گرفته، وظایفشان را مشخص میکند و سعی مینماید مشکلاتی را که در مسیر اجرای احکام برایشان رخ میدهد، مرتفع نماید. در مقابل، موضوع فقه حکومتی، «فرد به عنوان جزئی از جامعه» مورد توجه قرار میگیرد؛ یعنی افراد بجز هویت فردیشان، تشکیل دهنده یک هویت جمعی، به نام جامعه نیز هستند که این هویت جمعی موضوع احکامی است که در فقه حکومتی از آنها بحث میشود.
باید دانست فقه حکومتی با مصطلحاتی چون فقه سیاسی، فقهالخلافه و فقهالحکومة تفاوت دارد. تفاوت فقه حکومتی با این سه که قریبالمعنا هستند در آن است که این سه خود جزئی از فقه هستند، اما فقه حکومتی یک نوع نگرش بر کل ابواب فقهی است. به دیگر، عبارت فقه حکومتی وصف محیط بر فقه است اما فقه سیاسی و الفاظ دیگر جزئی از فقه هستند. فقهالحکومة به مباحث دولت و حکومت میپردازد و موضوع آن رابط اشخاص با حکومت، حکومتها با همدیگر و حکومتها با افراد است. اما فقه حکومتی همه مسائل را درمینوردد و همه مباحث فقه در این فقه قابل مطالعه و بررسیاند. حتی موضوعاتی از قبیل طهارت و نجاست و عبادات و معاملات هم میتوانند در فقه حکومتی مورد مطالعه قرار گیرند.
اینک نمونه هایی از فقه حکومتی و فقه فردی را برای روشن شدن موضوع، مطرح میکنیم.
1. بیتردید، ربای قرضی که رایجترین نوع ربا در جوامع انسانی است، از محرمات شرعی محسوب میشود. حال آن دسته از فقها که راههایی را برای تجویز حیله در ربا طرح کردهاند، این مسئله را از دید فردگرایانه مورد بررسی قرار دادهاند. در مقابل، آنان که هرگونه حیلهای را در ربا حرام دانسته و آن را بلای اقتصادی برای جوامع انسانی میدانند، با دید فقه حکومتی به مسئله نگریستهاند.
2. عدهای از فقها روابط کارگر و کارفرما را بر اساس قوانین مدنی یعنی کتابالاجاره حل و فصل میکنند و در نتیجه برای کارفرما اختیارات گستردهای در اخراج کارگر، ندادن بیمه و... قائلند. این نیز برخاسته از نگرش فقه فردی به روابط کارگر و کارفرما است. در مقابل، آنان که قانون کار را پذیرفته و به دولت اجازه مداخله یکطرفه و بدون رضایت کارفرما را در روابطش با کارگر میدهند، با فقه حکومتی به مسئله نگریستهاند. همچنین میتوان به نمونههایی دیگر به اجمال اشاره کرد که تحت تأثیر این دو دیدگاه پاسخهای متفاوتی گرفتهاند از جمله مواد مخدر، کنترل جمعیت، تعلیم و تربیت، حفظ محیط زیست، کندن درختان و از بین بردن جنگلها، کشف دفینهها در ملک شخصی و غیره که در نگاه فردگرایانه محکوم به جواز است ولی در نگاه دیگر ممکن است حرام یا واجب باشد.(27)
آنچه میخواهیم بگوییم این است که در انعکاس متون فقهی در قانون و لباس قانون را بر قامت آنها پوشاندن، دقت بسیار لازم است زیرا به نظر میرسد بسیاری از متون فقهی با نگاه فردگرایانه و از دید فقه فردی نوشته شده است و در صورتی که اگر از زاویه فقه حکومتی به آنها نگریسته شود مجالی برای طرح آنها پیدا نخواهد شد. به عنوان نمونه به موارد زیر که برگرفته از متون فقهی است، توجه نمایید.
ماده 226 ق.م.ا میگوید:
«قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحق کشتن نباشد و اگر مستحق قتل باشد، قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه ثابت کند.»
نیز تبصره 2 ماده 295 مقرر میدارد:
«در صورتی که شخصی کسی را به اعتقاد قصاص یا به اعتقاد مهدورالدم بودن بکشد و این امر بر دادگاه ثابت شود و بعداً معلوم گردد که مجنی علیه مورد قصاص و یا مهدورالدم نبوده است، قتل به منزله خطای شبیه عمد است و اگر ادعای خود را در مورد مهدورالدم بودن مقتول به اثبات رساند قصاص و دیه از او ساقط است»
اگر از این دو ماده این مطلب استفاده شود که اشخاص مجازند مهدورالدم را بکشند ولو هنوز جرمی که به موجب آن، شخص، مهدورالدم شناخته میشود در دادگاه ثابت نشده است، معلوم میشود این دو مورد با دید فقه فردی نوشته شده است.
نمونه دیگر ماده 97 ق.م.ا است که میگوید:
«حد را نمیشود در سرزمین دشمنان اسلام جاری کرد.»
در مورد این ماده، سؤالات فراوانی مطرح است. اجراکننده حد کیست؟ اگر حکومت اسلامی باشد، دشمنان اسلام و اصولاً دیگر کشورها اجازه مداخله را در حقوق عمومیشان که حقوق جزا از جمله آنهاست، نمیدهند. اگر اجرا کننده فرد باشد همان مشکل بالا مطرح است یعنی با یک دید فردی به اشخاص اجازه دادهایم که خود قضاوت کنند و حد را اجرا نمایند یا اگر همه قضاوت توسط حکومت صالح صورت گرفته، اجرای حد را بر عهده اشخاص گذاردهایم.
نمونه دیگر ماده 184 ق.م.ا است:
«هر فرد یا گروهی که برای مبارزه با محاربان و از بین بردن فساد در زمین دست به اسلحه برند، محارب نیستند.»
در مورد این ماده چنانچه مبارزه با محاربان به عنوان دفاع مشروع باشد، هیچ مشکلی نیست ولی آیا ابتدائاً یک عده بدون آن که مورد تجاوز محاربان قرار گرفته باشند میتوانند با محاربان به مبارزه برخیزند، بدون آن که از طرف حکومت اجازه مخصوص داشته باشند و بدون این که قضیه را با دولت و حکومت در میان گذاشته و از آنان سرکوبی محاربان را بخواهند؟ اگر پاسخ مثبت باشد معلوم میشود که این ماده با دید فقه فردی نوشته شده است. مخصوصاً اگر افساد فیالارض را با محاربه یک جرم ندانسته و هر جرمی را مصداق افساد فیالارض بدانیم و آنگاه به اشخاص اجازه دهیم که با مفسدان به مبارزه برخیزند، این مسئله بهتر جلوه میکند. در هر صورت در انعکاس فقه در قانون باید دقت کرد که آیا با دید فقه فردی نوشته شده یا با دید فقه حکومتی و در صورت اول از انعکاس آن در قانون خودداری ورزید.
2- تعدد مرجعیت و قوانین موضوعه
2-1 طرح مسئله:
اگر کسی مقلدِ مرجعی باشد که فتوای او با قانون موضوعه مخالف است، چه باید کرد؟ چه مشکلاتی در این زمینه پیدا شده و راه حل آنها چیست؟ ابتدا بهتر است مثالهایی در این باره مطرح کنیم:
در بحث قصاص نفس بعضی مراجع از جمله مرحوم آیتالله العظمی خویی قایلند: اگر بالغی نابالغی را بکشد، قصاص نمیشود(28) و دلیلشان هم قاعده «لاقود لمن لا یقاد منه» است که بر اساس آن هر کس در صورت ارتکاب جنایت، قصاص نمیشود (مثل صغیر و مجنون)، اگر مورد جنایت قرار گیرد به نفعش حکم به قصاص داده نمیشود. این فتوا با ماده 223 ق.م.ا مخالف است که مقرر میدارد: «هرگاه بالغی نابالغی را بکشد، قصاص میشود.»
مورد دیگر ماده 211 ق.م.ا است که مقرر میدارد:
«اکراه در قتل و یا دستور به قتل دیگری مجوز قتل نیست. بنابراین اگر کسی را وادار به قتل دیگری کنند یا دستور به قتل رساندن دیگری را بدهند، مرتکب، قصاص میشود و اکراه کننده و آمر، به حبس ابد محکوم میگردند.»
مرحوم آیتالله خویی در نظری مخالف این ماده میگویند:
اکراه در قتل مجوز قتل است و قاتل مکره به پرداخت دیه محکوم میشود.(29)
در اینگونه موارد که فتوای مرجعی با نظر قانون مخالف است مواجه با مشکلات و سؤالاتی میشویم، هم در ناحیه قاضی غیرمجتهد و هم در ناحیه مجرم و هم در ناحیه مجنی علیه.
در مورد قاضی غیرمجتهدی که از چنین مرجعی تقلید میکند، سؤالی که مطرح میشود این است که آیا وضعیت او مانند قاضی مجتهدی است که فتوا و نظرش مخالف قانون موضوعه است؟ آیا همانگونه که قاضی مجتهد میتواند یا باید از حکم دادن بر طبق قانونی که برخلاف نظر اجتهادی اوست خودداری کند، آیا قاضی مقلد هم همین وضعیت را دارد؟ اگر او بر طبق قانون حکم دهد، آیا حکم به غیر ما انزل الله داده است؟
در ناحیه مجرم سؤال این است که اگر کسی مقلد چنین مرجعی باشد و با علم به این که نظر فقهی مرجعش مخالف قانون است، یا بدون علم به آن، مرتکب قتل صغیر، لواط در حالت غیراحصان و... شود آیا مواد قانون در مورد او اعمال میشود یا نظر فقهی مقلَّد وی؟ آیا قاعده تدرأُالحدود بالشبهات شامل حال وی میشود؟ آیا اصل تفسیر مضیق قوانین کیفری در اینجا اعمال میشود به گونهای که از مجازات قانونی رهایی یابد، یا اینکه باید طبق قانون مجازات شود؟
در مواجهه با این مشکلات چه باید کرد؟ آیا در قانوننگاری نظری را که از همه راحتتر است انتخاب کنیم و بنویسیم؟ آیا قضیه را شخصی کنیم و بنویسیم مفاد قانون در صورتی اعمال میشود که نظر فقهی مقلَّد مجرم، با قانون مخالف نباشد؟ برای حل این مشکلات باید ماهیت قوانین موضوعه مورد مداقه و بررسی قرار گیرد زیرا اگر ماهیت اینها احکام الهی یعنی نظیر احکام، رسالههای عملیه باشد، مشکلاتی رخ مینماید و همانطور که هر کس بر طبق رساله عملیهای که بدان اعتقاد پیدا کرده عمل میکند، قانون هم یک نوع رساله عملیهای میشود که به درد مقلدین آن میخورد. ولی اگر قائل شدیم که ماهیت قوانین موضوعه، احکام حکومتی و ولایی است یا پای احکام ثانویه را پیش کشیدیم، ممکن است قضیه فرق کند. حتی در فرض اول (ماهیت احکام الهی شرعی) نیز ممکن است جواب این مشکلات داده شود. در هر حال لازم است ابتدائاً ماهیت قوانین موضوعه بررسی شود.
2-2. حکم الهی و حکم ولایی (حکومتی):
احکام و قوانین اسلامی به لحاظ مقام صادرکننده آنها، به دو قسم تقسیم میشوند: احکام الهی و احکام حکومتی یا ولایی. احکام الهی احکامی است که از سوی خداوند تعالی تأسیس یا امضا شده و بر پیامبر نازل شدهاند، مانند وجوب حج، حرمت شراب، صحت عقد و... در مقابل، احکام ولایی و حکومتی به احکامی گفته میشود که از سوی حاکم اسلامی اعم از آنکه رسول خدا (ص) بوده یا جانشینان او، با توجه به مصالح اسلام و مسلمین صادر میشوند.
احکام شرعی و ولایی غیر از تفاوت از جنبه مقام صادرکننده و به تعبیری حاکم، تفاوت دیگری هم دارند و آن این که احکام حکومتی ماهیتاً مربوط به روابط اجتماعی افراد، جامعه و کشورند، در حالی که احکام الهی ممکن است مربوط به نیازهای فردی بوده یا در ارتباط با نیازهای اجتماعی افراد و اداره جامعه باشند، مانند مقررات مربوط به معاملات.(30) در قرآن کریم به هر دو نوع حکم الهی و ولایی اشاره شده است: «اطیعواالله و اطیعواالرسول و اولیالامر منکم»(31) مفسرین گفتهاند: اینکه لفظ «اطیعوا» دوبار ذکر شده است، یک بار درباره خداوند تعالی و بار دیگر در مورد رسول خدا(ص) و اولیالامر، اشاره به هر دو نوع حکم است. مراد از اطاعت از خداوند، اطاعت از احکام الهی است؛ یعنی احکامی که مقام صادرکننده آن خداوند تعالی است و مراد از اطاعت رسول خدا(ص) و جانشینان او، اطاعت از احکامی است که ایشان از آن جهت که حاکم جامعه هستند، صادر میکنند.(32)
2-3. ماهیت قوانین موضوعه:
پس از دانستن اصطلاحات مزبور نوبت به بررسی ماهیت قوانین موضوعه میرسد. در اینباره نمیتوان قضاوتی کلی و همه جانبه داشت؛ یعنی نمیتوان گفت همه قوانین موضوعه، احکام الهیاند و نمیتوان گفت همه، احکام حکومتیاند زیرا بخشی از قوانین موضوعه مسلماً حکم حکومتیاند و تنها در بخش دیگر مسئله جای بررسی و تأمل دارد. توضیح اینکه فیالمثل در مجموعه قوانین جزایی، بخش تعزیرات و جرایم مستوجب مجازاتهایبازدارنده، آنچه وضع و تصویب میشود حکم ولایی است نه الهی زیرا مستقیماً در این زمینه حکمی از جانب خداوند متعال امضا یا تاسیس نشده است بلکه حکومت با توجه به مصالح عمومی احکامی را وضع مینماید. در این بخش مسلماً بحث تعدد مرجعیت و مشکلات مربوطه مطرح نمیشود زیرا تنها مقام صلاحیتدار برای وضع و صدور حکم، حکومت و حاکم است.
اما در بخش حدود و قصاص و دیات که روایات و آیات فراوانی داریم، مسئله قابل تأمل است. عدهای میگویند:
قوانینی که در این زمینه وضع میشوند مانند بخش قبلی، حکم شرعی نیستند. قوانینی هم که از فقه ترجمه میشود کم و بیش همین وضع (حکم شرعی نبودن) را دارد. رأی فقیه نمودار اجتهاد دانشمندان این رشته است؛ اجتهادی که خواه و ناخواه از نیازها و ضرورتهای اجتماعی و اقتصادی زمانه الهام گرفته است. احترام چنین نظریههایی به قدرت استدلال و شخصیت نویسنده آن ارتباط دارد ولی اراده خداوند نیست. نه باب اجتهاد دیگر را مسدود میکند و نه مانع از رعایت مصالح اجتماعی میشود.(33)
اما این سخن به نظر صحیح نمیرسد زیرا:
1. همه مباحث فقهی اختلافی نیست و امور ضروری و بدیهی و اجماعی در فقه زیاد است. قوانینی که از این پشتوانه (ضرورت و اجماع فقهی) برخوردارند، چه ماهیتی دارند؟ حکم شرعیاند یا خیر؟ قوانین اخذ شده از نصوص قرآنی که مورد اختلاف هیچ کس قرار نگرفته، چه ماهیتی دارند؟
2. مفاد این سخن به معنای نفی حکم شرعی است؛ یعنی اصلاً حکم شرعی وجود ندارد زیرا همه آنچه را که تصور میکنیم حکم شرعی است، به واقع اجتهاد مجتهدان و نظر فقهاست. به عبارت دیگر برداشت ایشان از منابع است و نمیتوان گفت حکم خدا واقعاً همین است و احتمال دارد حکم خدا غیر از آن نظری باشد که فقیه بدان رسیده و در قانون آمده است. این سخن از دید ناظر بیرونی صحیح است ولی از دید ناظر درونی یعنی از دید خود فقیه صحیح نیست. ازنظر فقیه آنچه را که او بدان رسیده، حکم الهی و شرعی است و لذا فقیه میگوید: «کل ما ادیالیه رایی فهو حکم الله فی حقی» یعنی «آنچه را که بدان رسیده و اجتهاد کردهام، حکم خداوند درباره من است.» حال از دید این ناظر چه باید کرد؟ پس میتوان تصور کرد که قوانین موضوعه در این بخش، حکم شرعی والهی باشند. بعلاوه در اصل چهارم قانون اساسی که جنبه الهی بودن قوانین در نظر گرفته شده است، مقرر میدارد: «کلیه قوانین و مقررات مدنی،جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد.» در نتیجه نقطه اصلی بحث در این قسمت است و مهم آن است که برای مشکلاتی که قبلاً طرح کردیم، راه حلی بجوییم.
سه راه حل میتوان در اینجا فرض کرد: راه حل اول: قوانین موضوعه در این بخش ولو ماهیتاً حکم الهیاند اما با تصویب قوه مقننه و مقام صالح حکومتی، ماهیت حکم حکومتی پیدا میکنند ولذا نمیتوان مخالف آنها رفتار کرد. به عبارت دیگر وقتی حکم شرعی از کانال تصویب حکومتی میگذرد و جامه قانون موضوعه که یکی از خصایص آن الزامآور بودن است میپوشد، دیگر حکم شرعی محض نیست بلکه حکم ولایی به شمار میآید و رعایت آن بر تمام اشخاص لازم و واجب است.
راه حل دوم: قوانین موضوعه با صبغه شرعی، حکم شرعیاند نه حکم ولایی اما آنچه باعث برتری این قوانین بر نظرات فقهیمی شود، ماده 3 ق.م.ا و امثال آن است که مقرر میدارند: «قوانین جزایی درباره کلیه کسانی که در قلمرو حاکمیت زمینی، دریایی و هوایی جمهوری اسلامی ایران مرتکب جرم شوند، اعمال میگردد، مگر آن که به موجب قانون ترتیب دیگری مقرر شده باشد.» به عبارت دیگر این قوانین ولو ماهیتاً حکم شرعیاند، اما چون مصداقیاند از موضوع ماده 3 ق.م.ا که خود حکم ولایی است، در نتیجه تنها این احکام در کشور پیاده میشود. یک حکم ولایی به نام اصل سرزمینی بودن قوانین باعث برتری قوانین موضوعه بر فتاوی است.
راه حل سوم: قوانین موضوعه با صبغه شرعی ولو حکم شرعیاند اما در تعارض با احکام شرعی دیگر نظیر لزوم تبعیت از نظر مجتهد و... بر آنها تقدم و ترجیح دارند. این راه احتیاج به توضیح دارد. لزوم وحدت قانونی و به عبارتی لزوم اعمال یک قانون در سراسر کشور از اموری است که قابل خدشه و تشکیک نیست و به اقتضای آن باید ازنظرات دیگران در مقابل قانون چشمپوشی کرد و از آنها به عنوان دکترین در بحث کارشناسی بهره جست. عللی که مستلزم وحدت قانونی است به قرار زیر میباشد:
الف. حفظ نظام، حفظ نظام یک کشور امری است که عقل و شرع به آن حکم میکنند.
پیامبر اکرم(ص) میفرماید: «اسمعوا و اطیعوا لمن ولاه الله الامر، فانه نظام الاسلام.» گوش کنید و اطاعت کنید از آن کس که خداوند امر شما را به دست او سپرده است که این گونه طاعت و پیروی، خود موجب برقراری نظام اسلام است.(34)
گرچه حفظ نظام به عنوان یک قاعده فقهی که دارای آثار و نتایج فراوان است و مباحثی همچون اولی و ثانوی بودن آن و ترجیح و عدم ترجیح آن در فرض تعارض با دیگر احکام شرعی، درباره آن قابل طرح و بحث است، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط بوده و شکی در آن نیست این است که در درون یک کشور و یک سیستم حقوقی و قضایی اگر وحدت قانونی برقرار نباشد، نظام آن کشور مواجه با هرج و مرج و اختلافات و اختلالات فراوانی خواهد بود.
ب. موقوف بودن رسیدگی و ختم پرونده بر وحدت قانونی، جدای از مسئله حفظ نظام، مادام که یک قانون بر سیستم قضایی حاکم نباشد، نزاع و دعوا خاتمه نمییابد. لازم است یک قانون در سراسر کشور وجود داشته باشد که ملاک عمل قرار گیرد تا در نتیجه قاضی بتواند به پرونده رسیدگی و دعوا را مختومه اعلام نماید و گرنه طرفین دعوا هر کدام به استناد قانون و حکمی، خود را ذیحق دانسته و کشمکش الیالابد باقی میماند.
ج.نقش حکومت وحاکم در اجرای مجازات، اجرای حدود و مجازاتها وظیفه حاکم و حکومت است و از آنجا که اجرای مجازات نیاز به شناخت آن دارد، پس میزان، شناخت کسی است که آن را اجرا میکند؛ یعنی حاکم. حتی فرق نمیکند این شناخت اجتهادی باشد یا تقلیدی؛ یعنی خود حاکم اجتهاد و حکم خدا را استنباط کرده یا از مجتهد جامعالشرایطی تقلید کرده است. در نتیجه نظرات سایر فقها نمیتواند مد نظر قرار گیرد زیرا اجرای حدود و مجازاتها وظیفه آنها نیست.
بسیاری از شئون اصیل اسلامی و امور مهم اجتماعی است که رسیدگی و دخالت در آنها، خارج از صلاحیت فرد یا جامعه بوده و مختص به مقام ولایت است. رؤیت اهله، وقوف در موقفین، حدود الهی و تعزیرات، اقامه حدود، اجرای تعزیرات، دریافت ارش الحکومة و مانند آن، نه ملک افراد است و نه حق جامعه. نه فردی از افراد حق دخالت دارند زیرا هرج و مرج را به دنبال خواهد داشت و چون در اختیار مردم هم نیست قابل استنابه و توکیل نیز نمیباشد. تنها کسی که رسیدگی به این امور بر او فرض و لازم شمرده میشود، حاکمی است که از طرف خداوند تعیین شده باشد.(35) اجرای حدود مجازاتها مانند حکم اقامه نماز نیست تا همه افراد موظف به انجام آن باشند. اساساً میان این دو دسته احکام یعنی اجرای مجازاتها و احکام شرعی دیگر نظیر اقامه نماز و.. سه تفاوت جوهری فقهی وجود دارد: تفاوت اول این که حدود تا در محکمه ثابت نشوند قابل اجرا نیستند. تفاوت دوم این که اجرای حدود نه تنها بر عهده افراد نیست که بر عهده قاضی هم نیست بلکه مختص حکومت است و منصب حکومت غیر از منصب قضا است. تفاوت سوم این است که حدود در بعضی از بخشها توسط امام قابل عفو است. پس نه اثبات حدود به دست همگان است و نه اسقاط آن.(36)
بعد از دانستن این مطالب در توضیح راه حل سوم اینگونه باید گفت: در مقام تعارض بین قوانین موضوعه با صبغه شرعی و فتاوی فقها، قوانین موضوعه مقدمند. مثلاً در ناحیه قاضی، دو حکم تعارض میکنند: از یک طرف باید قوانین موضوعه حکم کند و از طرف دیگر نباید حکم به غیرما انزلالله بدهد و قانون موضوعه طبق فتوای مجتهد او، غیرما انزلالله است. در اینجا که تعارض است بین وجوب و حکم دادن بر طبق قانون و حرمت حکم دادن به غیر ما انزلالله، ترجیح با حکم اول است چون حفظ نظام، توقف ریشه کن شدن نزاع بر وحدت قانونی و معیار بودن شناخت حکومت، همه و همه حکم اول را بر دومی ترجیح میدهند.
ضمن این که ممکن است بگوییم تعارضی پیش نمیآید تا نوبت به اعمال قواعد تعادل و تراجیح باشد زیرا قاضی مقلد یقین ندارد که قانون موضوعه غیر ما انزلالله است و احتمال میدهد که نظر مجتهد و مرجع وی خلاف ما انزلالله باشد و قانون، مطابق ما انزلالله. به عبارت دیگر نظر مجتهد وی از موارد بدیهی و ضروری فقه نیست که قانون یقیناً برخلاف ضروریات و مسلمات فقه باشد. در ثانی به فرض که یقین داشته باشد قانون خلاف ما انزلالله است، حکم دادن او بر طبق قانون اشکال ندارد. قاعده الزام و یا اقدام - به فرض گسترش آن نسبت به مورد بحث - آن را اقتضا میکند. حکومت به قاضی میگوید طبق این قانون حکم کند و طرفین دعوا هم چون در این مملکت زندگی میکنند، حاکمیت قوانین جاری را بر خود پذیرفتهاند. لذا حکم کردن قاضی بلااشکال است و این دقیقاً نظیر این است که یک قاضی شیعه بین اهل تسنن بر طبق آنها در احوال شخصیه قضاوت و حکم صادر کند.
به نظر میرسد راه حل سوم مناسبتر از بقیه راهحلها باشد. در نتیجه یا اصولاً بین قواعد موضوعه و نظرات فقهی فقها تعارض پیش نمیآید و یا اگر هم تعارضی پیش آید، ترجیح با قوانین موضوعه است.
3- تفسیر قوانین انعکاس یافته از فقه
طرح مسئله: یکی از مشکلاتی که از انعکاس فقه جزایی در قوانین موضوعه پیش میآید، مسئله تفسیر قانون در جایی است که قانون مبنای فقهی چون آیات یا روایت دارد. با چند مثال بحث روشن میشود.
ماده 135 ق.م.ا مقرر میدارد: «قوادی عبارت است از جمع و مرتبط کردن دو نفر یا بیشتر برای زنا یا لواط.» سؤالی در مورد این ماده مطرح میشود و آن این که آیا قوادی جرمی است مطلق یا مقید؟ به عبارت دیگر اگر شخصی دو مرد یا مرد و زنی را برای عمل لواط یا زنا جمع کند ولی آنان به هر دلیل مرتکب جرم نشوند، آیا بر عمل آن شخص قوادی صدق میکند؟ یا زمانی به آن شخص قواد و به عملش قوادی اطلاق میشود که آن دو نفر مرتکب لواط یا زنا بشوند؟ در این زمینه دو رویکرد میتواند مطرح باشد: یکی این که خود این ماده را قطع نظر از مبانی فقهی آن و بدون الزام به مراجعه به آنها، تفسیر کنیم؛ یعنی برای این ماده ماهیتی مستقل در قبال مبانی فقهی قائل باشیم. رویکرد دوم آن است که بدون تفسیر خود این ماده، با مراجعه به مبنا یا مبانی فقهی و براساس آنها، ماده مزبور را تفسیر کنیم؛ یعنی در این رویکرد برای ماده قانون ماهیتی تبعی در قبال مبانی فقهی قائل باشیم.
مثال دیگر در ماده 139 ق.م.ا است که میگوید: «قذف نسبت دادن زنا یا لواط است به شخص دیگر.» سؤال این است که آیا نسبت دادن زنا یا لواط به دیگری از طریقی غیر از لفظ و زبان، مثلاً از طریق نوشته، اشاره، نقاشی و.. هم قذف محسوب میشود یا این که قذف فقط با لفظ صورت میگیرد؟ در اینجا باز همان دو رویکرد وجود دارد که شاید نتیجه رویکرد اول (تفسیر خود ماده) آن باشد که قذف صدق میکند و نتیجه رویکرد دوم (مراجعه به مبانی فقهی) آن باشد که پاسخ منفی است و قذف صدق نمیکند.(37)
مثال سوم ماده 162 ق.م.ا است که مقرر میدارد: «هرگاه دو نفر یکدیگر را قذف کنند، خواه قذف آنها همانند و خواه مختلف باشد، حد ساقط و هر یک تا 74 ضربه شلاق تعزیر میشوند.» حال آیا این ماده در خصوص موردی است که دو نفر همزمان یکدیگر را قذف میکنند یا شامل آنجا که به نحو متوالی و با فاصله زمانی، همدیگر را قذف کنند، هم میشود؟
مثالها در این زمینه فراوان است. در همه این موارد دو رویکرد میتوان داشت که بازگشت آن دو به این است که آیا قوانین موضوعه در قبال موازین و مبانی دینی، ماهیتی مستقل دارند یا وابسته و تبعی؟ بدیهی است که هر کدام از این دو رویکرد، آثار خاصی را به دنبال دارند. اگر بگوییم قوانین موضوعه ماهیتی مستقل دارند، در تفسیر آنها الزامی به مراجعه به منابع فقهی نیست و در صورت مراجعه، الزامی به پذیرفتن آنها نیست و نمیتوان برای تفسیر قانون از مراجع تقلید استفتأ نمود، بلکه باید قانون را با ضوابطی که برای تفسیر آن مشخص شده، تفسیر کرد. اما اگر اعتبار تبعی برای قوانین قائل باشیم در این صورت هیچگاه خود قانون مورد تفسیر واقع نمیشود بلکه همیشه این مبنای فقهی آن است که تفسیر و براساس آن، عمل میشود و در نتیجه ممکن است بسیاری از اصول حقوقی مثل اصلِ تفسیر مضیق قوانین کیفری و اصل قانونی بودن جرم و مجازات و... نادیده انگاشته شود. نیز با توجه به قوانین موضوعه نمیتوان قواعد نظام حقوقی را استخراج کرد بلکه برای این منظور باید به مبانی آنها مراجعه و بر اساس آنها نظام حقوقی را استخراج و تدوین نمود.
جواب: در پاسخ به سؤالات مطروحه باید گفت قوانین موضوعه بر دوقسمند و در هر کدام پاسخ فرق میکند: قسم اول آن دسته از قوانین هستند که منبع مستقیم فقهی مثل آیات یا روایات ندارند، همچون تعزیرات و جرایمِ مستوجب مجازاتهای بازدارنده. این دسته که بخش اعظمی از قوانین را تشکیل میدهند ماهیتی مستقل دارند و اصولاً چیزی ورای آنها نیست تا بگوییم ماهیتی تبعی دارند و لذا از ابتدا هم سؤال را به گونهای طرح کردیم که این دسته از شمول بحث خارج شود.
قسم دوم قوانینی هستند که منبع فقهی دارند. در این بخش چارهای نداریم جز این که بگوییم اینها ماهیتی تبعی دارند؛ یعنی این که مفاد آیه یا روایت به صورت قانون منعکس شده، باعث استقلال قانون در قبال آیه یا روایت نمیشود. مستند ما اصل 4 ق.م.ا است که میگوید: «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلام باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است.» اینکه لازم دانسته شده اطلاق یا عموم قوانین براساس موازین اسلام باشد یعنی اصل، موازین اسلام است.
تأکید میکنیم که مرادمان از مبنا یا مبانی فقهی و نیز موازین اسلام، آیه، روایت، عقل و... است یعنی منابع اولیه احکام و متون فقهی در این قسمت نمیگنجد. آنچه اصل است همان منابع اولیهای است که فقها در نگارش متون فقهی به آنها تمسک جستهاند. این بحث ربطی به الهی و ولایی بودن قوانین موضوعه ندارد. اینگونه نیست که بنا بر مبنای ولایی بودن، قوانین ماهیتی مستقل پیدا کنند و بنابر مبنای الهی بودن، ماهیتی تبعی. بر هر دو مبنا میتوان قایل به استقلال و تبعی بودن قوانین موضوعه شد.
در پایان یکی از دو کار زیر برای جلوگیری از اشتباهات پیشنهاد میشود:
1. آن دسته از قوانین که مبنای شرعی دارند با علامتی مشخص شوند تا قضات و حقوقدانان در تفسیر آنها به تفسیر خود ماده نپرداخته، بلکه سراغ منبع فقهی آن بروند.
2. سعی شود عین مبنای فقهی به صورت قانون نوشته شود تا قضات و حقوقدانان با اصل مبنا آشنا شوند و اگر تفسیری هم لازم باشد، در واقع تفسیر مبنای فقهی صورت پذیرد.
توضیح بیشتر این که کتب فقهی به دو شکل نوشته شده است. بعضی از آنها عین الفاظ روایات و قرآن را در خود منعکس نمودهاند که از جمله اولین آنها، کتب المقنع نوشته شیخ صدوق است و از جمله آخرین آنها رساله علمیه وعملیهای است که توسط آیتالله مشکینی به نام الفقهالماثور و الاصول المتلقاة تحریر شده است.(38) در مقابل، اکثر کتابهای فقهی به این شیوه نوشته نشده، بلکه مضامین روایی و قرآنی... را در قالبهای عبارتی دیگر نوشته و اضافاتی به آنها ملحق کردهاند.
از این دو راه حل، اولی بهتر است زیرا راهحل دوم در موارد زیادی با اصول قانوننویسی معارض است. بعلاوه مشکلات ترجمه دقیق الفاظ عربی به فارسی نیز مطرح است، مضافاً اینکه تفسیر مبانی فقهی خود دارای ضوابطی است که با تفسیر مواد قانونی تفاوتهای جوهری و اساسی داشته، انعکاس مبنای فقهی به صورت قانون و تفسیر آن براساس ضوابط حقوقی نمیتواند تأمینکننده تفسیر مبانی فقهی باشد.
4- منابع لبی احکام و مشکل ناشی از تغییر زبان از دلیل لبی به لفظی
گرچه ادله احکام شرعی در بسیاری از کتابها به کتاب، سنت، اجماع و عقل منحصر گشته ولی به واقع ادله احکام بیش از چهار تا است و امور دیگری از قبیل شهرت، سیره عقلأ و گاه عرف و... نیز میتوانند مستند حکم شرعی باشند. هر حکمی و هر قانونی باید مستند به حداقل یکی از این ادله باشد. این ادله همسنگ و همتراز نیستند. در یک تقسیم کلی این ادله به ادله لفظی و ادله لبی تقسیم میشوند. منظور از ادله لفظی آنهایی است که شارع مقدس با الفاظ خاصی مطلبی را بیان کرده است یعنی قرآن و روایات و منظور از ادله لبی آنهایی است که لفظ خاصی ندارند و آنچه مهم است لب و عصاره آنهاست، حال هر لفظی که میخواهد آن را برساند و بر آن دلالت کند، فرقی نمیکند. مثل عقل و اجماع. ادله لفظی با ادله لبی تفاوتهای بسیاری دارند از جمله این که ادله لفظی در صورت وجود شرایط قابل اطلاق هستند و اطلاق آنها میتواند مستند احکام زیادی باشد اما ادله لبی قابل اطلاق نیستند(39) زیرا اطلاق فقط در عالم الفاظ جاری است.
حال مشکلی که گاه ممکن است روی دهد این است که مبنا و منبع حکمی دلیل لبی بوده است، اما به صورت مکتوب نوشته میشود و آنگاه با آن همان برخوردی صورت میگیرد که با احکام به دست آمده از ادله لفظی؛ یعنی فراموش میشود که مبنای این قانون یک دلیل لبی است و آنگاه تمام ویژگیهایی که برای ادله لفظی است بر آن بار میشود.
برای نمونه تبصره 2 ماده 3 قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشأ و اختلاس و کلاهبرداری مقرر میدارد: «در تمامی موارد فوق مال ناشی از ارتشأ به عنوان تعزیر رشوه دهنده به نفع دولت ضبط خواهد شد و چنانچه راشی به وسیله رشوه امتیازی تحصیل کرده باشد، این امتیاز لغو خواهد شد.» مبنای این تبصره «مصلحت» است و «مصلحت» خود دلیل لبی است؛ یعنی آیه و روایتی دال بر این مضمون که هرچه به مصلحت است انجام دهید وجود نداشته، بلکه این عقل است که میگوید هر چه مصلحت است باید انجام پذیرد. مبنای مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، همانگونه که از عنوان آن پیداست، مصلحت است. این ماده و این تبصره چون به صورت مکتوب درآمده است ممکن است اشخاص از آن اطلاق بگیرند و در همه موارد مال رشوه را به عنوان تعزیر رشوه دهنده به نفع دولت ضبط و امتیاز ناشی از رشوه را لغو کنند. در حالی که اگر راشی برای تحصیل حق خود مجبور به رشوه دادن باشد - که از نظر شرعی هم بلامانع است - آیا مال رشوه باید به نفع دولت ضبط شود یا به راشی مسترد گردد؟ آیا امتیازی که حق راشی بوده اما مرتشی بدون گرفتن رشوه، حاضر به اعطای آن نبوده باید لغو گردد؟ آیا تبصره 2 اطلاق دارد که حکمش شامل این موارد هم بشود؟ مسلماً پاسخ منفی است و شاهد هم تبصره ماده 592 ق.م.ا است که در سال 1375 یعنی 8 سال پس از وضع قانون تشدید مجازات...، مقرر میدارد: «در صورتی که رشوهدهنده برای پرداخت رشوه مضطر بوده و یا پرداخت آن را گزارش دهد یا شکایت نماید از مجازات حبس مزبور معاف خواهد بود و مال به وی مسترد میگردد.»
نتیجه
گرچه فقه به عنوان نظام حقوق اسلام از زمره حقوق مدون است که قانون در آن نقش بسیار مهمی ایفا میکند، اما تفاوتهایی که بین این نظام و حقوق وجود دارد - همچون تفاوت در موضوع و قلمرو، ضمانت اجرا،ماهیت احکام، هدف، مرز بین اشخاص و منابع(40) و نیز مشکلاتی که از انعکاس فقه در قوانین موضوعه پیدا میشود، این نکته را قویاً تأیید میکند که «فقه را به میدان عمل کشاندن و بر آن لباس قانون پوشاندن، هنر و فنی مستقل است که نه هر فقیهی بدان متصف است و نه هر حقوقدانی بدان آشنا.»(41) اولین شرط این هنر، آشنایی کامل با هر دو طرف مسئله یعنی فقه و حقوق است و ناآشنایی با هر یک، هدف و مطلوب را برآورده نمیسازد. صرف آشنایی با فقه ولی آگاه نبودن از اصول کلی حقوقی و ظرافتهای آن باعث وضع قوانینی میشود که دیری نمیپاید به صورت متروک درمیآید. عدم آشنایی با فقه هم باعث این توهم میشود که فقه نتواند در عرصه قوانین ظهور یابد و مشکلات جامعه را حل کند.
بجاست این بحث را با کلامی از دکتر ناصر کاتوزیان به پایان برسانیم که هر چند طولانی است ولی از لطافت و جذابیت خاصی برخودار میباشد و با اندک تلخیص آن را نقل میکنیم:
حقوق اسلامی از دیرباز یکی از منابع مهم نظام حقوقی در ایران بوده است. پس از تشکیل حکومت مشروطه و ایجاد مجلس قانونگذاری، از لحاظ نظری حقوق و شرع، دو نظام جداگانه شد. ابتکار فرماندهی به حقوق رسید و بازرسی و نظارت به شرع واگذار شد. منتها این مرزبندی در عمل ثابت نماند. نظارت فقیهان بر قانونگذاری دیری نپایید و هیچگاه به طور کامل استقرار نیافت. در نظم حقوقی دو موج اسلامگرایی و تجددخواهی گاه در هم میآمیخت و گاه از هم فاصله میگرفت تا سرزمینی را در انحصار خود بگیرد. انقلاب 1357 نیروی پیروز را برگزید. قانون اساسی جمهوری اسلامی به طور رسمی حقوق اسلامی را به صحنه زندگی آورد و سایر نهادهای حقوقی را در خدمت این آرمان گرفت. هدف قانون اساسی جمهوری اسلامی این است که اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد. با وجود این، این دو نظام را نمیتوان در هم آمیخت. ممکن است چندی قدرت در کنار اعتقاد بماند و برای این همزیستی بهایی بپردازد ولی حاضر نیست در برابر آن به زانو درآید و خود را فدا کند. منافع این دو نهاد اجتماعی و روانی نیز یکسان نیست: یکی بر اجبار تکیه دارد و دیگری به عشق، یکی عدل میخواهد و دیگری انصاف، یکی به مصلحت میاندیشد و دیگری به حقیقت، یکی به رفتار اجتماعی میپردازد و دیگری به اخلاص، یکی به انسان متعارف قانع است و دیگری به انسانی فداکار و شیفته حق میاندیشد. هر دو اطاعت میخواهند ولی یکی اطاعت از دولت را فرمان میدهد و دیگری اطاعت از خداوند را. پس نباید انتظار اتحاد قدرت و ایمان را داشت. باید به همزیستی نیز قانع بود. همین اندازه نزدیکی، هم از تلخی قدرت میکاهد و هم ایمان را در زمره ارزشهای اجتماعی میآورد. تأمین این همزیستی نیز هدفی ساده و در دسترس نیست، آرمانی است والا که شرط دستیابی به آن ریاضت و قناعت است... که عشق اول نمود آسان ولی افتاد مشکلها.(42)
پینوشتها
. Droit ecrit1
. Jus Scriptum 2
. Droit non ecrit 3
. Jus non Scriptum 4
. Case Law 5
. Common Law6
. Droit Coutumier 7
.8 به نقل از: قرایی، دکتر خسرو: دو طرز فکر حقوقی، مطالعه سیستم حقوقی انگلیس و فرانسه، بی نا، بیچا، 1347، ص 100.
.9 رُدیر، رنه: مقدمهای بر حقوق تطبیقی، دکتر سیدمحمد علوی، دفتر خدمات حقوقی بینالملل جمهوری اسلامی ایران، تهران، اول، 1371، ص 92.
.10 همان، ص 83.
.11 البته منظور از رویه قضایی در اینجا معنای عام آن یعنی تصمیمات دادگاههاست نه این که منظور معنای خاص آن یعنی آرای وحدت رویه دیوان عالی کشور باشد، چرا که رویه قضایی به این معنا میتواند ناسخ قانون باشد.
.12 کاتوزیان، دکتر ناصر، فلسفه حقوق، شرکت سهامی انتشار، بیچا، اول، 1377، ج 2، ص 47.
.13 در رابطه با این فرض، ر.ک به منبع قبلی، ص 24 - 29.
.14 به نقل از دو طرز فکر حقوقی: ص 103.
.15 ر.ک به کاتوزیان، دکتر ناصر: فلسفه حقوق، ج2، ص25.
.16نجومیان، حسین: مبانی حقوق در ایران، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ دوم، 1376، ص 92.
7. Geldart 1
.18 قرایی، دکتر خسرو، ص 102 - 103.
.19 قرایی، دکتر خسرو، ص 102.
.20 رُدیر، رنه ص 92.
.21 به نقل از قرایی، دکتر خسرو، ص 108 - 109.
.22 کاتوزیان، دکتر ناصر: فلسفه حقوق، ج 2، ص 50.
.23 آزمایش، دکتر سید علی: جزوه حقوق جزایی اختصاصی (1)، تقریرات ابوذر جهاندیده، ص 67. همچنین ر. ک به دفتر همکاری حوزه و دانشگاه: درآمدی بر حقوق اسلامی، سمت، اول، 1368، ص 329.
.24 این تردید ناشی از این است که آیا تمام قسمتهای حقوق اسلام مدون میباشد یا بخشی از آن که در این صورت باید گفت حقوق اسلام به حقوق مدون نزدیکتر است. در ادامه بحث روشن خواهد شد که حقوق اسلام جز گروه حقوق مدون است.
.25 در زمینه مکاتب تفسیری در حقوق اسلام و اهمیت تفسیر ر. ک به جعفری لنگرودی، دکتر محمدجعفر: حقوق اسلام، گنج دانش، تهران، بیچا، 1358، صص 293-311.
.26 این موضوع در کتاب فقهپژوهی اثر آقای مهدی مهریزی از صفحه 24 تا 72 مطرح شده است و ما از این کتاب در طرح مسئله بهره زیادی بردهایم.
.27 همان، ص 58.
.28 خویی. آیتالله سیدابوالقاسم(ره): مبانی تکملة المنهاج، مطبعة الاداب، نجف اشرف، بیچا، بی تا، ج 2، ص 71 - 72.
لازم به ذکر است که آیتالله منتظری میگویند: «اگر عاقل بالغی، بچه غیربالغ را نیز بکشد قصاص کردن خالی از اشکال نیست و احوط گرفتن دیه است و در کشتن جنین هر چند که روح پیدا کرده این اشکال قویتر است و همچنین قاتل اگر کور باشد قصاص محل اشکال است.» منتظری، آیتالله حسینعلی: توضیح المسائل، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، بیجا، 1363، ص 565.
.29 همان، ص 13.
.30 دهقان، حمید، تاثیر زمان و مکان بر قوانین جزایی اسلام، دین، قم، اول، 1376، ص 110 - 111.
مطلبزیر که استفتایی است از مقام معظم رهبری نیز قابلتوجه است:
«ماهی وظیفةالشرعیه للمسلمین و ما یجب لعله عند تعارض فتوی ولی امر المسلمین مع فتوی مرجع آخر فیالمسائل الاجتماعیة والسیاسیة و الثقافیه و هل هناک حد یمیز بین الاحکام الصادرة عن مراجع التقلید و الصادرة عن الولی الفقیه؟ مثلاً اذا کان رای مرجع التقلید فی مسئلة الموسیقی مختلفاً مع رای الولی الفقیه فایهما یکون واجب الاتباع و مجزئاً؟ و بشکل عام ماهی الحکام الحکومتیة التی یکون حکم الولی الفقیه فیها راجحاً علی فتوی مراجع التقلید؟
ایشان در جواب مرقوم داشتهاند: رای ولی امر مسلمین هوالمتبع فیالمسائل المتعلقه بادارة البلد اسلامی و بالقضایا العامة للمسلمین و کل مکلف یمکنه اتباع مرجع تقلیده فی المسایل الفردة المحضة»
خامنهای، آیتالله سیدعلی: اجوبة الاستفتائات، دارالحق، بیروت، 1996 م، 1416 ه' ق، جزء اول، ص16.
.31 نسا/59.
.32 طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین: ترجمه تفسیر المیزان، محمدرضا صالحی کرمانی و سیدمحمد خامنهای، رجأ، بیجا، بی تا، ج4، ص 564.
.33 کاتوزیان، دکتر ناصر: فلسفه حقوق، ج 1، ص 606.
.34 شیخ مفید، امالی: حسین استاد ولی، بنیاد پژوهشهای اسلام، مشهد، بیچا 1364، ص 24 - 25.
.35 جوادی آملی، آیتالله عبدالله: ولایت فقیه و رهبری در اسلام، رجأ، بی جا، 1367، ص 103 - 104.
.36 همان، ص 166 - 167.
.37 استفتایی در این مورد از آیتالله فاضل لنکرانی شده است که ذیلاً نقل میشود: «س - آیا رمی به قذف با لفظ است یا اگر کسی را به نوشته یا اشاره قذف کند حد دارد؟
ج - قدر متیقن لفظ است والحدود تدرأ بالشبهات بنابراین شامل اشاره و نوشتن نمیشود. ولی اگر اشاره یا نوشته متوجه شخص معینی باشد و او از حاکم شرع مطالبه مجازات کند، حاکم هر مقدار صلاح دانست او را تعزیر میکند.»
فاضل لنکرانی، آیتالله محمد: جامع المسائل بیتا، بیجا، اول ،1357، ج اول، ص 525.
.38 چاپ اول این کتاب توسط دفتر نشرالهادی در 1410 ه' ق صورت گرفته است.
.39 البته اجماعات معقددار قابل اطلاق هستندو شیخ انصاری به اطلاق معقد اجماع تمسک کرده است. از باب نمونه ر.ک به مکاسب، کتاب البیع، سنگی، موسسه مطبوعات دینی، قم بی چا، بی تا، ص 187، سطر 30.
.40 تفاوتهای فقه و حقوق به تفصیل در رساله کارشناسی ارشد اینجانب در دانشگاه مفید با عنوان «سیاست تقنین جزایی مطلوب براساس نظام قضایی اسلام» بیان شدهاند.
.41 قیاسی، جلالالدین، ص 135.
.42 کاتوزیان، دکتر ناصر: فلسفه حقوق، ج2، ص 381 - 384.
تذکر این نکته ضروری است که در عبارت ایشان بیشتر بین دین و حقوق مقایسه صورت گرفته تا بین حقوق اسلام و حقوق.
اشاره
هدف این نوشتار بررسی رابطة فقه و اخلاق است و از آنجا که مباحث گوناگونی در این راستا مطرحند تلاش شده است تا مقایسهای بین فقه و اخلاق داشته و مبادی تصوری و تصدیقی هر یک از آن دو را برشمرده و از این طریق چگونگی رابطة بین دو علم فقه و اخلاق را به نحو اجمال تبیین کند.
بنابراین برای بررسی این موضوع، در نوشتار حاضر نخست برآن است تا کلیات هر یک از دو عنوان را بیان نموده، سپس به مقایسة گزارههای فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت، اخبار، انشأ و منشأ الزام بپردازد و در خاتمه نگاهی گذرا به شباهتها و تفاوتهای این دو علم خواهد داشت.
مقدمه
1- فقه
الف - تعریف فقه: فقه از نظر مشهور اهل لغت به معنای فهم(1) است و در اصطلاح از نظر مشهور اصولیون شیعه و اهل سنت عبارت است از احکام شرعی و فرعی از راه ادله تفصیلی آن.(2)
ب - موضوع فقه: موضوع علم فقه عبارت است از افعال مکلفین و موضوعات خارجی که به نوعی با افعال مکلفین ارتباط پیدا میکند همانند: نماز، روزه، حج، و... .(3)
ج - هدف علم فقه: هدف فقه علاوه بر پرورش روح انسان در سایة تأمین سعادت دنیا و آخرت، اصلاح فرد و جامعه، ایجاد عدالت اجتماعی و حفظ حقوق امت اسلامی است.(4)
د- منابع فقه: امر یا اموری هستند که از طریق آنها احکام و مقررات اسلامی کشف و در اختیار افراد و جامعه گذاشته میشود.
2-فلسفة فقه
اندیشیدن دربارة مبانی، اهداف، منابع احکام و تمهید دیدگاههای کلی در زمینه شیوة تحقیق و تفسیر در علم فقه را «فلسفة فقه» یا «فقهشناسی» گویند که از خارج نگاه ثانوی به فقه داشته و به سؤال از چیستی علم فقه پاسخ میدهد.(5) سه مسئله مهم به فلسفة فقه مربوط میشود: -1 موضوعات احکام فقهی، -2 محمولات احکام فقهی، -3 تصدیقات گزارههای فقهی.
1- اخلاق
واژة اخلاق از خُلق و خُلُق به معنای «خوی» و «سرشت» است چنانکه در مصباحالمنیر آمده است: «الخُلُق بِضَمَّتَینِ السجیه»(6): «خلق با دو ضمه به معنی سرشت است» و علمای اخلاق نیز تعریفی که در اصطلاح برای خُلق و اخلاق کردهاند قریب به معنایی است که اهل لغت نمودهاند. ابوعلی مسکویه در این باره میگوید: «خلق حالی است برای جان انسانی که او را بدون فکر و تامل به سوی کارهایی برمیانگیزد»(7)
2- علم اخلاق
الف - در تعریف علم اخلاق مرحوم نراقی میگوید: «علم اخلاق دانش صفات مهلکه و منجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجاتبخش و رها شدن از صفات هلاککننده میباشد.»(8)
به نظر میرسد که این تعریف، جامعترین تعریفی است که از سوی علمای اخلاق دربارة علم اخلاق ارائه شده است(9) زیرا در این تعریف، روش از بین بردن اخلاقیات ناپسند و کیفیت بدست آوردن صفات و ملکات خوب و زیبا، جزئی از علم اخلاق شمرده شده است. امر مهم نزد عالمان اخلاق اسلامی آراستن نفس به خُلقهای پسندیده است که خود وسیلهای است برای تحقق صفات راسخ نیکو در جان آدمی،(10) برخلاف برخی از فیلسوفان و دانشمندان غربی که علم اخلاق را مربوط به رفتار آدمی دانستهاند، نه سجایای او. ژگس میگوید:
«علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی، بدان گونه که باید باشد.»(11)
ب - موضوع علم اخلاق: علم اخلاق از صفات خوب و بد که از طریق کارهای اختیاری و ارادی در انسان قابل کسب است، بحث میکند. چنین صفاتی موضوع علم اخلاق میباشند.(12)
به نظر میرسد موضوع علم اخلاق علاوه بر صفات و ملکات، شامل اندیشهها، کردارها و گفتارهای انسان نیز میباشد.
ج - هدف علم اخلاق: علمای اخلاق مهمترین هدف علم اخلاق را تغییر خلق انسانها و تحول روحی آدمیان دانستهاند. به عبارت دیگر غایت علم اخلاق مصون داشتن سلوک و رفتار انسانها از خطایا و انحرافات میباشد به نحوی که در افعال و مقاصدش معتدل و از تقلیدهای کورکورانه و هواهای نفسانی دور باشد.(13)
د - منابع علم اخلاق: منابع اخلاق در اسلام عبارتند از: -1 قرآن، -2 سنت معصومین(ع)، -3 عقل، -4 فطرت.(14)
3- فلسفه اخلاق
فلسفه اخلاق علمی است که از مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق بحث میکند؛ یعنی فلسفه، اخلاق هم تصورات و مفاهیمی را که در علم اخلاق و گزارههای آن به کار میروند و هم مسائلی را که تصدیقات و جملههای اخلاقی، متوقف بر بررسی و حل آنها میباشد، مورد بحث و بررسی قرار میدهد.(15)
4- اخلاق اسلامی
اخلاق اسلامی عبارت است از اخلاقی که براساس وحی الهی و تعالیم انبیا و معصومین(ع) استوار باشد و دارای ویژگیهایی از قبیل جامعیت، مطلق بودن، ضمانت اجرایی و... باشد. مطالعه دربارة اخلاق اسلامی را علم اخلاق اسلامی میگویند.
مقایسه گزارههای فقهی و اخلاقی
1. مقایسةگزارههای فقهی و اخلاقی از جهت ماهیت
الف - ماهیت گزارههای فقهی:
از جمله مباحث مهم در مورد گزارههای فقهی این است که حقیقت آنها چیست و چه ماهیتی دارند.
اما قبل از ورود به این بحث لازم است مقدمتاً مفاهیمی که در جملهها و گزارههای فقهی به کار میروند را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. مفاهیمی که در قضایای فقهی به کار میروند دو قسم هستند:
-1 مفاهیمی که در موضوع گزارههای فقهی مورد استفاده قرار میگیرند مثل مفهوم صلوة، زکات، صوم، اجاره، بیع، رهن، حدود و... .
-2 مفاهیمی که به عنوان محمول در گزارههای فقهی استعمال میشوند مثل: واجب، حرام، مستحب و... .
در مورد الفاظ مستعمل در ناحیة موضوع، بین اصولیون بحثهای مفصلی مطرح شده است. آنچه در این مقام مورد اهتمام است آنکه برخی از اصطلاحاتی که در فقه کاربرد دارند، هرچند ممکن است از عرف متداول اخذ شده باشند، ولی به علت داشتن یک مفهوم خاص در شرع، آنها را «حقیقت شرعی» مینامند.(16) حقیقت شرعی یعنی اینکه لفظی در لسان شرع از معنای لغوی و عرفی خود عاری شده و مفهوم خاص شرعی پیدا کرده است.
مطلب دیگری که در مورد مفهوم موضوعهای به کار رفته در گزارههای فقهی باید به آن توجه شود آنکه مشهور اصولیون میگویند رابطة الفاظ با معانی و اینکه با شنیدن یا دیدن الفاظ، انسانها به معانی منتقل میشوند، از نوع ارتباط ذاتی، مثل ارتباط دود با آتش، نیست بلکه رابطة لفظ و معنی، رابطهای است اعتباری و قراردادی. یعنی چنین اعتبار و قرارداد شده است که هرگاه گوینده کلمهای را استعمال کند، شنونده از آن کلمه معنای آن را برداشت نماید. در بین اصولیون این عمل؛ یعنی قراردادن الفاظ برای انتقال به معانی و مقاصد را، وضع گویند.(17)
گروهی از اصولیون بر این باورند که وضوع الفاظ برای معانی شرعی، تعیینی است؛ یعنی شارع مقدس لفظی را در زمان مشخصی برای یک معنای خاص شرعی وضع نموده است و دیگران از او تبعیت نمودهاند. مثلاً کلمة «صلوة» را که از جهت لغوی به دعا اطلاق میشد، توسط شارع برای مفهوم اعمال مخصوصه - نماز - وضع گردید.
برخی دیگر عقیده دارند که وضع این الفاظ، تعینی است؛ یعنی در اثر کثرت استعمال، کم کم به گونهای شد که وقتی شنونده این لفظ را میشنود، ذهن او به معنای شرعی آن منتقل میگردد. به هرحال الفاظ استعمال شده در ناحیة موضوع گزارههای فقهی، برای مفاهیم شرعی وضع شدهاند و این معنی را حقیقت شرعی گویند.
اکنون باید مفاهیم اتخاذ شده در ناحیة محمول را مورد بررسی قرار دهیم. آنچه بر موضوعات شرعی بار میشود «حکم شرعی» گفته میشود و آن عبارت است از قانون صادره از سوی خداوند تعالی برای سامان بخشیدن به زندگی مادی و معنوی انسانها. فرقی هم نمیکند که جعل حکم مستقیماً به فعل مکلف تعلق گیرد یا به خود او و یا چیزهای دیگری که به نوعی با او ارتباط داشته باشند.(18)
ازآنجاکه قبل از ظهور اسلام و بعثت رسول خدا(ص) هم ادیان و شرایع دیگری وجود داشته و هم بین مردم قواعد و قوانینی حاکم بوده است که با ظهور اسلام برخی از آنها مورد تأیید واقع شده و برخی تغییر داده شده و احکام جدیدی نیز انشأ گردیده است، میتوان احکام موجود در شریعت اسلام را به دو دستة کلی تقسیم کرد:
-1 احکام تأسیسی: احکامی که فاقد سابقه بوده و توسط قانونگذار و شارع مقدس اسلام وضع گردیدهاند.
-2 احکام امضایی: احکامی که در شرایع سابق یا در بین مردم آن زمان مرسوم بوده و شارع مقدس یا عیناً آنها را پذیرفته و یا با تغییرات مناسب آنها را امضأ و ابقأ نموده است. اکثر احکام عقود و ایقاعات در اسلام از این قبیل هستند.
حاصل آنکه شارع مقدس با ارادة تشریعی خود، احکام را طی مراحلی(19) تأسیس یا امضأ نموده است.
احکام شرعی در تقسیم دیگری به دو دسته تقسیم میشوند:
-1 احکام تکلیفی: احکامی هستند که مستقیماً به افعال مکلفین تعلق میگیرند و رفتار انسان را در جوانب مختلف زندگی شخصی، عبادی، اجتماعی و... تقبیح و توجیه میکنند احکام تکلیفی پنج نوع هستند:(20) -1 وجوب، -2 استجاب، -3 حرمت، -4 کراهت، -5 اباحه.
-2 احکام وضعی: احکامی هستند که مستقیماً به رفتار و گفتار مکلف مربوط نمیشوند بلکه با قانونگذاری خاص به طور غیرمستقیم بر اعمال و رفتار انسان، اثر میگذارند، مانند زوجیت که پیوند زناشویی بین زن و مرد را نظم میبخشد و طبعاً به صورت غیرمستقیم بر اعمال انسان اثر میگذارد.(21)
در تعداد احکام وضعی اختلاف است، برخی آن را در سببیت، شرطیت و مانعیت منحصر دانستهاند و عدهای به این سه، علیت را نیز افزودهاند و برخی نیز تعداد آن را نُه حکم دانستهاند و به جز آنچه ذکر شده، صحت، فساد، رخصت و عزیمت را نیز حکم وضعی دانستهاند.(22) با روشن شدن مفهوم اجمالی موضوعات و محمولهای قضایای فقهی، باید دید این مفاهیم از چه سنخ مفاهیمی هستند.
این مفاهیم از مفاهیم اعتباری و فلسفی محسوب میشوند زیرا حاکی از حیثیات و ویژگیهای اشیای خارجی هستند که از متن ذات آنها گرفته میشود و به آنها حمل میگردد، بدون آن که خود دارای ذاتی مستقل در کنار آنها باشند. همچنانکه وابسته به اعتبار و پندار افراد نیستند، چرا که اگر حقیقت این مفاهیم وابسته به پندار و اعتبار انسانها بود، میبایست در صورت فقدان دستگاه ادراکی و نیروی جعل، موجود نباشد.(23) در نتیجه اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است ولی به عنوان سمبلی برای روابط عینی و حقیقی میان اعمال و رفتار انسانها و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته میشوند و در حقیقت، آن روابط تکوینی و مصالح حقیقی، پشتوانه این مفاهیم تشریعی و قراردادی است.(24)
ب - ماهیت گزارههای اخلاقی
مفاهیم به کار گرفته شده در موضوع جملههای اخلاقی، همانند موضوعات جملههای فقهی، از جمله مفاهیم فلسفی هستند؛ یعنی پس از ملاحظه رابطة افعال اختیاری انسان با امر واقعی از آنها انتزاع میشوند. بدین ترتیب سنخ مفاهیم موضوع در جملههای فقهی و اخلاقی یکسان است.
اینک برای مقایسه محمولها در جملههای فقهی و اخلاقی باید محمول جملههای اخلاقی را مورد بررسی قرار دهیم.
فلاسفه اخلاق بر این باورند که هفت واژه است که در شرایط خاصی یک جمله را اخلاقی میکند. این هفت واژه خود به دو دسته تقسیم میشوند. دسته اول، مفاهیم وظیفهای و الزامی است که عبارتند از: -1 باید، -2 نباید، -3 درست، -4 نادرست، -5 وظیفه.
دستة دوم، مفاهیم ارزشی است که عبارتند از: مفهوم خوب و بد.
شرط نخست اخلاقی بودن یک جمله آن است که واژههای مذکور در طرف محمول واقع شوند و اگر در طرف موضوع قرار گیرند جمله اخلاقی نیست. شرط دیگر آنکه واژههای مذکور در معنای اخلاقی خود به کار روند نه معنای دیگر. مثلاً اگر گفته شود: «ورزش خوب است» این یک جملة اخلاقی نیست، زیرا واژه خوب در مفهوم اخلاقی خود به کار نرفته است.(25)
با توجه به تقسیمبندی مفاهیم به کار رفته در علوم به مفاهیم منطقی، مفاهیم ماهوی و مفاهیم فلسفی، باید دید که هر یک از واژههای اخلاقی فوق جزو کدام دسته از مفاهیم هستند.
در مورد مفاهیم ارزشی مثل مفهوم خوب، بد، حسن و قبیح این مطلب مسلم است که این مفاهیم وقتی در جملههای اخلاقی به کار میروند مربوط به افعال اختیاری انسانند. تنها در این صورت است که مذمت و سرزنش به خاطر انجام کارهای قبیح و بد و ستایش و تحسین به دلیل انجام کارهای خوب و حسن مفهوم پیدا میکند. به عبارت دیگر وقتی میگوییم عملی خوب یا بد است، در واقع تناسب یا تغایر عمل ارادی و اختیاری انسان با هدف و مطلوب اصلی اخلاق لحاظ میگردد و از آنجاکه این تناسب و تغایر، رابطهای واقعی میان افعال و هدف مورد نظر اخلاق است و نیز به این لحاظ که این مفاهیم دارای منشأ انتزاع واقعی هستند، باید آنها را جزو مفاهیم فلسفی شمرد.
اما مفاهیم وظیفهای که عبارت بودند از باید، نباید، درست، نادرست و وظیفه، نیز در واقع مفاهیم فلسفی هستند و بیانگر رابطة واقعی و ضروری میان فعل اختیاری انسان با نتیجة مطلوب در اخلاق که از آن به ضرورت بالقیاس تعبیر میشود.(26) بدین ترتیب مفاهیم اخلاقی به یک معنی نه عینی هستند و نه ذهنی و به معنای دیگر هم عینی هستند و هم ذهنی.
عینی نیستند؛ یعنی دارای ماهیت و ذات مستقلی در کنار سایر ماهیات نمیباشند و اما به معنای دیگر عینی هستند؛ یعنی واقعاً این مفاهیم بیانگر واقعیت و حیثیت هستند که در خارج و متن تکوین بر آن آثاری مترتب است که به دلخواه انسان قابل تغییر نمیباشد و این مفاهیم اوصاف خارجی اشیأ میباشند. ذهنی نیستند؛ یعنی فقط ساخته و پرداخته نیروهای ادراکی انسان نبوده و مخلوق محض ذهن نیستند، اما به معنای دیگر ذهنی هستند؛ یعنی بعد از دریافت مفاهیم اولیه و ماهیات متأصل، باید در ذهن آنها را بررسی کرد و ویژگیهای آنها را بازشناخت تا بتوان این مفاهیم را از آنها انتزاع کرد و بدون یک فعالیت ذهنی نمیتوان به این مفاهیم دست یافت.(27)
2. مقایسة گزارههای فقهی و اخلاقی از جهت اخبار و انشأ
یکی از سؤالهایی که هم در مورد گزارههای فقهی و هم در مورد گزارههای اخلاقی مطرح است این است که ماهیت این قضایا از جهت اخبار و انشأ چگونه است؟
در میان اصولیون دربارة حقیقت انشأ و اخبار اختلاف است. به عنوان نمونه محقق خراسانی بر این باور است که تفاوت انشأ و اخبار در ناحیه مدلول تصدیقی است و آن را از مدلول استعمالی کلام خارج میداند و میگوید:
«اگر قصد از کلام دلالت بر ثبوت نسبت یا نفی آن در عالم خارج یا ذهن باشد خبر است و اگر قصد کلام ایجاد معانی به وسیله الفاظ باشد انشأ است».(28) برخی دیگر همانند آیتالله خویی بر این عقیدهاند که اگر جمله به قصد حکایت از خارج گفته شود اخبار است و اگر به قصد طلب یا... باشد انشأ(29) اینک برای روشن شدن مطلب هر یک از گزارههای فقهی و اخلاقی را جداگانه مورد بررسی قرار میدهیم:
الف: اخباری یا انشایی بودن گزارههای اخلاقی
گزارهها و جملههایی که در علم اخلاق به کار میروند دو دستهاند:
-1 جملههایی که در قالب جملهها و گزارههای اخباری بیان میشوند: مانند: «راستگویی خوب است».
-2 گزارههایی که به صورت جملههای انشایی بیان میگردند مانند: «شجاع باش» و «دروغنگو».(30)
میتوان جملههای نوع اول را در قالب جملههای نوع دوم بیان کرد و گفت: «راستگو باش» و جملههای نوع دوم را در قالب جملههای نوع اول بیان کرد و گفت «شجاعت خوب است»، «دروغگویی بد است.»(31)
یکی از مباحث اساسی در فلسفة اخلاق این است که اصل در جملههای اخلاقی، اخباری بودن آنهاست یا انشایی بودن آنها. آنچه مسلم است اصل در جملههای اخلاقی، اخبار است زیرا علاوه بر اینکه جملههای اخلاقی همواره ناظر به واقع بوده و خبر از واقعیتی میدهند، اما اگر انشایی باشند پیامدها و نتایجی خواهد داشت:
-1 در هر انشایی، انشأ کنندهای لازم است. در این صورت این سؤال مطرح است که انشأ و الزام کننده چه کسی میباشد؟ خدا؟ عقل؟ فرد؟ یا جامعه؟
-2 اگر جملههای اخلاقی از سنخ جملههای انشایی باشند باید بین «بایدها» و «نبایدها» و «هستها» و «نیستها» تفکیک قائل شد.
-3 انشایی بودن جملههای اخلاقی بدین معناست که اخلاق تابع نظر انشأ کنندة آن است و این مستلزم اعتقاد به نسبیت احکام اخلاقی و مطلق نبودن آن خواهد بود که این خود پیامدهایی دارد که نمیتوان آنها را پذیرفت.
ب - اخباری یا انشایی بودن گزارههای فقهی
احکام و قوانین فقهی دارای دو مرحله تشریع و قانونگذاری هستند:
-1 مرحله تشریع: در این مرحله خداوند متعال براساس مصالح، مفاسد و حکمتها در طی مراحلی؛ یعنی مراحل اقتضأ، انشأ، فعلیت و تنجز، احکام شرعی را تأسیس و یا امضأ میکند.
شکی نیست که گزارههای فقهی در این مرحله برخلاف گزارههای اخلاقی، انشایی هستند زیرا شارع این احکام را برای سامان بخشیدن فرد و جامعه انشأ و اعتبار میکند و احتمال صدق و کذب در آن وجود ندارد.
-2 مرحلة تبیین و تدوین: شکی نیست که برای هر واقعه و رخدادی در نزد خداوند حکمی معین و ثابت محفوظ است و هر مجتهدی با تلاش و مجاهدت خویش از طریق ادله اربعه - کتاب، سنت، اجماع و عقل - درصدد کشف حکم واقعی است. در این صورت اگر رأی و عقیده مجتهد با حکم ثابت و واقعی خداوند، اصابت و موافقت کند او را «مصیب» گویند؛ یعنی به رأی صواب دست یافته است و چنانچه رأی و عقیده او با حکم ثابت و واقعی خدا اصابت و انطباق پیدا نکند مخطی؛ یعنی خطاکار و در عین حال معذور و مأجور است.(32)
بدین ترتیب گرچه در مرحله تشریع احکام از جانب خداوند میان قضایای فقهی و اخلاقی از جهت انشأ و اخبار تفاوت است ولی در مقام بیان احکام توسط مجتهد، گزارههای فقهی همانند گزارههای اخلاقی ماهیت اخباری دارند.
3. مقایسة گزارههای فقهی و اخلاقی از جهت منشأ الزام
یکی از مباحثی که هم در گزارههای فقهی و هم در گزارههای اخلاقی قابل طرح است این است که منشأ الزام در این گونه قضایا چیست؟ چه عامل یا عواملی مکلف را وادار به انجام تکالیف فقهی و اخلاقی میکند مثلاً مکلف خود را ملزم و موظف میداندکه نماز بخواند، زکات بپردازد، راستگو باشد و... .
برای آشنایی بیشتر این بحث لازم است که در دو مقام به بررسی مسئله بپردازیم:
الف: منشأ الزام در گزارههای فقهی:
برخی از حقوقدانان مسلمان بر این عقیدهاند که نیروهای متعددی که از منابع فطرت، عقل، عرف، مصالح و عدل سرچشمه میگیرند، موجب الزام در احکام و قوانین حقوقی اسلام میشوند.(33) به نظر میرسد که این سخن ناتمام است زیرا اولاً: طبق آنچه بیان شد، خاستگاه احکام شرعی، ارادة تشریعی خداوند است و اوست که براساس علم و لطف خود، مصالح، مفاسد و حکمتها، قوانینی را جعل میکند که تضمین کنندة سعادت انسان در دنیا و آخرت باشد و هر انسانی که دارای فطرت پاک و عقل سلیم باشد درمییابد که باید از قوانینی پیروی کند که سعادت او را در دنیا و آخرت تضمین کند و این غیر از قوانین شرعی، چیز دیگری نمیتواند باشد.
ثانیاً: منابعی را که برای ایجاد الزام در قوانین حقوقی اسلام ذکر کردهاند، مجموع و یا هر یک از آنها، قدرت ایجاد الزام در مکلفین را ندارند. زیرا:
-1 فطرت: از آنجا که ما دو دستگاه داریم؛ یک دستگاه تکوین و دیگری دستگاه تشریع، این دو دستگاه، هر دو از فعل خدای تعالی و مکمل یکدیگرند. در این صورت اگر مقصود از فطرت، این باشد که ریشة تمامی احکام شرعی به طور خلاصه در فطرت و خلقت انسان وجود دارد، این یک واقعیت اجتنابناپذیر بوده و اصل هماهنگی دستگاه تکوین و تشریع مؤید آن است. اگر هم مقصود این باشد که ما تمام نیازمندیهای قانونی خود را از طریق مراجعه به فطرت بدست آوریم، این امر اشتباه است زیرا معلومات ما هرگز جوابگوی چنین نیازمندیهایی نخواهد بود و نیاز به وحی داریم.(34)
-2 عقل: عقل به دو صورت، حقیقت افعال را درک میکند: نخست به طور مستقل و بدون نیاز به بیان وحی و شرع که به اینگونه امور «مستقلات عقلی» گفته میشود. اگر بیانی از طرف شارع و وحی بیان شود به عنوان حکم ارشادی محسوب میگردد. این گونه موارد بسیار اندک است. دوم این که عقل به تنهایی حقیقت افعال را نمیتواند تشخیص دهد و نیاز به وحی و شرع دارد. این گونه امور را غیرمستقلات عقلی گویند.
-3 شواهد بسیاری وجود دارد که بشر قدرت درک همة مصالح و مفاسد را ندارد. به همین دلیل نزول وحی و ارسال رسول و انزال کتب برای زندگی انسان یک امر ضروری است.(35)
-4 ما به حکم عقل میدانیم که تمامی قوانین اسلام عادلانه است ولی عادلانه بودن این قوانین از طریق عقل به ما نمیگوید که واقعاً عدالت چه اقتضایی دارد، آیا عادلانه است که ارث زن یک دوم مرد باشد یا اینکه عدالت اقتضای تساوی این دو را دارد؟ این امر باید از طریق شرع و وحی تأیید شود.(36)
-5 عرف یا سیره نمیتواند مورد اعتبار باشد زیرا در بسیاری از موارد به وجود آورندگان اصلی آنها معدودی از افراد بودهاند که با انگیزههای شخصی و روانی و یا تقلید از بیگانگان به وسیلة قدرت و نفوذی که در جامعه داشتهاند سنتی را در جامعه پایهگذاری کرده و عملی را در میان مردم رواج دادهاند و دیگران نیز از آن تبعیت نمودهاند تا آنجا که به تدریج به صورت یک عادت درآمده است. از این رو نمیتواند مورد اعتبار باشد مگر در مواردی که به زمان ائمه اطهار(ع) اتصال یابد و رضایت معصوم(ع) و حکم شرع را از آن کشف کنیم.(37)
در نتیجه عوامل یاد شده، مجموع و یا هر یک از آنها، قدرت ایجاد الزام در مکلفین را ندارند و نیاز به بیان شرع و وحی دارند و میتوان گفت که منشأ الزام در احکام و قوانین شرعی، شرع و وحی الهی است.(38) منتهی مکلفان در درک اوامر و نواهی شارع و امتثال دستورات الهی مختلفند و دارای درجاتی هستند چنانکه امام علی(ع) میفرمایند:
«ان قوماً عبدوا الله طمعاً فتلک عبادة التجار و ان قوماً عبدوا الله خوفاً فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدوا الله شکراً فتلک عبادة الاحرار»،(39) «گروهی خدا را به خاطر طمع بهشت عبادت میکنند، این عبادت تجار است و گروهی هم خدا را به خاطر ترس از جهنم عبادت میکنند، این عبادت بندگان است و گروهی هم خداوند را نه به خاطر طمع بهشت و نه به خاطر ترس از جهنم، بلکه به خاطر حس سپاسگزاری او را عبادت میکنند»
ب - منشأ الزام در گزارههای اخلاقی
در اینکه منشأ الزام در بایدها و نبایدهای اخلاقی چیست، میان اندیشمندان اسلامی نظریات گوناگونی وجود دارد.(40) این نظریات را در مجموع به چهار دسته میتوان تقسیم کرد:
-1 اندیشمندان اشاعره بر این عقیدهاند که افعال انسان با قطع نظر از حکم شارع دارای حُسن و قبحی نیستند و آنچه خوبی و بدی افعال را پدید میآورد حکم شارع است: «ما حسنه الله فهو حَسَن و ما قبحه فهو قبیح»
-2 اندیشمندان معتزله و امامیه بر این عقیدهاند که افعال انسان با قطع نظر از بیان شارع دارای حُسن و قبح عقلی است. البته هرگاه شارع فعل نیکی را دارای مصلحت شدید بداند، آن را واجب میشمارد و فعل قبیحی که دارای قبح شدید باشد را حرام میکند.
-3 برخی دیگر سه عامل وحی الهی، عقل و فطرت و ضمیر پاک انسانی را منشأ الزام در احکام اخلاقی میدانند.(41)
-4 علامه طباطبایی(ره) با طرح «نظریة اعتبارات» منشأ مفاهیم اخلاقی و ارزشی نظیر بایدها، نبایدها، خوب و بد، و حسن و قبح را نیازها و خواستههای انسانی دانسته و مفاهیم اخلاقی را امری قراردادی و اعتباری میداند.(42)
از آنجا که این نظریه ارتباط بیشتری با فلسفة اخلاق دارد، در این نوشتار، اجمالاً آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم. در مقدمه باید بدانیم که اعتبار به چند معنا آمده است:
-1 اعتبار در برابر مفاهیم حقیقی قرار دارد؛ یعنی اعتبار مفهومی است که محکی آن فقط یک نوع هستی دارد و مصداق آن یا در خارج موجود است همانند مفهوم وجود و یا در ذهن موجود است همانند مفهوم عدم.
-2 اعتبار در برابر اصالت قرار دارد و مراد از اصالت، منشائیت آثار است.
-3 اعتبار به معنای مفهومی است که وجود مستقلی ندارد همانند مقولة اضافه.
-4 اعتبار به معنای مفهومی است که تنها در ظرف عمل تحقق ندارد.(43)
مراد علامه طباطبایی(ره) از اعتباری بودن مفاهیم اخلاقی همین معناست و ایشان در این خصوص چنین میگوید: «معنای تصوری یا تصدیقی که در خارج از ظرف عمل، تحقق ندارد و چیزی جز استعمال مفاهیم نفس الامری و استعمال آن در مورد انواع اعمال نیست.»(44)
مراد علامه از تحقق مفاهیم در ظرف عمل این است که ما چیزی را که واقعاً در خارج مصداق نیست در ذهن خود، آن را مصداق آن مفهوم قرار دهیم تا بدین وسیله آثاری را بر این کار بار نماییم.(45)
استاد شهید مطهری(ره) دربارة عاملی که سبب شد علامه قائل به نظریه اعتباری بودن «باید» - وجوب - باشد، چنین میگوید: «قدما قائل به این «باید» یا به تعبیر دیگر «فرمان» نبودند. آنها فقط میگفتند انسان فایده شی را احساس و یا تصور میکند، بعد فایده شی را تصدیق میکند، بعد از آن میل به آن شی پیدا میشود، بعد عزم و جزم پیدا میشود و بعد مراتب دیگر که مرحله آخرش، مرحلة اراده است. ولی این مطلب را که یک حکم انشایی هم در اینجا هست [دیگر قائل نبودند]، ایشان این مقدمات را قبول دارند، ولی آن چیزی که برایش نقش اساسی قائل هستند همان حکم است، حکمی که ایشان روی آن تکیه دارند این است که در هر فعل اختیاری همیشه یک حکم انشایی و اعتباری و فرمان وجود دارد...»(46)
علامه دربارة چگونگی به وجود آمدن مفاهیم اعتباری وجوب - باید - میگوید: «مفهوم "باید" همان نسبتی است که میان قوه فعاله و میان اثر وی موجود است و این نسبت اگرچه حقیقی و واقعی است ولی انسان او را میان قوه فعاله اثر مستقیم خارجی وی نمیگذارد بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمی احساس که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، میگذارد...»(47)
علامه فقط تأمل به اعتباری بودن مفهوم باید - وجوب - بود بلکه حسن و قبح - خوب و بد - افعال را هم نیز اعتباری میداند.(48)
لازم به ذکر است که اشکالات گوناگونی بر نظریه «اعتباریات» علامه بیان شده است(49) و مهمترین این مسئله نسبیت اخلاق است، تا آنجا که برخی از اندیشمندان اسلامی دیدگاه علامه را در این مورد شبیه نظریه راسل به شمار آوردهاند.(50) ولی از مقایسه اظهارات علامه در بحث نسبیت اخلاق درمییابیم که در بیشتر موارد مخالفت خود را با نسبیت اخلاق نشان داده است و در رد آن دلیل اقامه کرده است.(51)
به نظر میرسد تنها عاملی که منشأ الزام در مفاهیم و احکام اخلاقی همانند احکام فقهی میتواند باشد، بیان شرع و وحی الهی است و اگر عوامل دیگری نظیر عقل و فطرت و ضمیر پاک انسانی در مواردی حُسن و قبح افعال را درک کنند، قلمرو درک هر یک از آنها محدود بوده و نیاز به بیان شرع و وحی دارند.(52)
شباهتها و تفاوتهای فقه و اخلاق
الف - شباهتهای فقه و اخلاق
در فصل گذشته مقایسة گزارههای فقهی و اخلاقی به جهت ماهیت، اخبار و انشأ و منشأ الزام در هر یک از آن دو دانستیم به نوعی ارتباط و پیوستگی بین آن دو وجود دارد. اینک سخن دربارة شباهتهای این دو علم است که جهت اختصار فرازهایی از آن را برمیشماریم:
-1 فقه و اخلاق هر دو در حوزة حکمت عملی قرار دارند و به تعبیر برخی از اندیشمندان اسلامی(53) فقه و اخلاق هر دو در حوزة علوم «معامله» قرار میگیرند؛ یعنی علومی هستند که تحصیل آنها برای عمل است تا آنجا که اخلاق را فقه اکبر و فقه را فقه اصغر شمردهاند.
-2 نیت - که یک امر درونی است - در اخلاق اصالت دارد و در فقه از ارکان عمل محسوب میگردد.
-3 همان گونه که منشأ الزام در احکام و قوانین شرعی، وحی الهی و بیان شرعی است، منشأ الزام در احکام و قوانین اخلاقی نیز بیان شرع و وحی الهی میتواند باشد.
-4 احکام فقهی در تقسیمی بر دو قسمند:
-1 احکام ثابت: احکامی هستند که برای نیازهای ثابت انسان وضع شدهاند و برحسب شرایط و تحولات جوامع بشری، قابل تغییر و دگرگونی نیستند مانند احکام عبادی.
-2 احکام متغیر: احکامی هستند که برای نیازهای غیرثابت وضع شدهاند و برحسب احتیاجات و نیازهای جدید به تناسب شرایط و مقتضیات زمان قابل تغییرند، همانند احکام معاملات.
احکام اخلاقی و ارزشی نیز از این لحاظ به دو قسم، قابل تقسیمند:
-1 برخی از احکام اخلاقی و ارزشی در همه زمانها و مکانها ثابتند و هیچگونه تغییر و دگرگونی در آنها وجود ندارد مانند: راستگویی و حسن عدالت.
-2 برخی دیگر از احکام اخلاقی و مسائل ارزشی در زمانی ارزشی به حساب میآیند و در روزگاری دیگر ضدارزش، مانند: آداب اجتماعی. در نتیجه احکام فقهی و اخلاقی در ثابت و متغیر بودن با هم شباهت دارند.
-5 همانگونه که موضوع فقه، رفتار و اعمال انسان و غایت آن، اصلاح فرد و جامعه است، موضوع اخلاق نیز رفتار و اعمال انسان و غایت آن اصلاح فرد و جامعه میتواند باشد.
-6 فقه و اخلاق در احکام پنجگانة: واجب، حرام، اباحه، کراهت و استحباب با هم شباهت دارند؛ یعنی احکام اخلاقی همانند احکام فقهی بر پنج قسم، واجب، حرام، اباحه، کراهت و استحباب تقسیم میشوند.(54)
-7 قوانین و احکام اخلاقی دارای سه ویژگی هستند:
-1 لزوم؛ یعنی بر هر مکلفی که دارای شرایط تکلیف باشد لازم است که اجرا کنند.
-2 اطلاق؛ یعنی انجام این قوانین مقید به قیدی و مشروط به شرطی نمیباشند. مانند قوانین بهداشتی، اقتصادی و... که مقید و مشروط نیستند و مقدمهای برای عدم دیگری محسوب نمیگردند.
-3 کلیت؛ یعنی احکام اخلاقی یک دستور عمومی بوده و تمامی کسانی که دارای شرایط تکلیف و موقعیت یکسانی هستند موظف به انجام اینگونه قوانین و احکام میباشند.
احکام و قوانین فقهی نیز دارای این سه ویژگی هستند.
-8 براساس آنچه بیان شد اخلاق و فقه در اعتباری بودن مفاهیم، هم در ناحیه موضوعات و هم در ناحیة محمولات با هم شباهت دارند؛ یعنی مفاهیم فقهی و اخلاقی از قبیل ماهوی، منطقی نیستند بلکه اعتباری و فلسفی هستند.
ب: تفاوتهای فقه و اخلاق
-1 فقه و اخلاق از لحاظ موضوع، از جهاتی با هم تفاوت دارند.
الف: قلمرو فقه به مراتب دامنهاش وسیعتر از اخلاق است زیرا فقه تکالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و... بیان میکند ولی اخلاق، رفتار و اعمال فرد را فقط از لحاظ اتصاف آن به صفات خوب و بد و یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرار میدهد.
ب: موضوع هر دو، رفتار انسان است ولی فقه، رفتاری را مورد توجه قرار داده است که دستوری بر انجام یا ترک آن رسیده باشد، حتی اگر یک بارهم انجام دهد از لحاظ فقهی به ارزیابی گذارده میشود ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه است که بار ارزشی داشته باشد.
ج: علم فقه بررسی بُعد عبادی و حقوقی موضوع را برعهده دارد ولی علم اخلاق به جنبة ارزشی آن میپردازد.
-2 تفاوتی بین هدف اخلاقی و فقه وجود دارد. هدف و غایت در فقه علاوه بر پرورش و سازندگی فرد و (روحیات) او، سامان بخشیدن جامعه و ثواب و عقاب اخروی میباشد در حالی که هدف اخلاق اصلاح معایب شخص و جامعه است و توجهی به ثواب و عقاب اخروی ندارد. به عبارت دیگر، در فقه، ثواب و عقاب مطرح است و در اخلاق، تشویق و مواخذه.
-3 آداب مستحبی از نظر فقه هیچگونه الزامی ندارد ولی این آداب در اخلاق و در تهذیب نفس، نوعی بایستگی را در پی دارند.
-4 طبق آنچه بیان شد، گزارههای فقهی و اخلاقی از لحاظ انشأ و اخبار با هم تفاوت دارند. اصل در گزارههای اخلاقی، اخبار است برخلاف گزارههای فقهی که در مرحلة تشریع انشأ است و در مرحلة تبیین، اخبار.
-5 مبادی و تعالیم فقه جز از طریق وحی الهی پدید نمیآید اما ارزشها و مبادی اخلاق، هم به وحی الهی متکی است و هم به فطرت پاک و گوهر انسان آدمیان، تا آنجا که برخی اخلاق را از آن طبیعت بشر میدانند.(55)
-6 قوانین حقوقی فقه ضمانت اجرایی مادی و اجتماعی دارند؛ یعنی حاکم شرع با توسل به وسایلی میتواند افراد جامعه را وادار به تکالیف حقوقی خود کند ولی قوانین اخلاقی ضمان اجرایی مادی و اجتماعی ندارند بلکه ضمانت اجرایی درونی و مذهبی دارند.
-7 برخی از ضدارزشها از قبیل دروغ، غیبت، تهمت، فحش و... در فقه و اخلاق منع شده است لیکن ملاک بحث در این دو یکسان نیست.
علم فقه جنبه حقوقی موضوع را برعهده دارد و علم اخلاق بُعد ارزشی آن را بررسی میکند، مثلاً غیبت در فقه حرام و موجب هتک حرمت است و در اخلاق نوعی بیماری روحی به حساب میآید که جلوی تعالی انسان را میگیرد. یا تهمت و فحش و نسبتهای ناروا در فقه سبب تعزیر و حد است و در اخلاق، شخص را بیقید و غیرمهذب بار میآورد و او را از رسیدن به کمالات معنوی باز میدارد.
-8 اعمال فقه مربوط به اعضا و جوارح انجام میشود و ربطی به جوانح و قلب ندارد مانند: نماز خواندن، روزه گرفتن و... ولی اعمال اخلاقی مربوط به جوانح و قلب میباشد.(56)
پینوشتها
.1 برخی از دانشمندان همانند فخررازی براین باورند که مراد از فهم، غرض متکلم است و برخی دیگر همانند محمد ابوزهره بر این عقیدهاند که مراد از فهم، فهم دقیق و نافذ اشیأ است. اصول فقه، ص 4.
.2 شیخ حسن بن زینالدین، معالم الدین، چاپ سنگی، ص 22 و ابوزهره، محمد، اصول فقه، ص 4.
.3 مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، ص 265-266.
.4 غزالی میگوید: احکام فقهی برای حفظ و نگهداری از پنج مصلحت، دین، نفس، عقل، عمل و ناموس است. المستصفی، ج 1، ص 286.
.5 ر.ک: عابدی شاهرودی، علی، گفتوگوهای فلسفه فقه، مرکز مطالعات و تحقیقات، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 157 و صادق لاریجانی در منبع فوق، ص 208 تا 213.
.6 فیومی، مصباح المنیر، ص 88.
.7 ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص 51.
.8 نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، ج 1، ص 34-35.
.9 نظیر این تعریف، تعریفی است که از سوی علامه طباطبایی بیان شده است. ر.ک. تفسیرالمیزان، ج 1، ص 376.
.10 فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 17.
.11 ژکس، فلسفه اخلاق، ص 18.
.12 فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 17.
.13 مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 12.
.14 مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 13.
.15 فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 18.
.16 مکارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج 1، ص 83.
.17 مکارم شیرازی، ناصر، انوارالاصول، ج 1، ص 33 به بعد.
.18 صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول (حلقات)، ج 1، ص 161 (طبع مجمع الفکر الاسلامی).
.19 در میان اصولیون دربارة مراحل حکم، اختلاف است. بسیاری از اصولیون، از جمله محقق خراسانی در کفایة الاصول، بر این عقیدهاند که هر حکمی دارای چهار مرحله است: -1 اقتضأ، -2 انشأ، -3 فعلیت، -4 تنجیز - تنجز - ر.ک. کفایةالاصول، ج 2، ص 8 و فاضل لنکرانی، محمد، ایضاح الکفایه، ج 4، ص 182 و 49 و برخی دیگر همانند امام خمینی(ره) در انوارالهدایه بر این باروند که هر حکم شرعیدارایدومرحله است: -1 مرحلة انشأ، -2 مرحلة فعلیت و مراحل اقتضأ و تنجز را جزء مراحل حکم نمیدانند. ر.ک. انوارالهدایه فی تعلیقه علی الکفایه، ص 39 - 38.
.20 اصولیون حنفیه احکام تکلیفی را بر هشت قسم میدانند: -1 فرض، -2 واجب، -3 حرمت، -4 سنت موکده، -5 سنت غیرموکد، -6 کراهت تحریمی، -7 کراهت تنزیهی، -8 اباحه. ر.ک؛ ابوزهره، محمد، اصول فقه، ص 49 - 23 و حکیم، محمدتقی، اصول العامه للفقهالمقارن، ص 68.
.21 صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، ص 100.
.22 حکیم، محمدتقی، اصول العامه للفقه المقارن، ص 311.
.23 مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص 65.
.24 مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 207.
.25 جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص 20-21.
.26 ضرورت تحقق علت برای تحقق معلول را در اصطلاح فلسفه «ضرورت بالقیاس» گویند. (مصباحیزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 204).
.27 مدرسی، محمدرضا، فلسفه اخلاق، ص 65.
.28 آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، چاپ آل البیت، ص 66.
.29 خویی، ابوالقاسم، محاضرات فی اصولالفقه (تقریر فیاض)، ج 1، ص 87.
.30 فلسفة اخلاق، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 22-25.
.31 همان.
.32 شیخ حسنبن زینالدین، معالم الاصول، ص 226.
.33 جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مقدمه علم حقوق، ص 30 به بعد.
.34 درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص 118 - 117.
.35 فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی، امام خمینی(ره)، ص 67.
.36 درآمدی بر حقوق اسلامی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ص 190 - 189.
.37 فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، ص 135 - 133.
.38 آنچه ما گفتیم را نباید با دیدگاه اشاعره اشتباه گرفت، زیرا اشاعره بر این عقیدهاند که در اوامر و نواهی الهی حکمت و غرض وجود ندارد و فقط به خاطر آن است که خداوند دستور داده است. ولی اعتقاد ما این است که اوامر و نواحی خداوند براساس مصالح، مفاسد و حکمتها میباشد.
.39 نهجالبلاغه، فیضالاسلام، حکمت 229.
.40 آرا فلاسفه و مکاتب اخلاقی غرب درباره منشأ الزام درباره مفاهیم مختلف است و مهمترین آنها برسه دستهاند: -1 برخی از فیلسوفان همانند هیوم بر این عقیدهاند که مفاهیم اخلاقی، امری و انشایی بوده و حکایت از هیچ واقعیتی نمیکنند. -2 مکاتبی نظیر اپیکوریسم، عاطفهگرایی، تطورگرایی و... عقیده دارند که منشأ مفاهیم اخلاقی خواستههای طبیعی انسان است. -3 کانت و پیروان او بر این باورند که مفاهیم اخلاقی، خاستگاه فیزیکی و عقلایی دارند. ر.ک. مصباحیزدی، فلسفه اخلاق، ص 116 - 53.
.41 مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 60.
.42 ر.ک. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم، ص 267 به بعد.
.43 وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 137 - 136.
.44 طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمه، ص 258.
.45 وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 137.
.46 مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، مقالة جاودانگی اخلاق، ص 232.
.47 طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص 310 - 309.
.48 ر.ک. طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه، ص 317.
.49 ر.ک. جوادی، محسن، مسئله باید و هست، ص 190 به بعد، مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، مقاله ششم، از ص 217 به بعد و وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، تعلیقه صادق لاریجانی، ص 134-162.
.50 مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، مقاله ششم، جاودانگی اخلاق، ص 233.
.51 ر.ک. طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 5، ص 13-14، و سبحانی، جعفر، حسن و قبح، ص 191 به بعد.
.52 مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 61.
.53 ر.ک. غزالی، احیأ العلوم، ص 19 و آملی، محمدتقی، حیاة جاوید در علم اخلاق، ص 3.
.54 ص.
.55 مغنیه، محمدجواد، فلسفه اخلاق در اسلام، ص 15.
.56 آملی، محمدتقی، حیاة جاوید در علم اخلاق، ص 3.
«اِنَّ قوماً عَبَدَوا اللهَ طَمَعاً فَتِلکَ عبادةُ التُّجار و اِنَّ قوماً عبدوا الله خوفاً فتلِکَ عبادةُ العبید و اِنَّ قوماً عَبَدوُا اللهَ شکراً فتلکَ عبادة الاحرار»،
اشاره
حکم حکومتی از جمله موضوعاتی است که تاکنون بحثهای زیادی برای تعیین ماهیت، ملاک حدود و شرایط و دیگر مسائل وابسته به آن صورت گرفته است. مقاله حاضر به یکی از جنبههای مهم این موضوع، یعنی «گستره یا قلمرو موضوعی حکم حکومتی» میپردازد.
باید خاطرنشان ساخت که برای «حکم حکومتی» سه قلمرو میتوان در نظر گرفت: قلمرو موضوعی، قلمرو زمانی و قلمرو مکانی.
مقصود از قلمرو موضوعی این است که چه موضوعاتی میتواند مورد حکم حاکم اسلامی و ولیفقیه قرار گیرد؟ آیا موضوع حکم وی منحصراً احکام شرعی است یا میتواند خارج از آنها نیز باشد؟ آیا حاکم اسلامی حق دارد در غیر موارد منصوص حکمی صادر کند یا خیر؟ آیا حاکم اسلام در تمام امور مربوط به حکومت و اداره کشور - اعم از قانونگذاری، اجرایی و قضایی - میتواند احکامی صادر کند یا تنها در بخشی از آنها از چنین اختیاری برخوردار است؟
هدف مقاله حاضر، بررسی قلمرو اول یعنی قلمرو موضوعی حکم حکومتی از دیدگاه امام خمینی(ره) است اما از آنجا که بررسی این مسئله، متفرع بر شناسایی خود حکم حکومتی، ولایتها و شئون مختلف فقیه و تعیین جایگاه حکم حکومتی در رابطه با ولایتهای گوناگون فقیه است، طرح این مباحث ضرورت مییابد. بدین ترتیب مقاله حاضر از چهار بخش تشکیل میشود.
بخش اول: تعریف حکم حکومتی
بخش دوم: ولایتها و شئون فقیه با توجه به اصل تفکیک قوا
بخش سوم: جایگاه حکم حکومتی با توجه به ولایتها و شئون فقیه
بخش چهارم: قلمرو موضوعی حکم حکومتی
برای سهولت طرح بحث، از مفاهیم حقوقی کمک گرفته شده است، به گونهای که صورت کنونی این مقاله، مقایسهای بین برخی از مفاهیم حقوق اساسی و اداری اسلام با نظایر آن در علم حقوق امروزی است. البته باید توجه داشت بود که این بحث جنبه نظری دارد و ممکن است با آنچه در نظام کنونی کشورمان در جریان است، کاملاً هماهنگ نباشد.
بخش اول: تعریف حکم حکومتی
قبل از تعریف حکم حکومتی، ذکر تعاریف دیگری که برخی از عالمان و محققان به دست دادهاند و نقد و بررسی آنها از حیث قلمرو، مفید به نظر میرسد:
1 - یکی از اولین تعاریفی که میتوان درباره احکام حکومتی یافت، تعریفی است که علامه طباطبایی بیان داشته است. ایشان قوانین اسلام را به دو قسم ثابت و متغیر تقسیم کرده و وظیفه وضع قوانین و مقررات دسته دوم را - که «برحسب مصالح مختلف زمانها و مکانها اختلاف پیدا میکند» - بر عهده حاکم یا «ولی امر مسلمین» دانسته است. این احکام و مقرراتِ قابل تغییر یا «اختیارات والی» و به تعبیر دیگر، احکام حکومتی، چنین توصیف شدهاند: «در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها، ولی امر میتواند یک سلسله تصمیمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرراتی وضع نموده و به موقع اجرا بیاورد. مقررات نامبرده لازمالاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار میباشد».
بنابراین طبق این توصیف و تعریف، احکام حکومتی، مقررات لازمالاجرا و معتبری است که «ولی امر» مسلمین طبق مصلحت وقت وضع کرده و به اجرا میگذارد. در این تعریف، هم به «وضع» و تصویب مقررات اشاره شده است و هم به «اجرای» آنها، و هر دو در قلمرو حکم حکومتی قرار گرفتهاند. نتیجه این که قانونگذاری و اجرای قوانین از جمله موضوعات حکم حکومتی است.
2 - یکی از صاحبنظران در حقوق اسلامی در این رابطه گفتهاند: «حکم حکومتی، حکمی است که ولی جامعه بر مبنای ضوابط پیشبینی شده، طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه، تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمانهای دولتی و غیردولتی با مردم، سازمانها با یکدیگر، افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی، طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت و زیبایی شهرها و سرزمینها و سایر مسائل مقرر داشته است».
در این تعریف، قلمرو حکم حکومتی در اداره امور کشور بسیار گسترده فرض شده است، به گونهای که آنچه امروزه در قلمرو برخی از شاخههای حقوق عمومی داخلی یعنی حقوق اساسی، حقوق اداری و مالیه عمومی، و نیز بر بسیاری از شاخههای حقوق خصوصی، یعنی حقوق مدنی و حقوق تجارت، قرار میگیرد، در قلمرو حکم حکومتی داخل شده است. علاوه بر این، تعریف فوق، بسیاری از مصادیق مربوط به اداره امور جامعه را در بردارد و از این جنبه قابل توجه و نیازمند دقت است.
3 - یکی از فقهای معاصر به هنگام فرقگذاری بین احکام اولی و ثانوی با احکام حکومتی، حکم حکومتی را به طور ضمنی چنین تعریف میکند: «حکم حکومتی (ولایی)، حکمی جزئی از ناحیه حاکم است که از راه تطبیق قوانین کلی الهی بر مصادیق جزئی آنها به دست میآید».
4 - در بین تعاریف موجود، تعریف حاضر نیز مزایای تعریف فوق را داراست: «احکام حکومتی عبارتند از مجموعه دستورات و مقرراتی که بر اساس ضوابط شرعی و عقلی، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، از سوی حاکم اسلامی برای اجرای احکام و حدود الهی و به منظور اداره جامعه در ابعاد گوناگون آن و تنظیم روابط داخلی و خارجی آن صادر میگردد».
نکته مهمی که در این تعریف به آن تصریح شده، این است که حاکم میتواند صدور حکم حکومتی را به اشخاص حقیقی یا حقوقی دیگری واگذار میکند. اگر به جای «واو» در عبارت «و به منظور اداره جامعه»، «یا» گذارده شود، این تعریف، در عین اختصار، جامعترین تعریف از حیث قلمرو خواهد شد.
به هر حال، تعریف مذکور با تغییر اندکی که گفته شد، مقبول و مورد پسند است اما حکم حکومتی را از حیث قلمرو، میتوان به طور خلاصهتر چنین تعریف کرد: «حکم حکومتی عبارت است از دستورات و مقرراتی که از حاکم جامعه اسلامی به لحاظ تصدی منصب اجرا و اداره، صادر میشود.»
«اجرای احکام شرع» و «اداره امور جامعه» دو وظیفه اصلی حاکم و ولی جامعه اسلامی است که دیگر دانشمندان اسلامی از جمله علامه طباطبایی، ماوردی و ابنخلدون نیز صریحاً یا به تلویح از آنها یاد کردهاند.
حکم حکومتی شرایط و اوصافی دارد که برخی از آنها در بحثهای بعد خواهد آمد. عبارت «دستورات و مقررات» برخی از این شرایط و اوصاف را بیان میکند و برخی نیازمند تصریح است. برخی از شرایط و اوصاف نیازمند تصریح، عبارتند از:
1 - حکم حکومتی ممکن است در راستای اجرای احکام شرع باشد یا در مقام اداره کشور واجرای مقررات غیرمنصوص.
2 - حکم حکومتی ممکن است به منظور وضع مقررات و قوانین عرفی صادر شود یا به منظور اجرای آنها. به تعبیر دیگر، حکم حکومتی ممکن است جنبه قانونگذاری داشته باشد یا جنبه اجرایی.
3 - حکم حکومتی، همواره حکمی مولوی است.
4 - حکم حکومتی ممکن است حکم تکلیفی باشد یا حکم وضعی.
5 - حکم حکومتی ممکن است به طور مستقیم و توسط خود حاکم صادر شود یا به طور غیرمستقیم و توسط اشخاص (حقیقی یا حقوقی) دیگر.
بخش دوم: ولایتها و شئون فقیه با توجه به اصل تفکیک قوا
در حقوق اساسی و براساس اصل تفکیک قوا، «برای حسن جریان امور دولتی، قدرت عمومی را به سه دسته تقسیم کردهاند: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه». «مشروعیت این اصل نزد قریب به اتفاق کشورها، دستکم به طور شکلی، پدیرفته شده است». چنانکه خواهیم دید، در این که فقیه به طور کلی از ولایتهایی برخوردار است، بحث و خدشه نیست. فقها به طور اجمال، فقیه را دارای ولایت میدانند. آنچه میان ایشان مورد بحث و مناقشه قرار گرفته، انواع ولایتهای وی و قلمرو آنها است. به نظر بسیاری از دانشمندان اسلامی فقیه از سه نوع ولایت برخوردار است: الف - ولایت در افتأ، ب - ولایت در اجرا و اداره، ج - ولایت در قضأ.
ولایت نوع دوم و سوم با قدرت اجرایی و قضایی قوه مجریه و قضاییه - بنابر اصل قوا - شباهت دارد. ولایت در افتأ نیز تا حدودی با قدرت قانونگذاری قوه مقننه قابل مقایسه است. در مباحث بعدی، ولایت فقیه در هر یک از سه امر قانونگذاری، حکومت و اجرأ و قضاوت را بررسی میکنیم. اما قبل از آن، ذکر معنای اصطلاحی «ولایت» مفید به نظر میرسد. صاحب «بلغةالفقیه» میفرماید: ولایت دراصطلاح «سلطنت عقلی یا شرعی بر نفس دیگری یا مال وی یا هر دوی آنها است، خواه آن سلطنت اصلی باشد یا عارضی.»
یکی از حقوقدانان اهل سنت نیز میگوید: «همان طور که فقها گفتهاند، ولایت، سلطه بر غیر است که به موجب آن، شخص اخیر - بدون نیاز به موافقت وی - به دستورات شخص نخست ملزم میشود.»
الف - ولایت در افتأ
بدون شک، یکی از مناصب و ولایتهای فقیه، منصب «افتأ» یا صدور فتوا است. اما سؤال این است که افتأ به چه معنا است و آیا افتأ را میتوان به معنای «قانونگذاری» گرفت؟ در سطور بعد پس از بیان معانی افتأ و قانونگذاری به مقایسه آن دو میپردازیم:
افتأ - افتأ را میتوان این گونه تعریف کرد: اِخبار فقیه از امور فرعی دین، چه تکلیفی یا وضعی باشد و چه موضوع، محمول، یا متعلق آن دو.
طبق تعریفی دیگر، افتأ عبارت است از «اظهارنظر در مسائل شرعی به وسیله کسی که در آنها صاحبنظر است». ثمره افتأ، فتواست.
قانونگذاری - قانونگذاری (یا تشریع) را میتوان به وضع قانون توسط مرجع صلاحیتدار تعریف کرد. ثمره قانونگذاری، قانون است. قانون معانی مختلفی دارد:
1. معنای قانون در حقوق عرفی:
در حقوق عرفی قانون در دو معنای عام و خاص استعمال میشود:
در معنای عام، مقصود از قانون «تمامی مقرراتی است که از طرف یکی از سازمانهای صالح دولت وضع شده است، خواه این سازمان قوه مقننه یا رئیس دولت یا یکی از اعضای قوه مجریه باشد. در این معنای عام، قانون شامل تمام مصوبات مجلس و تصویبنامهها و بخشنامههای اداری نیز میشود». در این معنا، قانون در برابر عرف به کار میرود.
در اصطلاح حقوق اساسی، قانون عبارت است از: «قاعده حقوقی عام یا خاص که توسط قوه مقننه وضع شده باشد... به این معنا، شامل تصویبنامه و نظامنامه وزارتی که توسط قوه مجریه مقرر میشود، نمیباشد».
2. معنای قانون در فقه:
در فقه «به چیزی قانون (یا قانون شرع) گفته میشود که دارای خصوصیات زیر باشد:
الف - کلی باشد، خواه الزامی (مانند اوامر و نواهی) باشد خواه، نه مانند مستحبات و مکروهات.
ب - از طریق وحی رسیده باشد، خواه به صورت قرآن و خواه به صورت احادیث...
ج - جنبه دوام داشته باشد ولو این که به عنوان اضطرار، موقتاً در بعضی از اماکن یا اعصار، بدل پیدا کند.»
فرق افتأ و قانونگذاری:
گفته شد که ثمره قانونگذاری، قانون و نتیجه افتأ فتوا است. بنابراین با مقایسه فتوا و قانون به معنای حقوقی و فقهی، میتوان به فرق افتأ با قانونگذاری عرفی و شرعی پی برد.
فرق فتوا با قانون به معنای حقوقی: -1 فتوا به خودی خود اعتباری ندارد و اعتبار آن به این دلیل است که کاشف از احکام الهی است اما اعتبار قانون به لحاظ قدرت و صلاحیتی است که خود قانونگذار دارد. -2 بین مفاد فتوا و قانون، رابطه عموم و خصوص من وجه است: برخی از موضوعات هم در قلمرو قانون قرار دارند و هم در قلمرو فتوا، مانند ابواب معاملات. برخی از موضوعات تنها در قلمرو فتوا هستند، مانند عبادات و برخی تنها در قلمرو قانون، مانند قوانین و مقررات مربوط به راهنمایی و رانندگی، گمرک، حمل و نقل هوایی. -3 قانون ضمانت اجرایی دنیوی دارد اما فتوا - دست کم در برخی موارد - ضمانت اجرای دنیوی ندارد. -4 در مورد فتوا، اصل شخصی بودن حاکم است اما در مورد قانون، اصل سرزمینی یا محلی بودن قوانین حاکم است، هرچند اصل اخیر استثناهایی هم دارد.
بنابراین، نمیتوان افتأ را با قانونگذاری عرفی به یک معنا دانست.
فرق فتوا با قانون به معنای فقهی: فتوای فقیه یکی از راههای کشف قانون الهی به شمار میآید. در واقع همانطور که یکی از فقهای معاصر گفته است، قوانین و احکام شرعی سه مرحله دارند:
-1 مرحله جعل که مختص خداوند متعال است (قانونگذاری شرعی).
-2 مرحله استنباط آنها از منابع و فتوا دادن به آنها، که وظیفه فقها است (افتأ).
-3 ترسیم برنامهها و خطوط کلی برای اداره امور کشور طبق فتاوی فقیه (قانونگذاری عرفی).
بنابر این افتأ (مرحله دوم)، بینابین قانونگذاری شرعی (مرحله اول) و قانونگذاری عرفی (مرحله سوم) قراردارد و باهر دوی آنها متفاوت است.
مسئلهای که اکنون مطرح میشود این است که آیا فقیه حق قانونگذاری عرفی دارد یا خیر؟ پاسخ این سؤال مثبت است. تفصیل مطلب را در بحث جایگاه حکم حکومتی خواهیم دید.
ب - ولایت در حکومت (اجرا و اداره)
حکومت یا «اجرا و اداره» را میتوان در دو معنا مورد توجه قرار داد: -1 اجرای احکام شرعی -2 اجرای احکام شرعی و اداره امور کشور. بنابراین، معنای دوم، عام است و معنای اول را هم در بر دارد.
-1 ولایت بر اجرای احکام شرع:
در این که فقیه شرعاً حق دارد احکام و مقررات شرع را بر مصادیق خود تطبیق کند و به تعبیر دیگر، حق دارد قوانین شرعی را اجرا نماید، اختلاف نظر است. در مورد ولایت فقیه بر اجرای برخی از احکام و مقررات، اختلاف چندانی وجود ندارد، از جمله: ولایت بر اموال یتیمان، ولایت بر اموال دیوانهها و سفیهان، ولایت بر ازدواج برخی از محجورین، ولایت بر برخی از امور مردم که تصرف در آنها حق بلاواسطه امام است. اما در مورد ولایت فقیه، بر اجرای برخی از احکام و مقررات دیگر، از جمله حدود و تعزیرات، اختلاف زیادی دیده میشود. تفصیل بیشتر این مطلب و ذکر اقوال و نظرات مختلف، از مقصود اصلی ما خارج است.
-2 ولایت بر اجرای احکام شرعی و اداره امور کشور:
برخی از فقها مانند مولی احمد نراقی، معتقدند که فقیه بر جمیع مسائل اجرایی و اداره حکومت، ولایت دارد. ایشان به صراحت اعلام میکند که فقیه در تمام اموری که پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) در آنها ولایت داشتند، جز آنچه دلیل قطعی ثابت شود که ولایت در آنها مخصوص ایشان بوده، و نیز در تمام امور دینی و دنیوی مردم که انجام آنها اجتنابناپذیر است، ولایت دارد. برخی از فقهای دیگر، از جمله مرحوم کاشفالغطأ و مرحوم نائینی نیز بر همین عقیدهاند.
امام خمینی نیز از زمره همین فقهاست. ایشان در کتاب بیع چنین میفرماید: «فقیه عادل از تمام اختیاراتی که حضرت رسول و ائمه در مورد حکومت و سیاست داشتند، برخوردار است و فرق گذاشتن بین آن دو (اختیارات فقیه و اختیارات حضرت رسول وائمه) نامعقول است زیرا والی هر کس که باشد احکام شرع را اجرا میکند، حدود الهی را اقامه میکند، خراج و سایر مالیاتها را میگیرد و در آنها طبق مصلحت مسلمانان تصرف میکند.» در این عبارت، ایشان تمام اختیارات حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) در مورد حکومت و سیاست و نیز حق اجرای احکام شرع را برای فقیه عادل ثابت میداند.
در کتاب ولایت فقیه نیز پس از باطل دانستن این توهم که «اختیارات حکومتی» حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، فرمودهاند: «همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول(ص) و دیگر ائمه(ع) در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آنها در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است.» و در ادامه، ولایت را چنین تفسیر فرمودهاند: «ولایت، یعنی حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس، یک وظیفه سنگین و مهم است... به عبارت دیگر، ولایت مورد بحث یعنی حکومت و اجرا و اداره،... امتیاز نیست بلکه وظیفهای خطیر است.»
چنانکه ملاحظه میشود، ایشان در عبارت اول، از «اختیارات حکومتی» و «ولایت» حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع) نام برده و آنها را برای فقیه ثابت میدانند و در عبارت دوم، ولایت را صریحاً به «حکومت و اداره کشور و اجرای قوانین شرع مقدس» و نیز «حکومت واجرا و اداره» تفسیر میکنند، از جمله: در ابتدای کتاب ولایت فقیه، پس از بیان مقدماتی میفرمایند: «اینجاست که تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره لازم میآید. اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره، جزئی از ولایت است.» «باید به ضرورت تشکیل حکومت معتقد باشیم و باید کوشش کنیم که دستگاه اجرای احکام و اداره امور برقرار شود.»، «خداوند در کنار فرستادن یک مجموعه قانون، یعنی احکام شرع، یک حکومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر کرده است.» «چون اجرای احکام پس از رسول اکرم و تا ابد ضرورت دارد، تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرا و اداره ضرورت مییابد. بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره... هرج و مرج لازم میآید بنابراین، به ضرورت شرع و عقل، آنچه در دوره حیات رسول اکرم(ص) و در زمان امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب(ع) لازم بود، یعنی حکومت و دستگاه اجرا و اداره، پس از ایشان و در زمان ما نیز لازم است».
«اداره» در عبارت «دستگاه اجرا و اداره» که در عبارات مذکور چندین بار تکرار شده است، با معنای «اداره» در حقوق اداری قابل مقایسه است. طبق یک تعریف، مراد از «اداره» مجموعه دستگاه اداری کشور است، یعنی «مجموعه سازمانها و مقامات و اشخاصی که قوانین کشور و سیاستها و برنامههای و خط مشی عمومی حکومت را به موقع اجرا میگذارند... نظام اداری منحصر به امور قوه مجریه نیست بلکه امور اداری قوای مقننه و قضاییه را نیز شامل میشود.»
ج - ولایت در قضا
ظاهراً در این که فقیه بر قضا ولایت دارد، بین فقها اختلافی نیست. مرحوم نراقی ادعا میکند که اجماع قطعی، بلکه ضرورت، بر ثبوت ولایت قضا برای فقیه دلالت میکند. شیخ انصاری نیز فرموده است که یکی از مناصب سه گانه فقیه، حکومت است و این منصب بدون اختلاف فتوایی و نصی، برای فقیه جامعالشرایط ثابت است. مقصود ایشان از حکومت در اینجا، قضاوت در دعاوی است. امام امت نیز فرمودهاند: «برخلاف مسئله ولایت... این که منصب قضاوت متعلق به فقهای عادل است، محل اشکال نیست و تقریباً از واضحات است.»
بخش سوم: جایگاه حکم حکومتی با توجه به ولایتها و شئون فقیه
اکنون جایگاه حکم حکومتی را با توجه به ولایتها و شئون سه گانه فقیه، بررسی میکنیم.
بحث از «جایگاه حکم حکومتی با توجه به ولایت فقیه در قضا» تفصیل کمی دارد. به همین لحاظ آن را قبل از بحث «جایگاه حکم حکومتی با توجه به ولایت فقیه در حکومت (اجرا و اداره») ذکر میکنیم.
الف - حکم حکومتی و ولایت فقیه در افتأ
همان طور که گفته شد، افتأ به معنای خبر دادن فقیه از احکام و قوانین الهی است. بنابراین، ماهیت افتأ، اِخبار و خبر دادن از حکم شارع است. اما حکم، از ماهیت انشأ و جعل برخوردار است، هر چند به ظاهر در جملات خبری بیان شود.
بدین ترتیب، صدور حکم از فقیه در مقام افتأ، قابل تصور نیست و آنچه به صورت حکم بیان شود، در واقع خبر دادن از حکم الهی است و حکم خود وی نیست. به تعبیر دیگر، چنین حکمی ارشادی است نه مولوی. حال آن که همانگونه که خواهیم دید یکی از شرایط حکم حکومتی این است که مولوی باشد. به همین لحاظ، امام خمینی ذیل آیه شریفه «اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولیالامر منکم» میفرماید: «همه کارهای عبادی و غیرعبادی که مربوط به احکام است اطاعت خدا میباشد. متابعت از رسول اکرم عمل کردن به احکام شرعی نیست، مطلب دیگری است...» در جای دیگر نیز ذیل همین آیه شریفه فرموده است:«اطاعت از رسول اکرم غیر از «طاعةالله» میباشد. اوامر رسول اکرم آن است که از خود آن حضرت صادر میشود و امر حکومتی میباشد... اطاعت از «اولوالامر» که در اوامر حکومتی میباشد نیز غیر اطاعت خداست».
ب - حکم حکومتی و ولایت فقیه در قضا
حکمی که فقیه در مقام قضاوت صادر میکند، اصطلاحاً «حکم قضایی» نامیده میشود. در این معنا، حکم در مقابل فتوا به کار میرود. به همین جهت صاحب جواهر در مقام فرقگذاری بین فتوا و حکم، تعریفی از حکم به دست میدهد که در واقع تعریف حکم قضایی است هرچند ایشان در شمول آن نسبت به غیرمقام قضاوت اظهار تردید کرده است. ایشان فرموده است: «حکم عبارت است از این که حاکم - نه خداوند متعال - اجرای حکم شرعی یا وضعی یا موضوع این دو را در مورد چیز خاصی انشأ کند.»
امام امت نیز حکم قضایی را در برابر حکم حکومتی به کار برده است.
ج - حکم حکومتی و ولایت فقیه در حکومت (اجرا و اداره)
حکم حکومتی تنها در رابطه با این نوع از ولایت و شأن فقیه معنا پیدا میکند و قلمرو حکم حکومتی به گستردگی قلمرو و لایت فقیه در حکومت و اداره جامعه است: تا هر جا فقیه در حکومت ولایت داشته باشد، حکم حکومتی گسترش مییابد. به اجمال میتوان گفت حکم حکومتی حکمی است که فقیه در مقام اعمال «وظایف اجراییاش» صادر میکند. در این صورت، حکم حکومتی در مقابل فتوا (که حاصل ولایت فقیه در افتأ است) و حکم قضایی (که حاصل ولایت فقیه در قضاوت است) به کار میرود. ویژگیهای حکم حکومتی را در مباحث بعدی خواهیم دید.
مقصود از «وظایف اجرایی» فقیه، اعمالی است که امروزه طبق حقوق اساسی و براساس اصل تفکیک قوا در زمره اعمال قوه مقننه و قوه مجریه قرار میگیرد. برای توضیح نکات یاد شده، ناچاریم مطالبی را به عنوان مقدمه یادآور شویم:
قوای موجود در حقوق اساسی اسلام طبق نظریه امام خمینی - ابتدا باید متذکر شویم که امام(ره) به تقسیمبندی مرسوم در حقوق اساسی یعنی تقسیم قوای حاکم بر کشور به قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه توجه داشته و در برخی موارد به این امر تصریح کردهاند.
پس از ذکر این نکته، وارد بحث میشویم. از کلمات امام استفاده میشود که در حقوق اداری اسلام دو قوه وجود دارد: 1 - قانونگذار یا قوه مقننه، 2 - قوه مجریه
1) قوه قانونگذاری: قانونگذار به معنای وضع کننده قوانین ثابت و همیشگی، خداوند متعال است و غیر از او هیچ کس حق وضع قوانین ثابت و ابدی را ندارد. امام(ره) میفرماید: «.. حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است؛ در این که نمایندگان مردم یا شاه، در این گونه رژیمها به قانونگذاری میپردازند، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام، یگانه قدرت مقننه است (بجز او) هیچ کس حق قانونگذاری ندارد.»
2) قوه مجریه: امام خمینی پس ازبیان این مطلب که اسلام برای همه امور، اعم از عبادی، اجتماعی و حکومتی، قانون دارد، وجود قوه مجریه را برای اجرای این قوانین و مقررات، ضروری میشمارد. در زیر جملاتی از ایشان که در آنها به این امر تصریح شده است، ذکر میشود:
«قانون مجری لازم دارد. درهمه کشورهای دنیا این طور است که جعل قانون به تنهایی فایده ندارد و سعادت بشر را تامین نمیکند. پس از تشریع قانون باید قوه مجریهای به وجود آید. در یک تشریع یا در یک حکومت، اگر قوه مجریه نباشد، نقص وارد است. به همین جهت، اسلام همان طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است، «ولی امر» متصدی قوه مجریه قوانین هم هست.»
برای این که مقصود از قوه مجریه در کلام امام خمینی و قلمرو اختیارات آن روشن شود، مقایسه آن با قوه مجریه در تقسیمبندی امروزی مفید به نظر میرسد.
مقایسه قوه مجریه اسلامی با قوه مجریه در تقسیمبندی مرسوم - قوه مجریهای که در بیانات امام تصویر شده است، با قوه مجریه در تقسیمبندی مرسوم قدرت عمومی به قوه مقننه، مجریه و قضاییه، شباهتها و اختلافاتی دارد.
الف - شباهتها
-1 یکی از شباهتهای آن دو در این است که وظیفه اصلی هر دوی آنها اجرای قوانین مصوب قوه مقننه است. در نظامهایی که اصل تفکیک قوا را پذیرفتهاند، وظیفه قانونگذاری بر عهده مجلس است و بنابراین، یکی از وظایف قوه مجریه در تقسیمبندی امروزی، اجرای قوانینی است که مجلس تصویب میکند.
وظیفه قوه مجریه اسلامی هم اجرای احکام و قوانینی است که قانونگذار یعنی خداوند متعال وضع کرده است. طبیعتاً وظیفه اصلی قوه مجریه اسلامی، اجرای شریعت است.
امام امت در برخی موارد، چند مصداق از احکام الهی را که حاکم و ولیفقیه باید آنها را اجرا کند، یادآور شدهاند، از جمله «اجرای حدود»، «اخذ مالیات و حفظ مرزها»، «گرفتن خمس و زکات و صدقات و جزیه و خراج و صرف آن در مصالح مسلمین.»
-2 شباهت دیگری که بیشتر مورد توجه ما قرار دارد، اختیاراتی است که هر دوی آنها در وضع مقررات در راستای اجرای قوانین مصوب قوه مجریه، از آنها برخوردارند:
1) اختیارات قوه مجریه در تقسیم بندی مرسوم:
-1-1 همان طور که یکی از حقوقدانان گفته است،
«قوه مجریه در مقام اجرای قوانین و اداره امور» حق دارد مقرراتی تصویب کند که «به تناسب موارد» تصویبنامه و آییننامه و نظامنامه و بخشنامه خوانده میشود.»
-2-1 در مورد مبنای صلاحیت قوه اجرایی در وضع مقررات گفته شده است: «با این که صلاحیت مجلس عام است، تعیین تمام جزئیات مربوط به اجرای قوانین و تنظیم امور اداری، مجلس را از انجام وظایف مهمتر خود باز میدارد. به همین جهت در غالب قوانین، تنظیم آییننامه اجرایی برعهده وزیران یا یکی از وزرا گذارده میشود.»
بنابراین، قانونگذاری اساساً در صلاحیت مجلس است، اما مجلس به دو دلیل تنظیم مقررات اجرایی قوانین را به دولت واگذار میکند، اولاً: تنظیم مقررات اجرایی، مجلس را از وظایف مهمتر خود باز میدارد؛ ثانیاً: تنظیم مقررات اجرایی، اغلب مستلزم داشتن تخصص و تجربه کافی در زمینههای خاصی است که ممکن است نمایندگان مجلس از آنها برخوردار نباشند.
3-1 - نکته مهم دیگری که در رابطه با تنظیم مقررات اجرایی توسط قوه مجریه قابل ذکر است، این که: «صلاحیت قوه مجریه در وضع آییننامهها محدود به مواردی نیست که در قوانین مقرر شده است، زیرا اختیارها و تکلیفهای این قوه در اجرای قوانین و تنظیم امور اداری ایجاب میکند که بتواند برای حسن انجام تکالیف خود، مقرراتی را که لازم میداند وضع کند.» در واقع «صلاحیت قوه اجرایی در وضع قواعد، از لوازم وظایف اجرایی است.»
-4-1 قوه مجریه حق ندارد از قوانین اساسی و عادی (قوانین مصوب مجلس) تخطی کند و «احکام و نظامنامههای دولتی هیچ گاه نباید مخالف قوانین باشد.» این امر بدین دلیل است که «صلاحیت قوه اجرایی در وضع قواعد، از لوازم وظایف اجرایی است، تابع و محدود به قوانین است و اصالت ندارد. پس این قوه نه حق وضع قاعده جدید دارد و نه میتواند قواعدی را که مجلس وضع کرده است تغییر دهد.»
2) اختیارات قوه مجریه در نظر امام خمینی:
-1-2 طبق نظر امام خمینی قوه مجریه اسلامی نیز حق دارد در راستای وظایف اجرایی خود، مقرراتی وضع کند. چنانکه قبلاً گفتیم، به نظر ایشان، در اسلام مجلس قانونگذاری وجود ندارد، چون وضع قوانین ثابت و دائمی تنها از آن خداوند متعال است و آنچه در اسلام وجود دارد، «مجلس برنامهریزی» است. این «مجلس برنامهریزی» همان نقشی را ایفا میکند که قوه مجریه در تقسیمات امروزی در وضع آییننامهها و تصویبنامهها برعهده دارد. امام امت میفرماید: «شارع مقدس اسلام، یگانه قدرت مقننه است، هیچ کس حق قانونگذاری ندارد،... به همین جهت در حکومت اسلامی به جای مجلس قانونگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل میدهد، مجلس برنامهریزی وجود دارد که برای وزارتخانههای مختلف در پرتو احکام اسلام، برنامه ترتیب میدهد و با این برنامهها، کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند.»
نتیجه این که، حاکم اسلامی نیز حق دارد در راستای وظایف اجرایی خود، مقرراتی وضع کند که هر چند قوانین شرعی محسوب نمیشوند و جنبه ثبوت و دوام ندارند، ق-واعدی الزامآور هستند. به گفته یکی از متفکران مسلمان، چنین مقرراتی، در اصطلاح فقهی، «حکومت» نامیده میشود. ایشان پس از ذکر این مطلب که در فقه به مقررات کلی و دائمی که از ناحیه وحی رسیده است، قانون یا قانون شرع گفته میشود، چنین مینویسد: «مقرراتی که در زمینه اجرای قانون (به معنی فوق) [مقصود معنای قانون در فقه است] از طرف امام وضع میشود و تابع مصالح مختلف و متغیر است، اسم آنها در اصطلاح فقهی حکومت است نه قانون.»
-2-2 قوه مجریه اسلامی نیز حق دارد در مقام اجرای قوانین شرع و اداره کشور، مقرراتی وضع کرده و دستوراتی صادر کند که الزاماً در چارچوب قوانین و احکام مصرح نیست.
-3-2 در مورد مبنای صلاحیت قوه مجریه و حاکم اسلامی در وضع چنین مقرراتی میتوان گفت: اولاً برخورداری از حق وضع مقرراتی برای اجرای قوانین و اداره امور کشور، از لوازم وظایف اجرایی فقیه است. یکی از دانشمندان حقوق اسلامی به این مطلب تصریح کرده است. ایشان ابتدا ولایت تشریعی را دارای چند مرحله دانسته که از جمله آنها «1 - تشریع، یعنی جعل احکام و قوانین کلی برای موضوعات مختلف... 2 - قضأ و دادرسی میان مترافعین... 3 - حکومت و فرمانروایی». و آن گاه چنین گوید: «فقیه جعل حکم هم میتواند بکند لیکن نه جعل حکم خصوصی بلکه جعل حکم حکومتی... و در هرحال، جعل حکم حکومتی از لوازم مرحله سوم از مراحل ولایت تشریعیه است و مربوط به مرحله تشریع نیست.»
ثانیاً با پیشرفت فرهنگ و فنآوری و پیدایش نیازمندیهای جدید، مواردی پیش میآید که قانون درباره آنها ساکت است.
«در هر کشوری (یا در هر سیستم قانونگذاری) موارد سکوتی وجود دارد.»
نظام حقوقی اسلام هم از این امر مستثنی نیست. در این نظام نیز موارد سکوت قانون و به تعبیر فقهی، «مالا نص فیه» وجود دارد.
«طبع شرع اسلام که جاودانه بودن آن، موردتوجه بود از یک طرف، و پیشبینی دگرگونیهای حیات و زندگی اقوام و ملل از طرف دیگر، اقتضأ دارد که موارد سکوت قانون، چشمگیر و فراوان باشد، زیرا به فراخور این دگرگونیها و تحول فرهنگهای ملتها، الزاماً باید مقررات جدیدی را پیش کشید. مسئله مقررات مربوط به صادرات و واردات در یک کشور یا مقررات گمرکی... یا مقررات مربوط به معاهدات بینالمللی... و هر گونه مقررات دیگر از این قبیل، همه و همه از موارد سکوت قانون در حقوق اسلامی است... در این موارد، میدان آزادی حقوقی، مورد توجه شرع بوده و عالماً عامداً دست انسانها را گشاده نهاده است.»
برخی از روایات بر وجود چنین مواردی دلالت دارند. بعضی از دانشمندان اسلامی نیز این نظر را صریحاً یا تلویحاً تصدیق کردهاند. حال، از آنجا که طبق عقیده خاتمیت، ارتباط با خداوند متعال و شارع از طریق وحی، برای همیشه پایان یافته است و با گذشت عصر پیامبر(ص) و معصومین (ع) و غیبت آخرین امام(عج)، نیازمندیهای جدیدی پیدا شده است که نمیتوان در مورد آنها به معصومین(ع) توسل جست، اختیار وضع قوانین و مقرراتی برای این نیازمندیها و رفع احتیاجات جامعه اسلامی به دست چه کسی است؟ به عقیده برخی از دانشمندان اسلامی، از جمله علامه طباطبایی و علامه نائینی این امر برعهده حاکم اسلامی است و احکام حکومتی وی، احتیاجات جامعه اسلامی را در این زمینه برطرف میکند.
-4-2 نکته دیگر این که قوه مجریه و حاکم اسلامی نیز اولاً حق تغییر احکام شرع را ندارد و ثانیاً نباید احکام و مقرراتی وضع کند که با احکام شرع مقدس اسلام مخالف باشد. البته طبق نظریه حکومتی امام خمینی فقیه حاکم جامعه اسلامی میتواند در مواردی که مصلحت اقتضا کند، از اجرای برخی احکام و قوانین شرع به طور موقت جلوگیری کند. اما این امر نه به معنای تغییر حکم شرع و نه خلاف شرع است. به معنای تغییر حکم شرع نیست چون در این فرض، حکم شرع به قوت و اعتبار خود باقی است و حاکم شرع آن را تغییر نداده، بلکه به طور موقت و به دلیل مصلحتی مهمتر، از اجرای آن جلوگیری کرده است. خلاف شرع هم نیست زیرا چنین کاری طبق «ولایت مطلقهای» است که خداوند به رسولالله و «اولوالامر» داده است.
ب - اختلافات
بین دو قوه مجریه مذکور، اختلافات زیادی میتوان یافت که به سه مورد از آنها اشاره میکنیم:
-1 قوه مجریه در تقسیمبندی امروزی، بخشی از قدرت عمومی و حکومت به معنای عام است و از این جهت، در عرض قوه مقننه قرار دارد. در واقع، هر یک از سه قوه مقننه، مجریه و قضاییه، بخشی از حاکمیت قدرت عمومی را اعمال میکنند. رابطه این سه قوه با یکدیگر، از جهت قوت و اعتبار، رابطه عرضی است، هر چند از لحاظ عملکرد، وظایف قوه مجریه و قضاییه در طول وظیفه قوه مقننه است؛ به این معنا که دو قوه یاد شده، هر یک به نوعی، قوانین مصوب قوه مقننه را اجرا میکنند.
اما قوه مجریه اسلامی به هیچ وجه در عرض قدرت مقننه یعنی شارع متعال قرار ندارد. حاکمیت مطلق در همه زمینهها از جمله قانونگذاری از آن خداوند متعال است. تنها خداوند حق تشریع دارد و قوه مجریه باید احکام و قوانین شرعی را اجرا کند.
-2 قوه مجریه در تقسیمبندی مرسوم، از لحاظ عملکرد یک قوه بسیط است؛ به این معنا که تنها وظیفه آن اجرای قوانین مصوب قوه مقننه و انجام تمهیداتی در راستای این وظیفه است.
اما قوه مجریه اسلامی در درون خود از سه قوه مجزا تشکیل میشود: -1 قوه مقننه یا به تعبیر امام خمینی مجلس برنامهریزی، -2 قوه مجریه به معنای اخص کلمه و مرادف با قوه مجریه در تقسیمبندی مرسوم، -3 قوه قضاییه
این مطلب را میتوان از سخنان امام استنباط کرد. ایشان در بحثی راجع به آیه شریفه «و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل»، (نسأ / 59) فرمودهاند که در این آیه شریفه مقصود از حکومت در واژه «حکمتم» قضاوت، که یکی از سه دسته حکومتکنندگان است، نمیباشد بلکه مقصود معنای عام حکومت است و تصریح میکنند: «پس باید قائل شویم که آیه شریفه «واذا حکمتم» در مسائل حکومت ظهور دارد و قاضی و همه حکومتکنندگان را شامل میشود... به موجب آیه شریفه باید هر امری از امور حکومت بر موازین عدالت، یعنی بر مبنای قانون اسلام و حکم شرع باشد» و در تفسیر «امور حکومت» فرمودهاند: «[1] قاضی حکم به باطل نکند، یعنی بر مبنای قانون ناروای غیراسلامی حکم صادر نکند، و نه آیین دادرسی او و نه قانونی که حکم خود را به آن مستند میکند، هیچیک غیراسلامی (باطل) نباشد، [2] برنامهریزان که در مجلس، برنامة مثلاً مالی کشور را طرح میکنند، بر کشاورزانِ املاک عمومی خراج به مقدار عادلانه تعیین کنند... [3] اگر مجریان خواستند احکام قضایی را اجرا کنند و مثلاً حدود را جاری نمایند، از مرز قانون باید تجاوز نکنند...»
چنانکه ملاحظه میشود، دراین عبارت، «حکومت» در آیه شریفه «و اذا حکمتم» به گونهای تفسیر و بر «امور حکومت» تطبیق شده است که هر سه قوه مقننه و مجریه و قضاییه در تقسیم بندی امروزی را شامل میشود.
در جای دیگر نیز، اولاً «حدود» به «قانون جزای اسلام» تفسیر شده است، و ثانیاً به اجراکننده آن «متصدی قوه مجریه» اطلاق شده است.
-3 بر اساس اصل تفکیک قوا، در اداره امور کشور، سه قوه مقننه، مجریه و قضاییه باید مستقل باشند اما بنا به حقوق اداری اسلام، انجام هر سه نوع وظیفه مذکور ابتدائاً در صلاحیت حاکم اسلامی است هرچند وی میتواند هر یک از آنها را به اشخاص (حقیقی یا حقوقی) دیگری تفویض کند وخود بر کارهای ایشان نظارت نماید. امروزه که اداره کشور مستلزم وجود سازمانها و تشکیلات گستردهای است، این امر اجتنابناپذیر مینماید.
نتیجه: طبق نظریة امام خمینی، در حقوق اساسی اسلام دو قوه وجود دارد: قوه قانونگذاری و قوه اجرایی. قانونگذاری مختص به خداوند است و اجرای قوانین شرعی و نیز ادارة امور کشور به حاکم اسلامی واگذار شده است. حاکم اسلامی در راستای وظایف اجرایی خود حق دارد که قواعد و مقرراتی وضع کند و به قانونگذاری عرفی بپردازد. حاکم ممکن است این کار را مستقیماً انجام دهد یا ایفای آن را به افراد یا سازمانی واگذار کند. همچنین حاکم واجد شرایط، حق دارد به قضاوت بپردازد.
بنابراین، حاکم جامعة اسلامی از سه نوع قدرت برخوردار است: قانونگذاری عرفی، اجرای قوانین شرعی و عرفی، و قضاوت. حاکم میتواند هر سة این قدرتها را خود مستقیماً اعمال کند یا اعمال آنها را به اشخاص یا سازمانهایی واگذار کند و خود بر آنها نظارت داشته باشد. از همین جاست که برخی از فقها گفتهاند: «در حکومت اسلامی، مسئول و مکلف امام و حاکم است و قدرتهای سهگانه (قانونگذاری، اجرایی و قضایی) دستان و بازوهای او هستند، و امامِ حاکم به منزلة رأس مخروط است و بر همة آنها کاملاً اشراف دارد.»
بخش چهارم: قلمرو موضوعی حکم حکومتی
با توجه به آنچه در بخشهای دوم و سوم گفته شد، قلمرو موضوعی حکم حکومتی را میتوان در دو زمینه مورد بحث قرار داد:
-1 قلمرو حکم حکومتی با توجه به اصل تفکیک قوا.
-2 قلمرو حکم حکومتی با توجه به احکام شرع.
در زیر این دو زمینه را مورد بررسی قرار میدهیم:
1. قلمرو حکمحکومتی باتوجه به اصل تفکیک قوا
هر نوع حکمی که از حاکم جامعة اسلامی در راستای اجرای قوانین شرعی و ادارة امور کشور صادر میشود، حکم حکومتی است. بنابراین، حکم حکومتی ممکن است به دو منظور صادر شود: -1 اجرای قوانین شرعی، -2 ادارة امور کشور.
حکمی که در مقام اول صادر میشود، در صورتی حکم حکومتی است که مفاد آن، عیناً مفاد احکام شرع نباشد، در غیر این صورت، حکم، ارشادی خواهد بود نه مولوی، و اصطلاحاً حکم حکومتی نامیده نمیشود.
حکمی که در مقام دوم صادر میشود ممکن است جنبة قانونگذاری یا جنبة اجرایی داشته باشد. کلیه قوانین و مقرراتی که حاکم اسلامی به طور مستقیم یا غیرمستقیم وضع میکند (قانونگذاری عرفی) و نیز کلیة احکام و قوانین و دستوراتی که از وی در مقام اجرای قوانین شرعی و عرفی صادر میشود، حکم حکومتی است. به تعبیر دیگر، آنچه امروزه طبق اصل تفکیک قوا در زمرة وظایف قوة قانونگذاری و اجرایی قرار میگیرد، در قلمرو حکم حکومتی است. علاوه بر آن، کلیة امور اجرایی قوه قضاییه، مانند نصب و عزل قضات نیز در قلمرو حکم حکومتی قرار میگیرند. البته چنانکه گفتیم، حکمی که قاضی صادر میکند، حکم قضایی است اما دستور اجرای آن، حکم حکومتی است.
احکام حکومتی؛ اصل یا استثنأ؟
صدور حکم حکومتی از حکم اسلامی اصل است یا استثنأ؟ مقصود این است که آیا امور جامعة اسلامی اصولاً از مجرایی غیر از احکام حکومتی جریان مییابد و تنها هنگامی که در این مسیر مانعی پیش آمد، برای رفع آن به حکم حکومتی توسل جسته میشود، یا بالعکس، اصل این است که همة امور براساس احکام مستقیم یا غیرمستقیم حاکم جریان پیدا کرده و مشروعیت یابد؟
از نامهای که چند تن از سران کشور در تاریخ 6/11/66 به امام(ره) نوشتند و به فرمان امام امت(ره) در مورد تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام منتهی شد، چنین برمیآید که طبق برداشت نویسندگان آن نامه، حکم حکومتی در مواقع استثنایی و برای رفع مشکلات نظام صادر میشود. برخی از قسمتهای این نامه چنین است: «در سایة اظهارات اخیر آن وجود مبارک، از لحاظ نظری مشکلاتی که در راه قانونگذاری و ادارة جامعه اسلامی به چشم میخورد، برطرف شده و همانگونه که انتظار میرفت، این راهنماییها مورد اتفاقنظر صاحبنظران قرار گرفت. مسئلهای که باقی مانده، شیوة اعمال حق حاکم در موارد احکام حکومتی است...»
در ادامه، پس از توضیح چگونگی و سیر مطرح شدن لوایح دولتی و طرحها در مجلس و تصویب آنها، آمده است: «پس از تصویب نهایی، شورای نگهبان هم نظارت خود را در قالب احکام شرعی یا قانون اساسی اعلام میدارد و در مواردی که از نظر مجلس، قابل تأمین نیست، در این صورت، مجلس و شورای نگهبان نمیتوانند توافق کنند و همین جا است که نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتی پیش میآید... اطلاع یافتیم جنابعالی درصدد تعیین مرجعی هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شورای نگهبان از نظر شرع مقدس با قانون اساسی یا تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتی را بیان نماید...»
از این فقره برمیآید که «نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتی» در جایی است که «مجلس و شورای نگهبان نمیتوانند توافق حاصل کنند» حال آنکه بنا به نظریه حکومتی امام خمینی(ره) تمام امور کشور، از جمله قانونگذاری، باید طبق نظر مستقیم یا غیرمستقیم ولیفقیه اداره شود و مجلس شورا و قانونگذاری، قوانین و مقرراتی که وضع میکند تنها با اذن ولیفقیه مشروعیت مییابد و وجود چنین مجلسی، بخشی از اِعمال غیرمستقیم ولایت فقیه است. اظهارنظر یکی از فقهای شورای نگهبان در این رابطه، در سخنرانی پیش از خطبههای نماز جمعه (25/11/66)، یعنی چند روز پس از فرمان امام(ره) در مورد تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، مؤید همین نظر است.
در مورد فرمان امام خمینی(ره) دو نکته قابل توجه است: اول این که، هم خود این فرمان، حکم حکومتی است و هم طبق آن، اجازه تشخیص و صدور حکم در مواردی خاص به افرادی معین داده شده است. دوم این که: طبق نامه سران کشور، مشکلاتی که در راه قانونگذاری پیش میآید، گاه به دلیل عدم توافق مجلس و شورای نگهبان در مورد اصول قانون اساسی است و نه صرفاً ناشی از عدم توافق در مورد احکام شرع. در نامة امام(ره) نیز به این امر توجه شده است:
«در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد...»
برداشت آقای میرحسین موسوی، نخست وزیروقت، هم مؤید همین مطلب است.
نتیجهای که از دو نکتة مزبور حاصل میشود این است که در نظام جمهوری اسلامی ایران، حکم حکومتی ولیفقیه میتواند در اجرای اصول قانون اساسی هم مداخله کند و در صورت وجود مصلحت، از اجرای برخی از اصول قانون اساسی جلوگیری کند. هم سران کشور چنین حقی را برای ولیفقیه قائل بودند، و هم ولیفقیه خود را مُحق میدانست و با صدور این فرمان، بر برداشت آنها صحه گذاشت.
2. قلمرو حکم حکومتی با توجه به احکام شرع
احکام شرع از جوانب مختلف به احکام اولی و ثانوی، وضعی و تکلیفی، مولوی و ارشادی تقسیم میشوند. در زیر، حکم حکومتی را با توجه به هر یک از این تقسیمات بررسی میکنیم:
1) حکم حکومتی و احکام اولی و ثانوی:
در مورد این که حکم حکومتی از احکام اولی است یا ثانوی، مباحث فراوانی مطرح گردیده و نظریات مختلفی ارائه شده است: برخی معتقدند احکام حکومتی از احکام اولی است. برخی دیگر حکم حکومتی را از احکام ثانوی میدانند. دستة سوم بر این عقیدهاند که بین حکم حکومتی و احکام اولی و ثانوی، رابطة عموم و خصوص من وجه است و سرانجام، نظر چهارم این است که حکم حکومتی نه از احکام اولی است و نه از احکام ثانوی.
به نظر میرسد بررسی دقیق این موضوع، مستلزم بحث در دو مقام جداگانه است: یکی این که حکم حکومتی از سنخ احکام اولی یا ثانوی است و دوم این که قلمرو حکم حکومتی همان قلمرو احکام اولی یا ثانوی است، یا قلمرویی متفاوت دارد؟
الف- سنخ حکومتی:
در این مورد، با نظر چهارمی که در ابتدای بحث گفته شد، موافق هستیم: حکم حکومتی نه از سنخ احکام اولی است و نه از سنخ احکام ثانوی. دلیل این مدعا روشن است زیرا در مورد هر حکمی چهار رکن وجود دارد: -1 خود حکم، -2 حاکم، -3 محکومعلیه (مکلف)، -4 محکوم فیه (فعل).
بنابراین یکی از ارکان هر حکمی، صادرکنندة آن یا حاکم است و حاکم ممکن است شارع متعال باشد یا «پیامبر، سلطان (ولیامر)، سید، پدر و شوهر. حاکم در احکام شرعی اولی و ثانوی، خداوند متعال است اما حاکم و صادرکنندة حکم حکومتی، «ولیامر» مسلمین یا حاکم جامعة اسلامی است. بدینترتیب، حکم حکومتی نه از سنخ احکام اولی است و نه از سنخ احکام ثانوی. از همین جا است که یکی از فقهای معاصر، احکام را به دو دستة احکام الهی و احکام سلطانی (حکومتی) تقسیم کرده و احکام حکومتی را در برابر احکام الهی قرار داده است. از این تقسیمبندی معلوم میشود که احکام حکومتی، به اصطلاح، قسیم احکام الهی (اولی و ثانوی) است نه قسم آنها.
آنچه در این میان شبههبرانگیز است، جملهای از امام امت است که فرموده:
«ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.»
با توجه به آنچه گفتیم، ظاهر این جمله را نمیتوان پذیرفت و باید آن را توجیه کرد. در توجیه این جمله دو وجه را میتوان ذکر کرد:
-1 در این جمله، حکم حکومتی همراه با عبارت «ولایتفقیه» ذکر شده و هر دوی آنها از احکام اولیه به حساب آمدهاند. احتمال میرود که مقصود اصلی ایشان این بوده است که «ولایت فقیه» از احکام اولیه است و در نتیجه، اعتبار احکامی که وی در مقام ولایت و حکومت صادر میکند، نیز ناشی از حکم اولی شارع است. همانطور که یکی از فقها گفته است: «خود مقام ولایت از احکام اولیه است و همانطور که «النبی اولی بالمؤمنین»، «اقیمواالصلوة» و «آتواالزکوة» از عناوین اولیه هستند، جعل ولایت مطلقه برای رسولالله (ص) و بعد از ایشان برای ائمه معصومین(ع) و بعد از آنان به نص خبر احتجاج، برای علما نیز، از احکام اولیه است.»
بنابراین جعل ولایت و حکومت برای فقیه، از احکام اولی است و اعتبار احکام حکومتی وی نیز ناشی از این حکم اولی است، اما احکام وی از سنخ احکام شرعی اولی یا ثانوی نیست، بلکه با آن دو مغایر است.
البته باید خاطرنشان ساخت که هر چند حکم حکومتی، حکم اولی یا ثانوی نیست اما چون خداوند به اطاعت از حضرت رسول(ص) و «اولوالامر» فرمان داده است، اطاعت از اوامر واحکام ایشان واجب است و اولی یا ثانوی نبودن حکم حکومتی، با وجوب اطاعت از آن منافاتی ندارد. امام امت(ره) فرموده است: «اطاعت از رسول اکرم(ص) به یک معنا، اطاعت خداست، چون خدا دستور داده از پیغمبرش اطاعت کنیم.» همین مطلب در مورد فقیهِ حاکم هم صادق است. علامه طباطبایی نیز احکام و مقرراتی را که از مقام ولایت ناشی میشود، لازمالاجرا و مانند شریعت، معتبر دانسته است.
-2 توجیه مناسبتر این است که مقصود از «حکم حکومتی» در عبارت، خود این عنوان است نه مفاد حکم حکومتی و آنچه فقیه در مقام حکومت صادر میکند. توضیح این که به عقیدة امام امت(ره)، برخی از آیات و روایات، خصوصاً آیة شریفة (اطیعواالله و اطیعواالرسول و اولیالامر منکم) بر وجوب اطاعت از «احکام حکومتی» پیامبر(ص) و «اولیالامر» دلالت دارد و تنها در مورد این دسته از احکام و اوامر ایشان است که وجوب اطاعت از ایشان معنا پیدا کند. بنابراین عنوان «حکم حکومتی» از احکام اولیه است اما حکمی که فقیه صادر میکند، حکم اولی نیست. توضیح بیشتر این مطلب را در بحث بعد خواهیم دید.
ب- قلمرو حکم حکومتی با توجه به احکام اولی و ثانوی:
در این مقام مقصود این است که آیا حکم حکومتی باید در چارچوب احکام اولی یا ثانوی صادر شود و به تعبیر دیگر، آیا قلمرو حکم حکومتی همان قلمرو احکام اولی یا ثانوی است؟ برخی به این سؤال پاسخ مثبت دادهاند و برای فقیه در خارج از قلمرو احکام اولی و ثانوی، حکمی قائل نیستند: «اطاعت از حاکم مصداق اطاعت از احکام شرعیة اولیه یا ثانویه است و چنان نیست که فقیه خارج از احکام شرعیه و وظیفهای که در انفاذ این احکام و نظامات شرعی دارد، بتواند حکمی صادر نماید و مردم را بر امری الزام کند. مجتهد در محدودة حکومت شرعیه در مواردی احکام ولایی و حکومتی صادر میکند که اگر مکلف خود هم در مورد آن علم به جهت حکم او حاصل کند بر او فعل یا ترک مورد ابتلا واجب میشود... خلاصه کلام این است که احکام ولایی و حکومتی در رابطه با حفظ نظام و امنیت و جهات و مصالح عالیه اسلامی و مدیریت جامعه در محدودة احکام شرع است که همگان به طور وجوب کفایی و در موارد عینی، نسبت به آن مسئولیت دارند.»
این نظر با نظریة حکومتی امام خمینی(ره) سازگار نیست. در پاسخ به چنین نظری بود که امام(ره) فرمود: «اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیة الهیه است، باید عرض کنم حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبیاسلام(ص) یک پدیدة بیمعنا و محتوا باشد. اشاره میکنم به پیامدهای آن که هیچکس نمیتواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلاً خیابانکشیها که مستلزم تصرف در منزلی یا حریم آن است، در چارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبههها و جلوگیری ازورود و خروج ارز... و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است...»
یکی از فقهای معاصر، در کلامی که ظاهراً ناظر به کلمات امام امت(ره) است، فرموده است: «در کلمات برخی از بزرگان آمده است که ولایت فقیه، مطلق است و در آن تقیدی نیست. مراد از این سخن آن است که ولایت فقیه به ضرورت و اضطرار مقید نمیشود و دیگر عناوین ثانویه را هم شامل میشود. مثالهایی که در سخن ایشان آمده است از قبیل حکم فقیه بر ترک حج در برخی از سالها و در کشوری خاص، در صورتی که مصلحتی مهمتر اقتضا کند، یا خیابانکشی و وضع مقررات راهنمایی و رانندگی یکی از شواهد این برداشت است. شاهد دیگر این است که احکام ولایی (حکومتی) احکام تنفیذی و اجرایی هستند وبازگشت همة آنها همواره به تشخیص صغریات و موضوعات، و تطبیق احکام شرع بر آنها و تطبیق آنها بر احکام شرع است.»
به نظر میرسد مقصود امام امت(ره) از این که اختیارات حاکم اسلامی در چارچوب احکام فرعی نیست و به همین لحاظ لازم نیست موضوع حکم وی دقیقاً همان موضوع احکام فرعی اولی یا ثانوی باشد، بلکه میتواند به اموری حکم کند که اثری از آنها در کتاب و سنت نیست.
حکم حاکم جامعة اسلامی در مقایسه با احکام اولی و ثانوی ممکن است یکی از چند حالت زیر را داشته باشد:
-1 موضوع حکم حاکم عیناً یکی از احکام شرعی باشد، مانند اینکه به نماز یا روزه امر کند. چنین حکمی، حکم حکومتی نامیده نمیشود. وجوب اطاعت از آن هم در واقع ناشی از وجوب اطاعت حکم شرعی است و نه ناشی از حکم حاکم. امام امت(ره) ذیل آیة اطیعوالله....» فرموده است: «اطاعت اوامر الهی اطاعت خداوند است نه اطاعت رسول و اولیالامر. به همین جهت اگر کسی به قصد اطاعت از رسول یا امام نمازبخواند، نمازش باطل است»
-2 حکم حاکم در راستای اجرای احکام شرع باشد، اما موضوع آن عیناً موضوع احکام شرع نباشد، مثل دستور جمعآوری زکوة و خمس.
-3 حکم حاکم در مقام اجرای قوانین عرفی- که خود یا نمایندگان وی وضع کرده- یا ادارة امور کشور صادر شود و موضوع آن، از قبیل قسم پیشین نباشد.
-4 حکم حاکم به تعطیلی موقت یکی ازاحکام شرع تعلق بگیرد، مثل این که به تعطیلی موقت حج حکم کند. هر سه قسم اخیر از مصادیق حکم حکومتی است.
2) حکم حکومتی و احکام مولوی و ارشادی:
احکام شرعی به دو قسم ارشادی و مولوی تقسیم میشوند. در حکم مولوی طلب و بعث، حقیقی و به دلیل مصلحتی است که در متعلق آن وجود دارد و بر اطاعت و معصیت آن، استحقاق ثواب و عقاب مترتب میشود. اما در حکم ارشادی، طلب و بعث، صوری است و در واقع، طلبی صورت نمیگیرد بلکه خبر دادن از مصلحت فعل و ارشاد و هدایت مکلف به آن عمل است. به همین جهت، مصلحت و مفسدة آن تنها در رسیدن یا نرسیدن به آن مصلحت واقعی است و بر اطاعت و معصیت آن، ثواب و عقاب مستقلی مترتب نمیشود.
با توجه به این مطلب، حکم حکومتی از احکام مولوی است یا از احکام ارشادی؟
در پاسخ به این سؤال میتوان به کلماتی از امام امت(ره) استناد کرد. ایشان در کتاب رسائل خود، حضرت رسول(ص) را دارای سه شأن دانستهاند: -1 نبوت و رسالت یعنیتبلیغ احکام الهی، -2 سلطنت و ریاست -3 قضاوت. به تبع این سه مقام، احکامی از آن حضرت صادر میشود. حکمی که به اعتبار مقام اول صادر میشود، حکم ارشادی است، مثل این که به نماز یا روزه امر کند و حکمی که به اعتبار مقام دوم صادر میشود، حکم مولوی است.
به اعتبار مقام اول، آن حضرت امر ونهی ندارد و اگر امر و نهی کند، حکم آن حضرت ارشاد به اوامر و نواهی الهی است. اما به اعتبار مقام دوم، آن حضرت اوامر ونواهی مستقلی دارد که اطاعت از آنها واجب است و آیة شریفة (اطیعواالله و اطعیواالرسول و اولیالامرمنکم) ناظر به این دسته از احکام است. به اعتبار مقام سوم هم آن حضرت احکامی دارد که اطاعت از آنها واجب است اما نه به این عنوان که ایشان سلطان و حاکم است بلکه به این دلیل که قاضی و حاکم شرع است. بدینترتیب، احکام حضرت رسول را به اعتبار این سه مقام میتوان به سه دسته تقسیم کرد: -1 حکم ارشادی، -2 حکم مولوی، -3 حکم قضایی. از آنجا که این سه مقام یعنی تبلیغ احکام الهی، حکومت و قضاوت برای فقیه هم ثابت است، طبیعتاً احکام وی نیز به سه قسم ارشادی، مولوی و قضایی تقسیم میشوند. البته باید توجه داشت که از لحاظ فنی، قسم اخیر در ردیف دو قسم اول محسوب نمیشود.
مورد بحث ما قسم دوم است؛ یعنی احکامی که از حاکم و ولیامر جامعة اسلامی به لحاظ منصب حکومت و ریاست صادر میشود. تمام احکامی که از جامعة اسلامی و در مقام اجرای احکام شرع یا حکومت و ادارة کشور صادر میشود، اوامر مولوی است و آثار احکام مولوی شرعی را دربردارد، از جمله، براطاعت و معصیت آن ثواب و عقاب مترتب میشود اما اگر متعلق امر حاکم و ولیفقیه، احکام شرعی باشد مثل این که به نماز یا روزه امر کند، چنین احکامی در واقع به لحاظ منصب اول یعنی تبلیغ احکام الهی صادر میشود و احکام ارشادی تلقی میگردد و اطاعت و معصیت آنها ثواب و عقاب مستقلی- غیراز آنچه بر اطاعت و معصیت احکام الهی مترتب میشود- ندارد.
امام امامت(ره) در کتاب ولایت فقیه نیز این مطلب را متذکر شدهاند: «این که خداوند رسول اکرم(ص) را رئیس قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است: (اطیعواالله و اطعیواالرسول و اولیالامر منکم)، مراد این نبوده که اگر پیغمبر اکرم(ص) مسئله گفت قبول کنیم و عمل نماییم، عمل کردن به احکام، اطاعت خداست. همة کارهای عبادی و غیرعبادی که مربوط به احکام است، اطاعت خدا میباشد. متابعت از رسول اکرم(ص) عمل کردن به احکام نیست، مطلب دیگری است».
در جای دیگر نیز در همین رابطه فرموده است: «اطاعت از اوامر خدای متعال غیر از اطاعت از رسول اکرم(ص) میباشد. کلیه عبادیات و غیر عبادیات (احکام شرعی الهی) اوامر خداوند است. رسول اکرم در باب نماز هیچ امری ندارد و اگر مردم را به نماز وامیدارد، تأیید و اجرای حکم خداست... اطاعت از رسول اکرم(ص) غیر از «طاعةالله» میباشد. اوامر رسول اکرم(ص) آن است که از خود آن حضرت صادر میشود و امر حکومتی میباشد مثلاً از سپاه اسامه پیروی کنید، سرحدات را چطور نگه دارید،... اطاعت از «اولیالامر» که در اوامر حکومتی میباشد نیز غیراطاعت خداست».
3) حکم حکومتی و احکام وضعی و تکلیفی:
بین حکم حکومتی با احکام وضعی و تکلیفی چه رابطهای وجود دارد؟ آیا حکم حکومتی از احکام وضعی است یا از احکام تکلیفی؟ قبل از پاسخ دادن به این سؤال، به تعریف احکام وضعی و تکلیفی اشاره میکنیم. در تعریف احکام وضعی و تکلیفی چنین گفتهاند: حکم وضعی، انشایی است که به انگیزة بعث یا زجر یا ترخیص صادر میشود و به پنج قسم یعنی وجوب، استحباب، حرمت، کرامت و اباحه تقسیم میگردد. حکم وضعی، هر حکمی است که وضع و انشأ شده باشد و حکم تکلیفی نباشد مثل ملکیت و زوجیت. طبق تعریفی دیگر: «هر قانونی که مشتمل بر امر یا نهی باشد حکم تکلیفی نامیده میشود. احکام تکلیفی در فقه عبارتند از: وجوب، حرمت، استحباب یا مذب، کرامت، اباحه... احکام تکلیفی در حقوق عرفی منحصر به امر و نهی قانونی میباشد و بیش از دو صورت حکم تکلیفی وجود ندارد.» «هر قانونی که شامل امر ونهی باشد، حکم وضعی است.»
پس از یادآوری این تعریف باید گفت: حکم حکومتی ممکن است حکم وضعی یا حکم تکلیفی باشد. به عنوان مثال، برخی از احکام که امام امت(ره) برای حکم حکومتی برشمردهاند، حکم تکلیفی هستند: «اوامر رسول اکرم آن است که از خود آن حضرت صادر میشود و امر حکومتی میباشد، مثلاً ازسپاه اسامه پیروی کنید، سرحدات را چه طور نگهدارید، مالیاتها را از کجا جمع کنید، با مردم چگونه معاشرت نمایید...»
سایر احکام و مقرراتی که تکلیفی نیستند، حکم وضعی به شمار میآیند بنابراین کلیه قوانینی که مجلس قانونگذاری به نیابت از حاکم جامعه اسلامی یا به اذن وی وضع میکند و مشتمل بر امر و نهی نیست، حکم یا قانون وضعی هستند.
پینوشتها:
- سید محمدحسین طباطبایی، فرازهایی از اسلام، تهران، انتشارات جهانآرأ، ص 69.
- همان، ص 76.
- سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، صص 179-180.
- دکتر ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ج 2، ص 287.
- آیتالله ناصر مکارم شیرازی، انوار الفقاهه، قم، مدرسة امام امیرالمؤمنین(ع)، چاپ دوم، 1413 ق، ج اول، صص 536-537.
- علی اکبر کلانتری، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول، 1378، ص 109.
- سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ص 178. ایشان ذیل آیة شریفه (و ما محمد الارسول قد خلت من قبلهالرسل...)، (آل عمران / 144)، چنین فرموده است: «آیة شریفه به دلالت التزام [به] مسلمین ولایت میدهد که شئون اجتماعی اسلام را چنانکه در زمان رسول اکرم زنده بود به همان نحو زنده نگاه دارند. یعنی مقام ولایت، احکام [و] قوانین ثابتة دین را که شریعت اسلام نامیده میشود و هرگز تغییربردار نیست، اجرا نموده... و برای اداره امور کلیة شئون اجتماعی جامعه اسلامی به نحوی که مصلحت اسلام و مسلمین مقتضی است احکام و فرامینی که به حسب تغییر مصالح اوقات قابل تغییر است، صادر نماید».
- علیبن محمد حبیب ماوردی، الاحکام السلطانیه، قم، انتشارات، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1406 ق، ص 5.
- عبدالرحمن بن خلدون، مقدمة ابن خلدون، ترجمة محمد پروین گنابادی، تهران بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ سوم، 1352، ج 1، ص 365-366.
- دکتر محمد تقی جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، تهران، گنج دانش، چاپ ششم، 1372، ص 49، ش 362.
- دکتر ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1375، ج 1، ص 326.
- علاوه بر منابعی که در هر یک از بحثهای راجع به ولایت فقیه در افتأ، حکومت و قضاوت خواهد آمد، نک: آیتالله ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ص 438 به بعد؛ سیدمحمد حسین تهرانی، ولایت فقیه در حکومت اسلام، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، 1415 ق، چاپ اول، ج 1، ص 236، ج 1، ص 9؛ همچنین، نک: آیتالله جعفرسبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ترجمة داوود الهامی، قم، انتشارات توحید، 1370، صص 196-199.
- سیدمحمد آل بحرالعلوم، بلغةالفقیه، تهران، مکتبهالصادق، چاپ چهارم، 1362 ج 3، ص 210.
- دکتر عبدالرزاق احمد السنهوری، فقه الخلافة و تطورها، ترجمة دکتر نادیه عبدالرزاق السنهوری، مصر، الهیئة المصریه العامهللکتاب، 1989، ص 187.
- نک: مولی احمد نراقی، عوائدالایلام، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول، 1375، ص 539؛ شیخ مرتضی انصاری، مکاسب، قم، انتشارات علامه، ص 153، س 7 و 8.
- نک: مولی احمد نراقی، پیشین، ص 545.
- نک: دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، پیشین، ص 66، ش 499.
- نک: همان، ص 524، ش 4154.
- دکتر ناصر کاتوزیان، مقدمة علم حقوق، تهران، شرکت انتشار، چاپ هجدهم، 1373، ص 22، ش 94. همچنین نک: دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، پیشین، ص 517، ش 4091.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، پیشین، ص 517، ش 4091؛ دکتر ناصر کاتوزیان، پیشین.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، پیشین، ص 518، ش 4091.
- مقصود از ضمانت اجرا، «عکسالعمل قانونی تخلف از یک دستور قانونی» است. نک: دکتر محمدجعفر لنگردوی، ترمینولوژی حقوق، ص 9-10، ش 71، بند ب. برای اجرای قواعد حقوقی، ابزارهای متفاوتی، متناسب با هر مورد، وجود دارد که یکی از آنها کیفر است. بنابراین، مقصود ما از ضمانت اجرا، صرفاً ضمانت اجرای کیفری نیست. نک: دکتر ناصر کاتوزیان، مقدمة علم حقوق، ص 52، ش 38.
- مقصود از اصل شخصی بودن فتوا این است که رعایت فتوای مجتهد بر مقلد واجب است، چه مقلد در مرزهای سیاسی کشوری باشد که مجتهد هم در آنجا است و چه خارج از آن باشد.
- نک: دکتر ناصر کاتوزیان، پیشین، صص 236-237.
- آیتالله حسینعلی منتظری، دراسات، فیولایةالفقیه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ دوم، 1409 ق، ج 2، صص 60-61.
- نک: مولی احمد نراقی، پیشین، ص 555.
- نک: همان، ص 562. همچنین، نک: سیدمحمد آل بحرالعلوم، پیشین، صص 234-235.
- نک: همان، صص 566-579؛ سیدمحمد آل بحرالعلوم، پیشین، ص 242.
- نک: همان، ص 581.
- نک: همان، ص 553.
- نک: همان، ص 536.
- نک: امام خمینی، ولایت فقیه، ص 114.
- نک: همان، ص 64.
- همان، ص 467.
- مقصود حکومت فقیه در دوران غیبت است.
- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 40.
- همان.
- همان، ص 15 (س 13-15).
- همان (س 19-21).
- همان، ص 17.
- همان، ص 19.
- دکتر ولیالله انصاری، کلیات حقوق اداری، نشر میزان، چاپ اول، 1374، ص 40.
- مولی احمد نرافی، پیشین، ص 552؛ همچنین، نک: شیخمحمدحسن نجفی، جواهرالکلام، بیروت، داراحیأ، التراث العربی، چاپ هفتم، ج 40، ص 11؛ سیدمحمدجواد حسینی عاملی، مفتاح الکرامه، بیروت، داراحیأ التراث العربی، ج 10، ص 2.
- شیخ مرتضی انصاری، پیشین، ص 153، س 9.
- امام خمینی، پیشین، صص 64-65.
- همان، ص 60.
- همان، ص 75.
- نک: دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ص 243، بند ج.
- شیخ محمدحسن نجفی، پیشین، ص 100.
- همان: «واما الحکم فهو انشأ انفاذ من الحاکم، لامنه تعالی، لحکم شرعی او وضعی او موضوعهما فیشیی مخصوص».
- امام خمینی، پیشین، ص 113: «حکم میرزای شیرازی در حرمت تنباکو چون حکم حکومتی بود، برای فقیه دیگر هم واجبالاتباع بود... حکم قضاوتی نبود که بین چند نفر سر موضوعی اختلاف شده باشد و ایشان روی تشخیص خود قضاوت کرده باشند».
- همان، ص 3.
- همان، ص 33، نیز، نک: ص 6، 34 و 35.
- همان، ص 14-15.
- همان، ص 41: «یکی از اموری که فقیه متصدی ولایت آن است، اجرای حدود (یعنی قانون جزای اسلام) است...
- همان، ص 61: «فقها در اجرای احکام الهی امین هستند، در اخذ مالیات، حفظ مرزها، اجرای حدود امیناند».
- همان.
- دکتر ناصر کاتوزیان، مقدمة علم حقوق، ص 126، ش 98.
- همان، ص 132، ش 103.
- همان.
- همان، ص 133، ش 103.
- دکتر ناصر کاتوزیان، پیشین، ص 124.
- همان، ص 133، ش 103.
- امام خمینی، پیشین، صص 33-34.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، پیشین، ص 518، ش 4091.
- دکتر ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 291.
- همان، ص 296.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، دانشنامة حقوقی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، 375، ج 2، ص 3، ش 3.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، حقوق اسلام، تهران گنج دانش، 1358، صص 10-11، ش 15.
- نک: دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، دانشنامة حقوقی، ج 2، ص 34؛ مقدمة عمومی علم حقوق، تهران،گنج دانش، چاپ سوم، 1371، صص 27-28، پاورقی 18؛ حقوق اسلام، ص 11.
- نک: میرزا محمدحسین نائینی، تنبیهالامه و تنزیه المله (یا حکومت از نظر اسلام)، با ترجمه و توضیح آیتالله سیدمحمود طالقانی، تهران شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم، 1361، ص 98؛ سیدمحمدباقر صدر(ره)، اقتصادنا، دارالتعاریف، چاپ بیست، 1408 ق، ص 378؛ علامه سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، صص 178-181؛ آیتالله جوادی آملی، ولایت فقیه، مرکز نشر فرهنگی رجأ، چاپ اول، 1367، صص 91-93.
- سیدمحمد حسین طباطبایی، فرازهایی از اسلام، صص 77-78.
- علامه میرزا محمدحسین نائینی، پیشین، ص 98.
- امام خمینی، صحیفه نور، ج 20، ص 170.
- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 73.
- همان، ص 41.
- نک: آیتالله حسینعلی منتظری، پیشین، صص 25، 51-55.
- آیتالله حسینعلی منتظری، پیشین، ص 51؛ همچنین نک: صص 57-58؛
- نک: امام خمینی، پیشین، ص 60.
- روزنامة جمهوری اسلامی، یکشنبه، 18/11/66، ص 12.
- روزنامة اطلاعات، شنبه 26/11/66 ص 15.
- روزنامه جمهوری اسلامی، دوشنبه 19/11/66، ص 12.
- برای اطلاع ازاین نظریات، نک: علیاکبر کلانتری، پیشین، صص 111-112.
- نک: دکتر ابوالقاسم گرجی، پیشین، ج 2، ص 192-193.
- همان، ص 192.
- آیتالله حسینعلی منتظری، پیشین، ص 60.
- صحیفة نور، ج 20، ص 174.
- مقصود این روایت است: «و اما الحوادث الواقعه، فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجةالله علیهم». شیخ صدوق، کمالالدین و تمام النعمة، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ج 2، ص 484، باب توقیعات، 2حدیث 4.
- آیتالله محمدی گیلانی، مقایسه بین احکام حکومتی و احکام ثانویه، فصلنامه رهنمون، شمارة دوم و سوم، 1371، ص 63.
- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 60، نیز نک: کتاب بیع ج 2، ص 477.
- سیدمحمد حسین طباطبایی، بررسیهای اسلامی، ص 180.
- نک: امام خمینی، ولایت فقیه، ص 75، و نیزص 60.
- احکام ثانویه، مجلة قضایی و حقوقی دادگستری، سال اول، ش اول پاییز 70 (نویسنده نامعلوم است)، به نقل از: فقه در آیینه مطبوعات، کنگرة بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی(ره)، ج 59، صص 683-684.
- صحیفة نور، ج 20، ص 170.
- آیتالله ناصر مکارم شیرازی، پیشین، ص 550.
- همان، ص 551.
- مقایسه کنید با: محمد منصورنژاد، بررسی تطبیقی مفهوم مصلحت از دیدگاه امام خمینی و اندیشمندان غربی، مجلة حکومت اسلامی، ش 12، 1378، صص 167-199.
- امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 477.
- نک: صحیفه نور، ج 20، ص 170.
- نک: آیتالله علی مشکینی، پیشین، صص 74-75؛ نیز: نک: ص 125.
- امام خمینی، رسائل، قم، مطبعة العلمیه، 1385 ق، ص 50-51.
- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 60.
- همان، ص 75.
- نک: آیتالله علی مشکینی، پیشین، ص 120.
- نک: همان، ص 121.
- دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ش 1935، صص 244-245.
- همان، ش 1947، ص 246.
- امام خمینی، پیشین، ص 75.
اشاره
دانش فقه در گسترة فرهنگ و علوم اسلامی، جایگاهی رفیع و منزلتی فخیم داشته و دارد و هماره در نوک پیکان هماوردیهای عالمانه و مغرضانه قرار داشته است. در میان فرقههای اسلامی سرگذشت شیعیان و اندیشمندان آنان بس غریب مینماید. در تاریخ شیعه شمایی از قیامهای حقطلبانه، اسارت، تبعید، شکنجه و شهادت. که توسط آزادمردان دینخواه و ظلمستیز شیعی رقم خورده است و نمایی از نامبردارانی دانشپژوه، اصالت خواه و سنتگرا که با سوز و گداز و عشق و ایثار به پیسازی و بنیانگذاری دستگاه نظامدار کلام و فقه شیعه همت گمارند به چشم میخورد. در این جریان بالنده، تکاپو و کندوکاو فقیهان نامدار شیعی، جایگاه ویژهای را به خود اختصاص داده است. پس از غیبت امام زمان(عج) دانشوران نامور مذهب جعفری به تبیین دیدگاههای راهبردی فقه پرداخته و با تعریف اصول، ملاکها معیارها و قواعد این دانش سترگ، شتابی در خور به آن دادند. گرچه گاه این پویهها دچار آفتهایی میشد و روند رو به تکامل آن را آسیبپذیر میساخت اما دیری نمیپایید که دانشوری نظامساز و صاحب سبک بر سکون تحمیلی برمیآشفت و طرحی نو درمیانداخت و پویشی تازه به فقه میداد و آن را به عرصههای نوین رهنمون میشد.
این جریان نوگرایی و مکتبسازی فقهی وامدار نامبردارانی چند، چونان شیخ طوسی، ابنادریس حلی، صاحب جواهر، شیخ انصای، شهید صدر و امام خمینی(ره) میباشد.
این ادعای گزافی نیست اگر گفته شود امام خمینی(ره) بود که فقه را وارد مرحلة نوینی نمود، پویایی فقه را صدا زد و کارایی آن را نشانه رفت و از نوگرایی فقه بدون سنتگریزی حمایت نمود و به اندیشة فقه سنتی - پویا توصیه نمود. واقعیت این است که پس از به دست گرفتن قدرت توسط فقه شیعه در ایران و اجرای دیدگاههای اصلاحگر بزرگ شیعی امام خمینی(قدسسره)، چالشی سترگ در عرصههای فرهنگی به وجود آمد که در خط مقدم یورشهای انجام گرفته، فقه شیعی قرار داشت.
در برابر این هجمهها - جدای از اینکه آنها را از سر خیرخواهی دینگرایانه بدانیم یا خودخواهی دنیامدارانه - باید تلاش کرد تا با ارزیابی صحیح و منطقی دانش فقه و همچنین تحلیل درست اهداف، ساز و کارها و شیوههای استنباط و آثار احکام فقهی بر زندگی جمعی و فردی و در نهایت ادارة نظام سیاسی - اجتماعی، به راهبردهایی بنیادین دست یافت. تنها در این صورت است که میتوان در برابر یورش نظامهای حقوقی و مدنی بیگانه، نظام خودی را آسیبناپذیر ساخت و همراه با حفظ اصول و ارزشهای اسلامی، جوابگوی مقتضیات زمان و رویدادهای نو بود.
اهداف فقه:
پویایی فقه در گرو تبیین ژرف اهداف فقه و نظام آن است. آیا نظام فقهی تنها رستگاری آن جهانی را هدف خویش میداند و اصولاً به آثار این جهانی دین توجهی نمیکند؟ آیا نظام فقهی تنها باید به سامان دادن زندگی جمعی و فردی دنیایی مردم بسنده کند؟ آیا میتوان بدون توجه به آثار احکام فقهی در زندگی دنیایی مردم، فارغ البال به صدور احکام و فتوا روی آورد؟ پیشفرض بنیادین نوگرایی در فقه شیعه این اندیشه است که سعادت آدمی هدف نهایی منظومه فقه است و سعادت این جهانی و رستگاری آن جهانی میتواند تنها هدفی باشد که اندیشة اجتهاد دائم و ثابت و متغیر و مقتضیات زمان را بهم پیوند دهد. بنابراین نمیتوان بدون توجه به آثار احکام فقهی در زندگی دنیایی مردم فارغدلانه به صدور احکام و فتوا روی آورد. فراتر از این، اگر فقه داعیه حکومتداری و ادارة زندگی انسانها از گهواره تا گور را داشته باشد و حق ولایت و رهبری نیز از آن ولی فقیه باشد، همانگونه که حضرت امام راحل فرمودند: «حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفة عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشاندهندة جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل ادارة انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.»(1) در این صورت فقه برای ادارة زندگی انسانها بزرگترین هدفی را که میتواند دنبال کند عدالت اجتماعی است.(2) بنابراین فقیه چارهای ندارد جز اینکه به آثار فتواها و احکام خود در جامعه بیاندیشد و رابطه آن را با بسط قسط و نهادینه کردن عدالت اجتماعی بسنجد.
افزون بر این، مبنای احکام ولایی، مصالح عمومی است که انسان غیرمعصوم توان درک و شناخت آن را دارد. اگر برای رسیدن به هدفی دنیوی حکمی صادر شود ولی پس از اجرا، آن هدف را برآورده نکند باید در حکم شک کرد یا در روش استنباط آن حکم تردید نمود و برای برآورده کردن هدف، سراغ احکام و دستورالعملهای دیگری رفت. کارایی فقه در دورة کنونی بستگی به چگونگی تشخیص هدف و ارزیابی و کنترل احکام فقهی دارد تا میزان تأثیر آنها را در برآورده کردن اهداف احکام تعیین نماید. بدیهی است استنباط احکام فقهی بدون توجه به اهداف فقه، هماهنگی بخشهای گوناگون فقه را بهم ریخته و توان مدیریتی آن را در ارائة راه حلهای اساسی برای مشکلات و پدیدههای نوآمد به صفر خواهد رسانید.
توانایی سیستمی فقه:
بنیادیترین اندیشهای که جریان رو به رشد فقه را به طور ساختاری میتواند تضمین کند اصل مانای اجتهاد است. اجتهاد را چنین تعریف کردهاند: «توان به دست آوردن حجت بر احکام شرعی یا وظیفة عملی (شرعی یا عقلی).»(3) بدون تردید اجتهاد دارای اقسامی است که در کتابهای مربوطه، به آنها اشاره شده است از جمله میتوان به تقسیم آن با توجه به مراتب مجتهدین نگاهی نمود: اجتهاد مطلق و اجتهاد منتسب (اجتهاد در مذهب).(4)
به کسی گویند مجتهد مطلق است که بتواند در اصول و فروع اجتهاد کند و به تعبیری صاحب سبک باشد. در برابر به شخصی گویند مجتهد منتسب است که وی اصول و ملاکهایی را بپذیرد که بنیانگذار مکتبی فقهی، آنها را تدوین نموده است و او فقط در فروع حق استنباط داشته باشد.(5) شیعه به اجتهاد مطلق اعتقاد دارد و اجتهاد منتسب را نمیپذیرد. از همین جا جریان انسداد یا انفتاح باب اجتهاد در فقه اسلامی شکل میگیرد. تفاوت اندیشة فقهی شیعه با اهل سنت نیز قابل ارزیابی و تعمق است. از برجستگیهای فقه شیعه گرایش به انفتاح باب اجتهاد است که میتواند به آن تازگی، تراوت، پویایی و قدرت پاسخگویی روزآمد به پدیدههای نوآمد را بدهد. این سرمایهای بس سترک است که شیعه اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق دارد.(6) در نتیجه از نظر سیستمی، فقه شیعه در بُن خود بنیان مرصوص اجتهاد مطلق را قرار داده است که همیشه پویایی آن را امکانپذیر میسازد، در صورتی که فقه اهل سنت با پذیرش اجتهاد منتسب و اجتهاد در مذهب، توان اصولی خویش را برای پویایی از دست داده است.
آسیبپذیری سیستم پویا:
با صد افسوس باید گفت که در فقه شیعه از این سرمایهگرانمایه چندان بهرهبرداری بهینه نمیشود. گاه در تاریخ فقه شیعه نه تنها نشانی از انفتاح باب اجتهاد نبوده بلکه نشانههای بیشماری از گرایش به اجتهاد منتسب به چشم میخورد. برای نمونه به سرنوشت فقه شیعه پس از شیخ طوسی(7) در قرن پنجم و پس از شیخ انصاری میتوان اشاره کرد. البته هماره فقیهانی خلاق و مکتبساز در برابر این گرایشهای تقلیدگونه، جریانی با شکوه و بالنده در فقه شیعی به راه انداخته و روح تازهای در کالبد افسرده و رو به سکون آن دمیدهاند.
برخی از فقیهان پیدایش فرقههای گوناگون مذهبی، صدور احکام شرعی مبتنی بر هوی و هوس یا قومی و قبیلهای، همگرایی فقه و فقها با سلاطین و در نهایت پیروی فقها از نظرات سلاطین را چکیدهای از نتیجه انسداد باب اجتهاد نزد اهل سنت میدانند.(8) بنابراین یا میباید فقه اهل سنت، پویایی و نوگرایی خویش را از دست بدهد یا پیرو پادشاهان و عالمنمایان دنیاخواه دینفروش گردد و اهل سنت چارهای جز انتخاب یکی از این دو گزینه نداشتند. به نظر میرسد در این سرگذشت تلخ که بر فقه اهل سنت رفته است واقعیتی نهفته وجود دارد که عبرتآموزی از آن، راهگش-ای چالشهایی باشد که امکان دارد در برابر فقه شیعه نیز به وجود آید. بنابراین اعتقاد به انفتاح باب اجتهاد مطلق بدون تبیین ارزشها، اصول، معیارها و سنتها، میتواند آسیبپذیری سیستم پویای فقه را نشان داده و به سرانجامی بیانجامد که قابل تصور نیست. البته چارة کار این نیست که برای جلوگیری از این احتمال و آسیبپذیریهای احتمالی، گرایش به احتیاط و پیروی از مشهور و قدما در صدر تلاشهای اجتهادی قرار گیرد که چنین گرایشی، فقه را از پویایی و نوگرایی واداشته و از حرکت و پویایی به سکون و انزوا خواهد کشاند. به سخن فنی، اندیشة ثابت و متغیر و ارتباط این دو با یکدیگر در درون نظام فقهی در صورتی که به روشنی تبیین شود و عناصر ثابت آن تعیین گردد، بنیادیترین راهبرد در فقه شیعه را به دست خواهد داد که هرگز غبار قدمت عهد بر چهرهاش ننشیند و با طراوت و شادابی در عرصههای گوناگون زندگی مدرن به ایفای نقش ارزشگونه و خیرخواهانه خویش بپردازد.
عوامل پویایی
با پذیرش اجتهاد مطلق و انفتاح باب اجتهاد مطلق، توانایی سیستم برای پویایی، پذیرفته میشود. اکنون نوبت به بررسی این نکته میرسد که پویایی و بالندگی در فقه شیعه بستگی تمام عیار به مجتهد دارد؛ یعنی این فعالیت عالمان است که جریان رو به تکامل نظام فقهی را تشکیل میدهد، به ویژه اگر فقه را به فعالیت جمعی فقها تعریف کنیم.(9) از این رو نقش مجتهد در این روند تعیین کننده خواهد بود. برای تبیین شفاف این نظریه چند نکته باید یادآوری شود، هر چند این موارد تمام آن نکاتی نیست که رعایت آنها در پویایی فقه بایسته است ولی از مهمترین آنهاست.
1. حیات مجتهد:
رویدادها یکی پس از دیگری در بستر زمان به وجود میآیند و تطبیق دستورات کلی اسلام بر موضوعات و استنباط احکامِ پدیدههای نو، فلسفة وجودی اجتهاد مطلق و سیستم پویای فقه را تشکیل میدهد و تنها راه استنباط حکم پدیدهها، درگیر شدن اجتهاد کننده (مجتهد یا مرجع) با پدیدههای نو است. بدون تردید زنده بودن مجتهد، شرط لازم استمرار این جریان و بسامانی آن است. در فقه شیعه نیز بیشترین فقها این اصل را پذیرفتهاند که تقلید ابتدایی از مجتهد مرده صحیح نیست(10) و تنها در صورتی بقأ بر تقلید از مجتهد مرده را تجویز میکنند که وی اعلم باشد [لازم به یادآوری است برخی از فقها چنین دیدگاهی را برنمیتابند].
با توجه به پذیرش اصل اجتهاد مطلق و لزوم پاسخگویی به رویدادهای نو باید این مسئله را ارزیابی کرد که حیات مجتهد و درگیر شدن وی در استنباط حوادث واقعه تا چه حد با اصل سیستم فقه و اهداف آن سازگار است؟ همچنین نظریههای تقلید ابتدایی از مجتهد یا تقلید استدامهای از مجتهد ولو اعلم نباشد یا ادامه تقلید در برخی از مسائلی که عمل کرده و یا مسائلی از این قبیل تا چه حد میتواند با ساز و کار اجتهاد مطلق شیعی تطبیق داشته باشد؟
مجاز نبودن تقلید از مرجع و مجتهد مرده، حداقل دو هدف را در پیدارد: نخست، ارتباط دائمی پیرو (شیعه) با رهبر دینی (امام، نایب امام) که در نظریه امامت و نیابت مطرح است و بالاتر از این، سازگاری آن با تئوری ولایت و فقاهت که در اندیشة ولایت معصوم و ولایت فقیه مطرح است. این رهبران معصوم و جانشینان غیرمعصوم آنان، هادی و دستگیر مریدان در سیر الی الله و همیشه نظارهگر حرکت آنان به سمت و سوی تعالی و صراطمستقیم هستند. دوم، فهم و شناخت مردمان و درک شرایط اقلیمی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی زمانه. به طور کلی از بایستههای سیستم استنباط باز و اجتهاد مطلق این است که مجتهد هنگام مراجعه مردم به وی، عالم به زمان و اعلم مردمان برای راهگشایی و مشکلزدایی باشد. در حقیقت نظریه تقلید جاهل از عالم، در بن خود این حقیقت را جای داده است که باید از عالمی پیروی شود که با رویدادها درگیر است و از نظر علمی در جریان آنها قرار دارد. بنابراین لازمة انفتاح باب اجتهاد و اعلم به زمان بودن، همانا زنده بودن مجتهد است تا به شرایط و مقتضیات زمان آگاه باشد و پویایی فقه شیعی را تضمین نماید و از نظر سیستمی با بکارگیری روشهای متناسب به اهداف خود برسد.
2. موضوعشناسی روزآمد:
آن گاه که قانونگذار الهی (شارع) احکام را اعتبار نهاد و به حضرت ختمی مرتبت فرمان داد که فرمانهای الهی را به گوش خلایق عالم برساند، دو گونه کاربرد برای احکام در نظر داشت:
احکام نوع اول: فرمانهای الهی فراگیر برای همة زمانها، مکانها، انسانها با هرگونه گرایش و سلیقه و... احکام نوع دوم: فرمانهای الهی ویژه برای زمان خاص و بدون تداوم زمانی.
یک اصل و معیار بنیادین نیز وجود دارد مبنی بر این که احکام در سیستم تشریع الهی همیشه از نوع اول و با ویژگی فراگیر و شمول زمانی و مکانیاند مگر آنکه شخص شارع به گونهای موقتی بودن آن را با ابزار ویژهای ابراز کند و به اطلاع همگان برساند. در اصطلاح به پایان زمان اعتبار حکم، نسخ گویند. برای اینکه یک حکمِ فراگیر زمانی و مکانی تشریع شود، شارع همة مصداقهای موجود یا مصداقهایی که به وجود خواهند آمد را در نظر میگیرد و با استفاده از قضیة حقیقیه، حکم را انشأ میکند. معنای قضیة حقیقیه چنین است: «وجود واقعی موضوع در نظر گرفته شده و بر آن حکم میشود، چه افرادش وجود خارجی و عینیت داشته باشند و چه نداشته باشند»(11) بنابراین بیشتر احکام الهی فراگیرند و گسترة زمانی و مکانی همه جانبهای دارند. نکتة بنیادین پویایی فقه مطابق با اندیشه درگیر شدن مجتهد با حوادث و عالم زمانه بودن در این است که مجتهد چگونه با حکم و اجزای آن برخورد میکند و در طریق استنباط به چه چیزی میاندیشد؟ از باب نمونه در یک قضیه حقیقیه، شارع حرمت ربا را بیان میکند و در قرآن میفرماید: «و احلاللهالبیع و حرمالربا»(12) [و خداوند داد و ستد را حلال و ربا را حرام گردانیده است.] پرسش اساسی در فقه پویا این است که ربا چیست؟
بنابراین گام نخست نوگرایی در فقه، کندو کاو در موضوع احکام است و از همین جا نظریه موضوعشناسی در فقه پویا قدم به عرصة وجود میگذارد و پیش از آنکه با فقه سنتی به هماوردی بپردازد، به بالندگی و تحرک بخشی فقه سنتی میاندیشد و این اندیشه را در سر دارد که چگونه میتوان عالم زمانه بود ولی زمانه را نشناخت یا بالعکس، عالم زمانه نبود و برای زمانه حکم داد؟ فقیه فرزانه، امام خمینی(ره) میفرماید: «اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدین معنانیست که فقه اسلامی پویا نیست...»(13) اکنون باید کمی اندیشید و کار مجتهد را در جریان استنباط احکام شرعی سنجید. او نخست شیوهای برای استنباط برمیگزیند، سپس موضوع حکم را شناسایی و تحلیل میکند، بعد به جستجو در اسناد و منابع و مدارک مربوطه میپردازد، آنگاه به رابطهای بین موضوع و پارهای از اسناد و مدارک پیمیبرد و نهایتاً به مرحلة حکم یا فتوی دادن و یا احتیاط میرسد. همچنین در پایان، این جریان موضوع شناسایی شده و تحلیل شده را بر مصداقها و افراد خارجی تطبیق میکند و به اصطلاح به موضع عینیت خارجی میبخشد و میگوید: اینگونه مبادله، ربا است و آنگونه، ربا نیست.
دل نگرانی مهم فقه پویا این است که شناخت موضوع از گذشتههای بسیار دور بدون نگرش عالمانه به بسترهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آن صورت گرفته و تطبیق همان موضوع بر پدیدههای روز به دلیل شباهت اسمی و عنوانی و بدون شناسایی زیرساختهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی این روز، کمی از وادی تحقیق بدور است. اما بنگرید امام راحل چگونه میاندیشد: «با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی میطلبد. مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.»(14)
گواه عینی و گویای این نظریه، نگرشی از سر صدق به فتاوای بزرگان قوم درباره بهرة بانکی، حیل ربا، خرید و فروش اسکناس، چک و سفته و... است. برای نمونه:
آیتالله معرفت: «در واقع کار بانک امروز، «مناوالینا» است یعنی هیچیک از ملاکات ربا که شارع در صدر اول حرام کرده، در این معاملات ربوی بانکی وجود ندارد؛ پس وجهی برای حرمت آن نیست. لذا از این راه، تحلیل و تجویز میکنیم که بهرة بانکی اشکالی ندارد.»(15) در حقیقت با شناسایی و تحلیل ژرف موضوع در بستر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعة آن روز و امروز و پی بردن به ملاکها میتوان عدم تطابق موضوع را به دست آورد اگر چه در عنوان و نام یکی باشند.
آیتالله تبریزی: «معلوم است که این پولها مکیل و موزون نیستند و از این جهت معاوضة این پولها به همجنس خود با زیاده ربا نیست و همچنین معاملة این پولها که دَین در ذمه باشد به نقدی با نقیصه یا زیاده، ربا نیست. [مثلاً] اگر ده هزار ریال طلب را به کسی دیگر به نه هزار ریال نقد معامله نماییم، ربا نمیشود»(16)
از این منظر میتوان تحولی بنیادین در سیستم بانکداری ایران بوجود آورد. خوش بینانهترین و همدلانهترین ادعا در نظریه موضوعشناسی این است که با دگرگونی پرشتاب و باور نکردنی عصر مدرن، کمترین انتظار از فقهپژوهان فرزانه، اندیشیدن در وادی تغییر مصداق است، گرچه دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که پویایی فقه را در تغییر مفهومی یا قبض و بسط مفهوم در بستر تاریخی و زمانی و مکانی توصیه میکند و از منظر تغییر مفهوم موضوع به تغییر حکم میاندیشد. در نتیجه موضوعشناسی، مصداقیابی و تطبیق موضوع بر مصداق بدون نگرش به همگونی و همسانی شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی چندان علمی و واقعگرایانه نیست. بعلاوه این که اهداف فقه برآورده نخواهد شد، احکام به نابسامانی خواهند رسید و ناهماهنگی آنان به وضوح به چشم خواهد آمد و به سرعت کارایی خود را از دست خواهند داد. بنابراین فقه سنتی همراه با توانمندی سیستمی، با نگرشی عالمانه به رویدادها و رویکردی واقعبینانه به پیآمد احکام، به پویایی و بالندگی خواهد رسید. هر چند در نظریه موضوعشناسی روزآمد تنها رویکرد ممکن، پژوهشگروهی و مرزبندی شده است که نتیجه بخش خواهد بود.
3. حکمشناسی:
در تعریف حکم، شهید صدر مینویسد: «حکم شرعی، قانونی است که از طرف خداوند برای نظمبخشی زندگی انسان صادر شده و خطابهای شرعی در کتاب و سنت، کاشف حکم هستند نه خود حکم.»(17) برخی نیز حکم شرعی را اعتبار شرعی که به افعال و کردار بندگان تعلق میگیرد تعریف کردهاند.(18)
به طور کلی حکم از زاویههای گوناگون تقسیم شده است: -1 حکم وضعی و تکلیفی، -2 حکم اولی و ثانوی، -3 حکم غیرحکومتی و حکم حکومتی(19) و...
حکم تکلیفی به افعال انسان مستقیماً و مباشرةً مربوط میشود مانند وجوب و حرمت و... ولی حکم وضعی بدون واسطه به کردار انسان وابسته نیست گرچه وضع مشخصی با انسان دارد که به دنبال آن حکم تکلیفی نیز میآید مانند: صحت و فساد که در پی آن حکم تکلیفی خواهد آمد.(20) در حکم اولی، تشریع یا اعتبار حکم بدون توجه به حالتهای استثنایی مکلف صورت میگیرد ولی در حکم ثانوی با توجه به حالتهایی از قبیل: اضطرار، اکراه، عسر، حرج، عجز، خوف، ضرر، مرض و... حکم اعتبار و انشأ میشود.(21) تفاوت حکم حکومتی و غیرحکومتی نیز وابسته به بود یا نبود حکومت اسلامی است و یا ارتباط با شأن حاکم بودن یا مفتی بودن مرجع و مجتهد دارد که در بحث تخصصی حکم حکومتی میتوان آن را پیگیری نمود.(22) در تمام دیدگاههای فقهی، دو نوع حکم اولی و ثانوی پذیرفته شدهاند و فلسفة وجودی احکام ثانوی را انعطافپذیری نظام فقهی با حالتهای گونهگون مکلف دانستهاند.
ولی اصل مهم این است که تفاوت حکم اولی و حکم ثانوی در این است که حکم اولی حالت طبیعی فرد و جامعه و حکم ثانوی حالت غیرطبیعی را در نظر میگیرد. بنابراین اگر در جامعهای و برای فرد و گروهی دیگر، حکم اولی و طبیعی قابل پیاده شدن نبود، باید جامعه و فرد را بیرون از حالت عادی دانست یا باید نسبت به حکم اولی تردید روا داشت؟ این دیدگاه که میخواهد پویایی فقه را از نظر سیستمی از منظر احکام اولیه و ثانویه تبیین کند با چنین مشکلی روبرو خواهد شد که حالتهای غیرطبیعی و استثنایی را جایگزین حالتهای طبیعی نموده و بدیهی است که نتیجه چه خواهد شد. بنابراین ادارة جامعه باحکام ثانوی و اضطراری آثار زیانباری در پیخواهد داشت زیرا: -1 هدف قانونگذار از وضع و اعتبار احکام اولیه برآورده نخواهد شد. -2 پیشبینی قانونگذار از حالات طبیعی انسان در طول تاریخ و برای همیشه چندان صحیح به نظر نخواهد آمد. -3 جاودانگی احکام شریعت بدون توان اجرایی آنها زیر سؤال خواهد رفت. -4 در دراز مدت احکام ثانوی، خود به احکام اولی تبدیل شده و مجدداً احکام ثانوی پیدا خواهند نمود و این قابل پذیرش نخواهد بود. در نتیجه نظریة پویایی فقه از منظر احکام اولی و ثانوی به نظر نگارنده، راه به جایی نخواهد برد بلکه مشکلات فقه را افزون و راه دشوار نوگرایی را سختتر خواهد نمود. اما در بررسی حکم حکومتی باید دانست که برخی حکم حکومتی را چنین تعریف کردهاند: «حکم حکومتی حکمی است که ولی جامعه، برمبنای ضوابط پیشبینی شده طبق مصالح عمومی، برای حفظ سلامت جامعه و تنظیم امور آن، برقراری روابط صحیح بین سازمانهای دولتی و غیردولتی با مردم و همچنین سازمانها با یکدیگر و افراد با یکدیگر، در مورد مسائل فرهنگی، تعلیماتی، مالیاتی، نظامی، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادی طرق و شوارع، اوزان و مقادیر، ضرب سکه، تجارت داخلی و خارجی، امور ارزی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظافت و زیبایی شهرها و سرزمینها و سایر مسائل، مقرر داشته است.»(23)
امام خمینی(ره) بارها براین نکته تأکید میکردند که حکومت و حکم حکومتی از احکام اولیه اسلام است: «باید عرض کنم، حکومت که شعبهای از ولایت مطلقة رسول الله - صلیالله علیه و آله و سلم - است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام اولیه»(24) در حقیقت مراد از اولیه بودن احکام حکومتی میتواند چنین باشد: «در جنب اختیارات و تشخیص ولی فقیه، الزامات و باید و نبایدهایی که جدا و بیرون از حکومت و تشکیلات مشروع اسلامی ممکن است استنباط شود، ارزش محدودکنندگی و کنترلکنندگی ندارد زیرا چنین الزاماتی نمیتواند شرعی و اسلامی باشد.»(25) اگر چنین مفهومی همراه شود با یک اصل اساسی که در بن اصل ولایت وجود دارد مبنی بر این که ولایت مقید به رعایت مصلحت است،(26) آنگاه حکم حکومتی از مصدر ولایت همراه با مصلحت، فقه شیعه را در بُعد اجتماعی به عرصههای نو خواهد کشاند و پویایی آن را تضمین خواهد نمود.
رویکرد دیگری که در اولیه بودن احکام حکومتی وجود دارد نگاه اجرایی به احکام است: «یکی از بهترین تفسیرهای کلام ایشان که احکام حکومتی را حکم اولی میکند نه ثانوی، مبتنی بر این است که ما غایات تمام احکام شرعی را احکام عملی و اجرایی یک حاکم شرع بدانیم که طبیعتاً انسانی متدین است و مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است»(27) بدون تردید چنین نگرشی راهگشایی بزرگی برای تفقهی دوباره دربارة ملاکات احکام خواهد بود و بهترین راهکار پویایی فقه را به دست خواهد داد که کشف ملاکات احکام باشد.
4. کاوشی نو در ملاکات احکام:
در تفکر کلامی شیعی هماره انسان با اصول و معیارهایی روبرو میشود که حیرت آدمی را در اینباره برمیانگیزد که چگونه در دورة حاکمیت جهل و جور و جبن، اندیشمندانی شجاع زیر ساختهای هماهنگ تفکر شیعی را از امامان معصوم برگرفتند و با دلسوزی آنها را به نسل بعد منتقل کردند، معیارهایی که توان زیادی برای تحرک بخشی به علمای شیعه و مقابله با نظریههای رقیب را در خود نهفته دارند. یکی از این اصول، اعتقاد به حسن و قبح عقلی و پیروی احکام از مصالح و مفاسد است. البته اندک اندک این نظریه در جایگاه رفیع خود تنها به عنوان یک اصل کلی باقی ماند و کمتر بر مصداقها تطبیق داده شد به گونهای که در جریان استنباط احکام شرعی، مجتهد بیشترین زمانی که صرف میکند تا حکم خدا را از منابع و مدارک مربوطه به دستآورد، در محدودة دلالت لفظ و محتوای آن و همخوانی مدارک با یکدیگر و... دور میزند و کمتر به فکر ملاک حکم و مصلحت و مفسدة نهفته در آن است. گرچه گرایش غالب این است که احکام ثبوتاً دارای مصلحت و مفسدهاند ولی کمتر امکان اثبات و کشف آنها وجود دارد. با نگرشی ژرف به احکام میتوان آنها را به احکام عبادی، تجاری و سیاسی دستهبندی کرد. در بخش عبادات همة گرایشهای فقهی اعتقاد دارند که ملاک حکم برای انسان روشن نیست و روشن نخواهد شد.
بنابراین در این محدوده کسی توان کشف ملاک را ندارد و اگر گاهی به علت یا فلسفة حکمی عبادی در منابع و مدارک اشاره شده است، منظور حکمت یا بخشی از علت است نه تمام علت و ملاک. این گرایش چندان محکم و استوار است که نمیتوان هیچ خللی بر آن وارد آورد. اما اختلاف گرایشها در احکام تجاری و سیاسی بسیار زیاد است و میتوان گفت: با کشف ملاک در این دو دسته از احکام، فقه سنتی توان نوگرایی و پویایی خود را به دست خواهد آورد و با صدور احکامی واقعبینانه، جریان بالندة فقه شیعی را دوباره به رخ مخالفان خواهد کشاند. به این سخن توجه کنید: «ما یک مسئله داریم و آن این است که دین، تعبد است، اما دایرة تعبد در عبادات است نه در باب معاملات. این یک اصل است... در باب معاملات، اصل اولی این است که ملاک روشن است و شیوة فقهای قدیم هم بر این بوده است که دنبال ملاک حکم بروند و آن را کشف میکردند و روی آن ملاک توسعه میدادند و تضییق میکردند و کاری به نص نداشتند»(28) بنابراین براساس دیدگاه مصلحت و مفسده و پیروی احکام از آنها و کشف ملاک در معاملات و توانایی انسان غیرمعصوم برکشف ملاک در معاملات و سیاسات، میتوان پویایی فقه و در نتیجه کارایی آن را تضمین نمود، به ویژه اگر حکومت در دست با کفایت ولی فقیه باشد، همراه با حکم اولی حکومتی - که بر مبنای مصلحت است یا برمبنای اهداف احکام - میتواند با کشف ملاک در معاملات و سیاسات، به نظامسازی و ساماندهی امور اجتماعی و اقتصادی جامعه اسلامی در دوران مدرن و فرامدرن بدون مشکلات ساختاری اقدام نماید.
5. مجتهد و روششناسی:
در دورة ستمشاهی عالمی دلسوخته و نگران از آینده قلم به دست گرفت و چنین نوشت: «تنها با خواندن چند کتاب ادبی در نحو و صرف و معانی و بیان و منطق و بعد سه چهار کتاب معین از سطوح از قبیل فرائد و مکاسب و کفایه و چند سال درس خارج، کسی نمیتواند طبق معمول ادعای اجتهاد کند و کتاب وسائل و جواهر را جلویش بگذارد و پشت سر هم فتوا بدهد.»(29) اگر این روش نمیتواند مجتهد بسازد و اگر نمیتواند چنین مجتهد ادعایی فتوا دهد، پس راهکار اساسی چیست؟
در تحلیل جریان استنباط احکام، به این عناصر برمیخوریم: -1 مجتهد زنده و متعلق به دورة خویش. -2 پدیدة متأثر از شرایط محیطی و اقلیمی معاصر دورة مجتهد زنده. -3 منابع و دستورات کلی اسلام. -4 روش استخراج حکم پدیده (موضوع) از منابع و دستورات اسلام.
مهمترین عامل پویایی فقه در همین گزینهها خلاصه شده است. مجتهد باید دوره و زمانة خویش را بشناسد و برای یافتن حکم پدیدههای نوآمد و... شناخت کافی از آنها داشته باشد زیرا بدون شناخت موضوع حکم در جریان استنباط احکام، حکم خداوند با علم و به طور دقیق درباره موضوعی استخراج نمیشود. شاید بتوان گفت از بزرگترین راهبردهایی که پیشرفتهای علمی و فنی نوین در اختیار بشریت گذاشت این بود که اگر روش پژوهش متناسب با علوم مربوطه انتخاب نشود، علوم پویایی خود را از دست خواهند داد. بنابراین نگرشی که عقیده دارد یک فقیه توان استنباط همة احکام در همة حوزههای عبادی، سیاسی، تجاری و فرهنگی را بالقوه دارد، به نظر میرسد از واقعیتهای روز بسیار دور مانده است.
در اینجا برای تغییر در روش استنباط احکام راهکارهایی پیشنهاد شده است تا فقه پویایی خود را به دست آورد.
-1 مرزبندی تخصصها:
دو گونه اجتهاد را میتوان در نظر داشت: اجتهاد مطلق به معنای توانایی یک شخص برای استنباط همة احکام شرعی بالفعل(30) که این نظریه را کسی نمیپذیرد. آنچه در اجتهاد مطلق مورد پذیرش قرار گرفته، به معنای ملکة استنباط همه احکام شرعی است که برخی آن را تأیید نمودهاند.(31) اما نکته مهم در اجتهاد مطلق آن است که افزون بر توان علمی و ملکة استنباط داشتن بر همة احکام، آیا مجتهد مطلق توان آشنایی با کلیه بسترهای زمانی و مکانی و پسزمینهها فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی موضوعات احکام را دارد؟ و آیا حتی میتوان گفت که امکان پیدا کردن چنین ملکهای را داشته باشد؟
این دیدگاه مؤسس حوزة علمیه قم آیتالله شیخ عبدالکریم حائری است که شهید مطهری با واسطه نقل میکند ایشان اعتقاد داشتند: امروز امکان آشنایی با همه علومی که مجتهد مطلق باید با آنها آشنا باشد، دیگر وجود ندارد.(32) بیش از نیم قرن از این گفته حکیمانه و واقعبینانه میگذرد که اجتهاد مطلق برای یک نفر امکانپذیر نیست و باید به سمت و سوی اجتهاد مرزبندی شده و تخصصی حرکت کرد. جالب توجه است که این دیدگاه زمانی ارائه میگردد که فقه شیعه اساساً داعیة حکومت و ریاست عامه را ندارد و اکنون فقه حکومتی به آن افزوده شده است. نهایتاً این که پویایی فقه سنتی بدون مرزبندی و تخصصیکردن امکانپذیر نیست و در حقیقت تخصصی کردن فقه همان پرورش مجتهد متجزی در حوزههای علمیه است که میتواند رونق و شکوه گذشته را بازسازی و نوسازی کند. بدیهی است هر نوع ایرادی که از تخصصی شدن فقه و نظریه تقلید از اعلم و غیره ایجاد شود، نمیتواند در برابر اصل پویایی فقه و توان پاسخگویی فقه به رویدادهای نوآمد و امکانناپذیری اجتهاد مطلق مقاومت کند.
رویکرد دیگری در زمینة تخصصی شدن فقه وجود دارد که در تلاش است نگاه فقه را به عبادات محدود کرده و معاملات و سیاسات را از فقه جدا و آنها را غیرفقهی کند. این رویکرد در اهداف فقه با پذیرش اصولی خواسته است به سادگی و سهولت، مسئولیت فقه را در برخی از زمینهها به غیر واگذار کند.
-2 استفاده از کارشناس:
مجتهد متجزی در صورتی که بخواهد در زمینههای تخصصی مربوط به دانشهای غیرفقهی از قبیل علوم اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... نظر بدهد، یا باید در این زمینهها خود اهل دانش و نظر باشد و توان شناسایی موضوع به صورت علمی را داشته باشد و یا با استفاده از کارشناسان زبده و متخصص، شمایی واقعی از موضوع را به دست آورد تا در جریان استنباط حکم شرعی موضوع، ضریب آسیبپذیری آن به حداقل ممکن برسد. حقیقت این است که نمیتوان با موضوعات پیچیدة امروزی، عرفی برخورد کرد و فهم عرفی خود را از رویدادها ملاک استنباط و عمل قرار داد زیرا واقعیت سازوکارهای روابط اجتماعی را نمیتوان با نگاه عرفی دریافت. بنابراین باید جامعه را شناخت و با تغییر و تحولهای آن مستقیماً درگیر شد، آن را فهمید، چشید و لمس کرد. فرهیختگانش را شناخت و با اندیشمندانش همصحبت شد. دردها را شنید و زخمها را دید و در نهایت با آگاهی کامل - به همة آنچه که مجتهد عالم به زمان باید بداند - اقدام به صدور حکم یا فتوا کرد.
پویایی در فقه شورایی:
شهید مطهری سوگمندانه میگفت: «اگر شورای علمی در فقاهت پیدا شود و اصل تبادلنظر به طور کامل جامه عمل بپوشد، گذشته از ترقی و تکاملی که در فقه پیدا میشود بسیاری از اختلاف فتواها از بین میرود»(33) در این سخن شهید مطهری به دو هدف در تشکیل شورای فقهی اشاره شده است اما نکته مهمتر اینکه اگر شورای فقهی تشکیل نشود چه خواهد شد؟ آیا فقه همین طور باقی میماند یا کنار گذارده میشود؟ هر چند هنوز دیر نشده است. اما نیاز به شورای فقهی در عصر فقه حکومتی و ولایت فقیه بسی بیشتر است از نیازی که در عصر شهید مطهری بود. در نتیجه هیچ گریزی از سازماندهی دوباره حوزهها بر اساس نیازها و اهداف نیست. پاسخگویی به پدیدههای نو، پیشبینی رویدادها و چارهاندیشی پیش از درافتادن به ورطه مشکلات و کمک در برنامهریزی توسعه متوازن و درازمدت هماهنگ با اهداف فقه و شریعت اسلامی از بایستههای اولیه سازماندهی دوباره حوزهها به شمار میآیند.
پیامدهای آرامش کنونی و نگاههای دیگران: پیامدهای پیروی از روش پیشینیان بدون ارزیابی واقعی زمانه و شناخت اهداف فقه چه خواهد بود؟ متأسفانه برخی قصد دارند به نام پویایی فقه، همه زحمتهای هزار واندی سالة فقه شیعی را به کناری نهند و با بساطت هرچه تمامتر سخن از نسخ احکام الهی به میان میآورند: «مثلاً بحث احتکار یا زیارت، یک حکمی هزار سال یا بیشتر در رسالههای علمی ما و کتابهای فقهی ما باشد و مردم به آن عمل کرده باشند ولی آن حکم امروز در حقوق قابل اجرا نباشد، با تکامل و روند زمان نسخ شده باشد و در زمان ما یک حقوقی باشد که امروزه برای مردم قابل اجراتر و بیشتر به صلاح مردم باشد، می توان از آن حکم استفاده کرد»(34) تعجب برانگیزتر این سخن است: «ما می توانیم در جامعة خود را به روی ادیان و مکاتب دیگر باز کنیم، اگر در آن ادیان و مذاهب و مکاتب احکامی را یافتیم که عقلاً و منطقاً به صلاح جامعه است، می توان آن حکم فرعی اسلام را نسخ کرد و به عنوان قضیه خارجیه دانست و به جایش این حکم را گذاشت. این تسامح است»(35) حقیقتاً تسامح است یا تساهل و... بسی جالبتر است که به این گفته نیز بیاندیشیم: «خلاصه اینکه ویژگی جامعه مدنی این نیست که در تمامی احکام فقهی فرعی متصلب باشد و تمام احکام دیگر را کنار بگذارد. ممکن است تسامح ما را به جایی برساند که برای مصلحت جامعه، بعضی از احکام خودمان را تعطیل کنیم و احکام دیگران را بگیریم و اجرا کنیم»(36)
قرائت فقه و پویایی آن به این سادگی و بساطت ناشی از سکوت و سکون و آرامش ظاهری فقه است که هنوز ادامه دارد و در فکر چارهاندیشی نیست. به طور اصولی این مبنای فقه اسلامی است که پویا نمودن فقه بدون زیرساختها و پشتوانههای پذیرفته شده در کتاب و سنت امکانپذیر نیست و اگر بدون تکیه بر دلایل برگرفته شده از کتاب و سنت کسی بخواهد چیزی بر فقه ببندد، آن دیگر فقه نیست. بدون تردید گذشت زمان بدون چارهاندیشی، فرصت را به کسانی خواهد داد که به سادگی نسخ که حتی ائمه معصومین علیهم صلوات الله از آن استفاده نکردند، به میان آورند و برای برپایی جامعة مدنی براساس تساهل و تسامح دست به هر کاری بزنند. در نهایت باید افزود هرگونه افراطگرایی، جزگرایی عافیتطلبانه و عقلگرایی تساهلخواهانه به بیراهه رفتن است. حقیقت در اندیشمندی خداخواهانه و نوگرایی واقعبینانه است.
پینوشتها
1. امام خمینی(ره) - صحیفة نور، جلد 21، ص 98.
2. علامه طباطبائی - ترجمه تفسیر المیزان، جلد 6، ص 97، «حقیقت دین تعدیل اجتماع انسان در سیر حیاتی آن میباشد.»
3. سیدمحمدتقی الحکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 545، «ملکه تحصیلالحجة علیالاحکام الشرعیه او الوظایف العملیه، شرعیه او عقلیه».
4. همان، ص 571.
5. همان، ص 571، «ان یجتهدالفقیه فی استخراج منهاج له فیاجتهاده» و «ان یجتهد الفقیه المنتسب الی مذهب معین فیالوقایع علی وفق اصول الاجتهاد التی قررها امام ذلک المذهب»
6. همان، ص 584، «فالحق - کما ذهب الیه الشیعه - هوفتح باب الاجتهاد المطلق».
7. همان، ص 580، «و هناک عامل... کادان یسد باب الاجتهاد عند الشیعه الامامیه بالخصوص فیالقرن الخامس الهجری، و هو عظم مطانة الشیخ الطوسی و قوة شخصیته...».
8. ر. ک. همان. ص 579.
9. لاریجانی - گفتوگوهای فلسفه فقه، ص 177.
10. طباطبائی یزدی، عروة الوثقی، چاپ رحلی، ص 4، «مسئله 9:... و لایجوز تقلید المیت ابتدأأ».
11. محمدرضا المظفر - المنطق، ص 143، «و ثالثه یکون وجوده فی نفس الامر والواقع، بمعنی ان الحکم علی الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود معاً».
12. سورة بقره، آیه: 275.
13. امام خمینی(ره)، صحیفة نور، ج 21، ص 96.
14. همان، ص 98.
15. آیتالله معرفت، مجله نقد و نظر، ویژهنامه نقش زمان و مکان در اجتهاد، سال دوم، شماره پنجم، ص 28.
16. آیتاللهالعظمی تبریزی، رسالة توضیح المسائل، احکام سفته، مسئله 4 - ص 507.
17. شهید محمدباقرصدر، دروس فی علم الاصول، الحلقه الاولی، ص 65، «الحکم الشرعی هو: التشریع الصادر من الله تعالی تنظیم حیاة الانسان و الخطابات الشرعیه فیالکتاب والسنه مبرزة للحکم و کاشفة عنه».
18. سیدمحمدتقی الحکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، ص 51، «الاعتبار الشرعی المتعلق بافعال العباد تعلقاً مباشراً او غیر مباشر».
19. ر. ک. همان، صص 51-74.
20. شهید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ص 67.
21. همان، ص 68. برای اطلاع بیشتر مراجعه کنید به: علیاکبر کلانتری، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
22. ر.ک. مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امامخمینی(ره) نقش زمان و مکان در اجتهاد، جلد 7، ملاکات احکام و حکم حکومتی.
23. دکتر ابوالقاسم گرجی، مقالات حقوقی، انتشارات دانشگاه تهران، 1369، جلد 2، ص 287.
24. امام خمینی(ره)، صحیفه نور، ج 20، ص 170.
25. سیفالله صراتی، مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی امام خمینی(ره)، مبانی احکام حکومتی، ج 7، ص 341.
26. امام خمینی(ره) - تحریر الوسیله، جلد 2، ص 526.
27. صادق لاریجانی، گفتوگوهای فلسفه فقه، ص 209.
28. آیتالله معرفت، مجله نقد و نظر، شماره پنجم، سال دوم، ص 26.
29. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 99.
30. سیدمحمدتقی الحکیم. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 562.
31. همان، ص 567.
32. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 102.
33. شهید مطهری، ده گفتار، اجتهاد در اسلام، ص 106.
34. کیهان فرهنگی، شمارة 135 - سال چهاردهم، شهریور 1376، ص 9.
35. همان - ص 9.
36. همان - ص 9.
پوپر میان قضایای علمی و قضایای غیرعلمی فرق قائل شده است و قضایای اخلاقی، کلامی، فلسفی و حقوقی را غیرعلمی میداند. معناداری الفاظ نیز در قضایای علمی با قضایای غیرعلمی تفاوت دارد. در قضایای علمی معیار، ابطالپذیری(Falsibility) است. در قضایایی که کاذبند، همان کذبشان معیار معنا داشتن آنها میباشد، کذب ملاک و معیارثابت شدن قضایای علمی است.
بسیاری از قضایای علمی در مرحله فرضیه هستند و تا در این مرحلهاند، جنبه علمی ندارند وهنگامی جنبه علمی پیدامیکنند که آنها را تجربه کنیم ونتیجه مثبت یا در مواردی نتیجه منفی بگیریم. اگر در قضیه علمی موردی پیش آید که جنبه منفی داشته باشد، دلیل بر این است که معنادار است. اگر در یک مورد آسپرین، مسکن درد نباشد قاعدة علمی نقض نمیشود بلکه می گوییم یک مورد نتیجه منفی داده است. به هر مقداری که یک قانون صادق باشد معنادار خواهدبود.
در قضایای علمی تا به یک سلسله نتایج مثبت ومنفی نرسیم نمیتوانیم از تأثیر آن سخن بگوییم. علامت یک نظریه علمی این است که در مواردی نتایج آن منفی باشد، اگر نتیجه قضیه علمی صددرصدباشد، آن قضیه علمی نخواهد بود. قضیهای علمی است که هم نتایج مثبت داشته باشد و هم نتایج منفی. پس نتایج منفی نیز از نظر پوپر معیار معنی داشتن قضیه علمی است، نه اینکه فقط نتایج مثبت داشتن معیار معنا داشتن قضیه باشد. اینکه به نتیجه منفی یک قانون علمی حکم میکنیم نشانه آن است که ما معنای آن را درک کردهایم. با این بیان معیار قضایای علمی، تحقیقپذیری نیست، بلکه ابطالپذیری است. اهمیت این نظریه در این است که براساس آن باید نقض منطقی را کنار گذارد. از نظر منطقی اگر یک مورد برای نقض موجبة کلیه به دست آوریم، سالبة جزئیه نتیجه خواهد شد. یک مورد سالبه جزئیه میتواند موجب نقض موجبه کلیه شود، اما در علوم، قضایایی که نتیجه منفی داشته باشند موجب نقض قانون علمی نخواهند شد.
نقد نظریه پوپر نظریه پوپر به دو صورت قابل نقد است: 1 - به صورت نقضی، 2 - به صورت حلی.
جواب نقضی این است که ما موارد و قواعدی را پیدا میکنیم که ایجابی بوده و کذببردار نیستند. در جواب نقضی از جنس خود نظریه، مادة نقض را پیدا میکنیم؛ مثالی ارائه میکنیم تا در برابر نظریه مقاومت کند. اما جواب حلی معنایش این است که از ابتدا دلیل میآورند که این نظریه باطل است یعنی از طریق برهان به نفی آن میپردازیم؛ برای کذب قاعدة مورد نظر استدلال منطقی ارائه میکنیم.
اکنون نقد نقضی: مثلاً اگر کسی بگوید که دَدُوdado (مرغی که تا دو قرن پیش موجود و دارای پاهای کوتاه و فاقد قدرت پرش بود) موجود است، این قضیه تجربی است چون تا دو قرن پیش چنین مرغی وجود داشته است و نمیتوان آن را نقض یا تکذیب کرد. لذا در اینجا ابطالپذیری معیاری برای علم بودن محسوب نمیشود. نمیتوان کذب این قضیه که «دَدُو موجود است» را اثبات کرد. در یک مورد هم نمیتوان کذب این قضیه را پیدا کرد. از آنجا که ملاک معنادار بودن این قضیه این است که کذب آن ثابت شود، لذا قضیه «دَدُو موجود است» بیمعنا میباشد. خلاصه ماده نقض این است که در بسیاری از قضایای علمی که مدعای ایجابی است، محال است که بتوان به نتایج منفی رسید. از این جهت این نظریه بکلی شکست خوردهاست.
اما جواب حلی: ما این دلیل را مطرح کردهایم و ندیدهایم که کسی به آن اشاره کرده باشد. بحث جالبی در قضایای اسلامی داریم و آن اینکه «آیا شهادت در عدمیات و منفیات مسموع است یا خیر؟» اگر شما بگویید که من دیدم فرد الف، فرد ب را کشت، شهادت شما مسموع است اما اگر بگویید که من دیدم که فرد الف، فرد ب را نکشت، این مطلب را برخی از فقها قبول ندارند. در مثال مورد نظر نیز وقتی میگویند که دَدُو موجود نیست، این اشکال مطرح میشود که نبودن، قابل تجربه نیست تا شما آن را اثبات کنید. اگربه هزار مرغ اشاره کنید و بگویید این دَدُو نیست، قابل قبول است ولی اثبات نمیکند که در هیچ جای دنیا دَدُو وجود ندارد. چیزهای منفی قابل تجربه نیستند و این موضوع منحصر به مسائل علمی نیست بلکه در مسائل ماورأطبیعی هم صادق است. در مسائل ماورأطبیعی و فلسفی نیز نمیتوان به نبود خدا شهادت داد، چون دلیل برنبودن، معنا ندارد. بنابراین چون شهادت بر نفی، قابل قبول نیست، نظریه ابطالپذیری پوپر مخدوش است و قابل قبول نیست.
به این مسئله نیزباید توجه داشت که تحقیق پذیری و ابطالپذیری، همان ارزش صدق و کذب است. شما یا موجود هستید و یا موجود نیستید. شما نمیتوانید هم موجود باشید و هم موجود نباشید. عدم تحقیق پذیری، همان ابطالپذیری است و اینها دو چیز نیستند. ارزش ابطال پذیری ارزش واحد است که به این صورت نوشته میشود:1P
0
این ارزش منفصله حقیقیه است. یا هست و یا نیست، و نمیشود هم باشد و هم نباشد. اگر عدد یا زوج باشد یا فرد، فقط کافی است که بگویید زوج نیست تا فرد باشد، یا کافی است که فرد باشد، تا زوج نباشد و لازم نیست دو دلیل آورده شود تا اثبات شود که عدد فرد است و یا دلیل ارائه شود که عدد زوج است. این خاصیت قضیه منفصله حقیقیه است که از اثبات یکی، نفی دیگری حاصل میشود. اگر خود نظریه اثبات شود، نقض آن منتفی است و اگر نقض آن اثبات شود خود نظریه منتفی است. فرم منطقی قضیه منفصلة حقیقیه این است:
P Q P V P
0 1 1
1 0 1
1 1 0
0 0 0
به لحاظ خطای حس نمیتوان در قضایای علمی فرد بالذات را به دست آورد. مثلاً ویروس سرطان را نمیتوان بدست آورد. در یک جا معیار صادق است و در جای دیگر کاذب. اگر موفق شویم که فرد بالذات را به دست آوریم فرقی میان قضایای فلسفی با قضایای علمی پیدا نخواهد شد. در امور ذهنی خطا کمتر است ولی در انطباق امور ذهنی با خارج احتمال خطا بیشتر است. در حقیقت ما به علائم و مشخصات حقایق برمیخوریم، نه به فرد بالذات آن و اگر فرد بالذات را در علوم طبیعی یا در فلسفه بدست آوریم اشکالیندارد که به ضرورت منطقی به آن حکم کنیم.
نظریه تحقیقپذیری همان دلیل استقرأ است و چون استقرأ کامل و تام ممکن نیست، لذا نمیتوان از جزئیات به کلیات رسید. اگر به فرد بالذات برسیم حکم ما قطعی و یقینی خواهد بود. وقتی گفته میشود که کل بزرگتر از جزء است، لازم نیست تاتمام کلها را استقرأ کنیم. حتی در مورد کل و جزء تجربی نیز همین طور است؛ یعنی لازم نیست تا استقرأ تام بکنیم. علت آن هم این است که در این قضایا باید به فرد بالذات برسیم. اگر حقیقت فرد بالذات را در یک مثال تجربی به دست آوریم میتوانیم حکم کلی را ارائه دهیم.
از تجربی مذهبان باید پرسید که اولیات و بدیهیات را از کجا به دست آوردهاید؟ در اینجا که استقرأ تام ممکن نیست. پس چگونه میگویید: کل بزرگتر از جزء است. از نظر ما در این گونه موارد به فرد بالذات میرسیم. هرگاه که فرد بالذات شناخته شود حکم از جزئی به کلی سرایت میکند، بدون آنکه استقرایی انجام شود. از پوپر باید سؤال کرد که اصل ابطالپذیری را در مورد رنگها چگونه جاری میسازید؟ یعنی در جایی رنگ سفیدی را فرض کنید، در حالی که خاصیت سفیدی را نداشته باشد، ادراک رنگ سفید براساس قاعدة تجربی است و بدون اینکه همة موارد آن را استقرأ کنید آن را بدست آوردهاید لهذا دراین گونه موارد نمیتوان نتایج منفی را بدست آورد. اما براساس نظر ما در این گونه موارد فرد بالذات کافی است، چراکه در فرد بالذات طبیعت را از فرد جزئی بدست میآوریم.
نکتة دیگری که در مورد نظریه پوپر باید طرح کرد این است که وی از ابتدا قضایا را به دوگونه تقسیم کرده است: یکی قضایای علمی و دیگری قضایای غیرعلمی. از نظر ما این تقسیمبندی منطقی نیست چون دو بخش در منطق داریم: بخش منطق صورت و بخش منطق ماده. احکام هر یک از این دو را نباید خلط کرد. اگر قضایا را به علمی و غیر علمی تقسیم کنیم، تقسیمبندی ما مربوط به منطق ماده است، نه منطق صورت.
تقسیمات در منطق صورت، عمومی است و در علم و غیر علم فرق نمیکند. صورت قضایا در علم و غیر علم تفاوتی ندارد. ارکان اساسی قضیه موضوع، محمول ونسبت میان موضوع و محمول است و هیچگاه تغییر نمیکند. نمیتوان قضایای علمی را از قضایای غیر علمی جداکرد چون صورت آنها یکی است و فقط مادة آنها فرق میکند. در صناعات خمس میگویند که ماده ممکن است عدد باشد، طبیعت باشد،مابعدالطبیعه باشد و یا نشانه(Symbole) باشد. قیاس شعر از نظر صورت، فرقی با قیاس برهان ندارد، فقط ماده آن که خیال است فرق دارد. از نظر فرم همان منطق صوری است. در جدل هم همینطوراست و فقط ماده آن یک سلسله قضایای مشهوره است. برای مثال در هندوستان میگویند:
این گاواست.
هرگاوی واجبالاحترام است.
این گاو واجبالاحترام است.
این قضیه از نظر صورت با قضیه زیر فرق ندارد:
العالم متغیر
کل مامتغیرحادث
فالعالم حادث
خلاصه این تقسیمبندی درست نیست. تقسیمبندی باید از نظر منطق ماده باشد، نه از نظر منطق صورت. تفاوتی اگرباشد از لحاظ ماده است، نه از لحاظ صورت.
جناب آقای دکتر عزتالله فولادوند کتابی تحت عنوان «فلاسفه بزرگ» تألیف بریان مگی را ترجمه کردهاند که در آذرماه 1377 تجدید چاپ شده است.
بریان مگی در این کتاب، درباره فیلسوفان بزرگ با برخی از فیلسوفان معاصر که در جامعه علمی و دانشگاهی غرب متخصص موضوع بحث، شناخته شدهاند از قبیل برنارد ویلیامز، جان پاسمور، وارناک، کاپلستن ایروسرل و... صحبت میکند. البته سهم خود مگی هم در بسیاری از اوقات کمتر از همسخنان او نیست و بسیاری از نکتههای پیچیده با توضیحات و گاهی ایرادهای او بهتر برای خواننده روشن میشود. مگی در 1930 در لندن به دنیا آمد، در جوانی در آکسفورد تحصیل کرد و از آن دانشگاه، هم در رشته تاریخ و هم در فلسفه و علوم سیاسی و اقتصاد با درجه ممتاز فارغ التحصیل شد.
او مدتی در دانشگاه بزرگ ییل در آمریکا تدریس میکرد و سپس به طور مستقل به نویسندگی پرداخت. در سال 1970 به جهان دانشگاهی بازگشت و در کالج معروف بیلیون در آکسفورد آغاز به تدریس کرد و به عضویت هیأت علمی کالج ال سولز در همان دانشگاه برگزیده شد. در سراسر این سالها در رادیو و تلویزیون برنامههای علمی و فلسفی داشت و در روزنامههای بزرگ از جمله تایمز و گاردین پیوسته مقاله مینوشت و تماس خود را در عین حال با رویدادها و تحولات دنیا حفظ میکرد. در سال 1979 به پاس خدماتی که در راه ترویج اندیشههای متفکران بزرگ تاریخ و روشن کردن اذهان همگانی کرده بود، به دریافت نشان مفتخر شد. مگی از سال 1984 پژوهشگر ارشد در تاریخ اندیشهها در دانشگاه لندن بوده است، و همچنان به تألیف کتابهای سودمند و اشاعه افکار فلسفی ادامه داده است. کتابهای متعدد او از جمله فلسفه امروز بریتانیا و پوپر، بزرگان جهان اندیشه و فلسفه شوپنهاور تاکنون به بیست زبان ترجمه شداند.
امتیاز این کتاب، آشنا شدن خواننده با آخرین تحولات در برداشتهای فلسفی معاصر و در واقع با موج تازهای از اندیشههای بدیع در فلسفه است.
همچنین این کتاب مطالب را در قالب گفت و شنود بیان میکند که بر طراوت بحث میافزاید.
اما درباره مترجم: جناب آقای دکتر عزتالله فولادوند در زمره بهترین مترجمان آثار فلسفی و کلامی ما میباشند. چرا که هم به زبان مبدأ و هم مقصد احاطه کافی و وافی دارند. از این روست که ترجمههای او روان و دقیق میباشد. اینجانب ضمن استفاده وافر از کتاب انتظار داشتم که ایشان در چاپ دوم تجدید نظر میفرمودند، ولی چنین نشد.
ما در این مقال قصد پرگویی نداریم و لذا تقریباً یک صفحه از متن انگلیسی کتاب را مورد ارزیابی قرار میدهیم. در این ارزیابی ابتدا جمله انگلیسی، سپس ترجمه ایشان و در آخر ترجمه پیشنهادی آورده میشود.
- Certainly you can be a very good philosopher1 and believe very strange things.
(66P.)
ترجمه مترجم محترم: قدر مسلم اینکه کسی نمیتواند فیلسوف بسیار خوبی باشد و با این وصف، به چیزهای بسیار عجیب و غریب معتقد باشد. (ص 107)
همانطور که ملاحظه میفرمایید در متن انگلیسی واژهCan هست نه.Can not بنابراین ترجمه صحیح «میتواند» است نه «نمیتواند».
ترجمه پیشنهادی: قدر مسلم اینکه کسی میتواند فیلسوف بسیار خوبی باشد و (با این وصف) به چیزهای بسیار عجیب و غریب معتقد باشد.
- Aquinas shows the flaws in their arguments2 and argue that there is nothing
self-contradictory in the idea that the world has gone on for ever and will go on for
(66ever as Aristotle belived. (p.
ترجمه مترجم محترم: آکویناس عیب این استدلال را نشان میدهد و دلیل میآورد که برخلاف عقیده ارسطو، هیچ تناقضی در این فکر نیست که جهان از ازل بوده و تا ابد هم ادامه خواهد داشت. (ص 108)
توضیح: ترجمه مترجم محترم گویای آن است که به اعتقاد ارسطو تناقضی در ازلیت و ابدیت عالم وجود دارد، بنابراین تعبیرas Aristotle belived را «برخلاف عقیده ارسطو» ترجمه کردهاند که اشتباه میباشد بلکه ترجمه صحیح، «آن گونه که ارسطو اعتقاد داشت»، است.
ترجمه پیشنهادی: آکویناس عیبهای (یا اشکالهای) استدلالهای آنان را نشان میدهد و دلیل میآورد که هیچ تناقضی در این فکر نیست که جهان از ازل بوده و تا ابد هم ادامه خواهد داشت آنگونه که ارسطو به آن اعتقاد داشت (یعنی ارسطو به ازلیت و ابدیت جهان اعتقاد داشت و تناقضی را در آن مشاهده نمیکرد).
- Aquinas as a philosopher is more agnostic3 (64than Aristotle. (p.
ترجمه مترجم محترم: آکویناس از ارسطو فیلسوف شکاکتری است. (ص 108)
همانطور که ملاحظه میفرمایید مترجم محترم واژه agnostic را شکاک معنا کردهاند در صورتی که معنای صحیح این واژه لاادری و ندانمگو و اهلتعطیل است نه شکاک. شکاک ترجمه انگلیسیSceptic است.
ترجمه پیشنهادی: آکویناس از ارسطو فیلسوف لاادریتری است
- He was commited to many beliefs as a4 believing christian, but there were many
other things which he believed because he had read Aristotle and followed his
(66arguments. (p.
ترجمه مترجم محترم: آکویناس مسیحی مومنی بود و به این جهت، پایبند بسیاری اعتقادات. اما به خیلی چیزهای دیگر هم عقیده داشت چون کتابهای ارسطو و استدلالهای او را خوانده بود. (ص 108)
توضیح: همانطور که ملاحظه میفرمایید مترجم محترمFollowed را ترجمه نکردهاند و به جای آن همان فعلread را به کار برده است. پس ترجمه صحیح عبارت انگلیسیhe had read Aristotle and followed his arguments چنین میشود که «او (آثار) ارسطو را خوانده بود و از استدلالهای او تبعیت میکرد»، در صورتی که مترجم محترم این عبارت را چنین ترجمه کردهاند که «چون کتابهای ارسطو و استدلالهای او راخوانده بود.»
ترجمه پیشنهادی: آکویناس مسیحی مومنی بود و، به این جهت، پایبند بسیاری اعتقادات. اما به خیلی چیزهای دیگر هم عقیده داشت چون کتابهای ارسطو را خوانده بود و از استدلالهای او تبعیت میکرد.
- As a Philosopher, his job is to get as far as he5 can in discovering what kind of
place the world is and what truths we can know which are necessary truths about the
world and about thought, discoverable by unaided reason, without appealing to any
(67alleged Divine Revelation. (p.
ترجمه مترجم محترم: در مقام فیلسوف، میخواست به قدر وسع خودش پیببرد که دنیا چگونه جایی است و چه حقایق ضروری مربوط به این دنیا و تفکر خود ما بدون توسل به وحی الاهی و فقط به کمک عقل برای ما قابل دانستن است. (ص 108)
توضیح: همانطور که ملاحظه میکنید مترجم محترم any alleged Divine Revelation را وحی الاهی ترجمه کردهاند وalleged که به معنای ادعایی است را در ترجمه منعکس نکردهاند که ترجمه صحیح آن چنین میشود هیچ وحی الاهی ادعایی.
ترجمه پیشنهادی: در مقام فیلسوف، میخواست به قدر وسع خودش پیببرد که دنیا چگونه جایی است و چه حقایق ضروری مربوط به این دنیا و تفکر خود ما بدون توسل به هیچ وحی الاهی ادعایی و فقط به کمک عقل، برای ما قابل دانستن است.
- in his work on the Eternity of the world he6 says that as far as Philosophical
considerations go there is no reason why the universe should not have existed always
(64and go on existing for ever. (p.
ترجمه مترجم محترم: در یکی از نوشتههای او به نام سرمدیت عالم دیده میشود، آکویناس میگوید برمبنای ملاحظات فلسفی محض هیچ دلیلی نیست که فکر نکنیم جهان همیشه وجود داشته و تا ابد هم وجود خواهد داشت. (ص 108)
توضیح: تنها اشکالی که در این تعبیر وجود دارد در ترجمه فارسی میفرماید ملاحظات فلسفی محض، در صورتی که عبارت انگلیسیPhilosophical considerations ملاحظات فلسفی است و کلمه محض در آن وجود ندارد.
ترجمه پیشنهادی: او در یکی از نوشتههایش به نام سرمدیت عالم میگوید که برمبنای ملاحظات فلسفی هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر نکنیم جهان همیشه وجود داشته و تا ابد هم وجود خواهد داشت.
پینوشتها
- کتابشناسی انگلیسی کتاب چنین است:
Bryan Magee, the Great Philosophers, An Introduction to western Philosophy,
.1987oxford university Press,
-1 خدا حکیم است. حکیم کار عبث انجام نمیدهد. بنابراین هر موجودی را که میآفریند برای هدفی است و او را بدان هدف هدایت میکند. از این امر به اصل هدایت عامه تعبیر میشود. علاوه بر حکمت، از صفت فیاضیت خدا نیز میتوان به اصل هدایت عامه رسید. خدا به حکم فیاضیت خود، هیچ موجودی را از هستی و کمالی که لایق آن است محروم نمیسازد و همه را به سوی آنچه مستحق آنند هدایت مینماید. انسان از جمله موجودات و مخلوقات خداوند است پس مشمول اصل هدایت عامه است. عقل که ابزار عمده هدایت و نیل انسان به سعادت است برای او کافی نیست. بنابراین خدای حکیم و فیاض به حکم حکمت و فیاضیت خود باید ابزار هدایت انسان را تکمیل کند.
این امر توسط نبوت انجام میپذیرد. بدین صورت که خدا هرگاه مناسب بداند، فردی از انسانها را برمیگزیند و برمیانگیزاند و به واسطة او تعالیم مورد نیاز انسانها را به آنها ابلاغ مینماید. البته، عقل خود حجت خدا بر انسان است و بسیاری از امور را درمییابد و برخی از تعالیم آسمانی نیز مؤید و مذکٍّر همان چیزهایی است که عقل درمییابد. لیکن در هر حال، این عقل - خواه نظری و خواه عملی - برای سعادت انسان کافی نیست و اتمام حجت خدا بر انسان، به صرف اعطای عقلی، صورت نمیپذیرد.
آنچه گفتیم تقریر سادة اصل نبوت است. فرد برگزیده و برانگیخته، نبی یا رسول خوانده میشود. این فرد معصوم و حجت خدا بر آدمیان است. از آنچه گفتیم پیداست که از جملة ارکان نبوت، ناتوانی عقل آدمی است در هدایت او به منزل سعادت. میزان ناتوانی عقل یا به تعبیر دیگر، میزان قلمرو دین هر قدر باشد، برای معتقدان به نبوت این مطلب مسلم است که آدمی، مستقل از تعالیم آسمانی نمیتواند به کمال مطلوب خود دست یابد و قطع نظر از این امر، نبوت و دین معنای خود را از دست میدهد. مسئله رؤیا و الهام و کشف و شهود ارتباطی با نبوت ندارد. همواره در میان انسانها، افراد بسیاری صاحب تجاربی از این دست بودهاند، چه در عصر نبوتها و بعثتها و چه در عصر خاتمیت ولی هیچکدام از آنها ادعای نبوت نکردهاند. نبی از جانب خدا مأمور به ابلاغ تعالیمی است و به همین دلیل معصوم و قول او حجت است اما هیچکس برای صاحبان رؤیاها و الهامات و مکاشفات و مشاهدات، چنین شأنی قائل نیست و خود آنان نیز چنین ادعایی نداشتهاند.
-2 از آنچه در باب نبوت گفته شد - مبنی بر لزوم وجود یک حجت الهی در میان افراد بشر که تعالیم خداوند را به آنها ابلاغ کند - جناب آقای سروش در مقالة «بسط تجربه نبوی»(1)، وجود حجت الهی را پذیرفتهاند اما تعالیمی را که این حجت بیان میکند، همه را از آن خود او دانستهاند نه وحی و تعلیم خداوندی. بدین معنی که در مورد پیامبر اسلام میگویند تمام آنچه خدا به امت مسلمان اعطا کرده، همان وجود و شخصیت پیامبر است و همین وجود و شخصیت اوست که عین وحی است نه اینکه علاوه بر آن، تعالیمی هم بدو وحی کرده باشد. البته شخصیت پیامبر را مؤید و قول و فعل او را عین هدایت و تجارب روحی و اجتماعی یا به تعبیر دیگر تجارب درونی و بیرونی او را - که دین نیز عبارت از مجموعة همین تجارب است - برای همه پیروان و شخص او متبع و الزامآور میدانند (ص 19) و سخن او را حجت و شخصیت او را پشتوانة سخنش میشمرند.(ص 27)
-3 این تفسیر از وحی و نبوت، نظر به اینکه اصل وجود حجت الهی را میپذیرد، به خودی خود البته به معنی انکار نبوت نیست چون اصل در مسئله نبوت، وجود حجتی است الهی که آنچه میگوید عین هدایت و برای انسانها لازمالاتباع باشد. منتهی در خصوص آن نکاتی قابل طرح است به این شرح:
-3-1 این مدعا با هیچ دلیلی - عقلی یا نقلی - از ناحیة ایشان همراه نیست و این البته نقصی اساسی است.
-3-2 پیامبر از کجا متوجه میشود که پیامبر است و مأموریتی بر عهده او نهاده شده است؟ و فرق حالات و تجارب پیامبرانهاش با حالات عادیش چیست؟ اگر بگوییم مَلکی بر او نازل میشود و مأموریت او را به او ابلاغ میکند، براساس این نظریه که اصلاً انزال ملک و القأ وحیی در کار نیست. علاوه بر آنچه در بند 2 از قول ایشان آوردیم که تمام آنچه خدا به امت مسلمان داده همان شخصیت پیامبر است و خود اوست که عین وحی است، در این خصوص میگویند:
«در این تجربه [تجربة دینی] پیامبر چنین میبیند که گویی کسی نزد او میآید و در گوش و دل او پیامها و فرمانهایی را میخواند.» (ص 3)
اگر نازل شدن ملک بر پیامبر و ابلاغ پیام به او حقیقی است، با اساس نظریة ایشان ناسازگار است و اگر غیرحقیقی است پس برای پیامبر حجت نیست.
-3-3 آن دسته از تجارب درونی پیامبر که متناظر با تجربههای بیرونی او و در پاسخ آنها بودهاند چگونه حاصل میشدهاند؟ آیا در اختیار او بودهاند یا خیر؟ اگر در اختیار او نبودهاند، از آنجا که متناظر با تجربههای بیرونی او و در پاسخ آنها بودهاند نمیتوان گفت تصادفی بودهاند بلکه آگاهانه و از روی قصد واقع میشدهاند. در این صورت آیا آنها را جز به خدا میتوان نسبت داد؟ و جز این میتوان گفت که خدای پیامبر در پاسخ سؤالهایی که از او میشده و حوادثی که برای او اتفاق میافتاده، آن آیات را بر او نازل میکرده است؟
و اگر بگوییم آن تجارب در اختیار خود پیامبر بوده بدین معنی که هر وقت او با تجربهای بیرونی روبرو میشده، از روی قصد و اختیار یکی از آن تجارب درونی را برای خود ایجاد مینموده و حرفهای خود را از زبان ملکی غیرواقعی به خود میزده، این ادعا آیا جز یک تکلف و تصنع و یک امر ساختگی میتواند باشد؟ و اصلاً در این صورت، چه فرقی بین حدیث نبوی و آیات قرآن وجود دارد؟ احادیث را هم پیامبر از روی قصد و به اختیار خود بیان میفرموده است.
-3-4 آقای سروش شخصیت پیامبر را مؤید و الهی و سخن او را عین هدایت و حجت میدانند. با این وصف، چرا برای تحلیل وحی به خود قرآن - که آن را سخن پیامبر میدانند - مراجعه نمیکنند؟ و در قرآن چه چیزی ظاهرتر از آن است که این کتاب مقدس وحی الهی و کلام خداوند است نه کلام پیامبر؟ این امر روشنتر از آن است که نیازی به استشهاد به آیات داشته باشد. اگر میخواهند اینهمه آیات صریح در این باب را سخن خود پیامبر بدانند و بگویند اینها همه از درون خود او تراوش کرده و مثلاً خود پیامبر بوده که به خود میگفته(2):
- و انه لتنزیل ربالعالمین نزل به الروحالامین علی قلبک لتکون منالمنذرین بلسان عربی مبین و انه لفی زبرالاولین (شعرا، 196 - 192)
آن نازل شدة پروردگار جهانیان است. روح الامین آن را بر قلبت نازل کرد تا از انذار دهندگان باشی، به زبان عربی روشن و ذکر آن در کتابهای پیشینیان آمده است.
- اتبع ما اوحی الیک من ربک (انعام، 106)
از آنچه از ناحیة پروردگارت به تو وحی میشود تبعیت کن.
- قل مایکون لی ان ابدله من تلقأ نفسی ان اتبع الا ما یوحی الی (یونس، 15)
بگو من حق ندارم که آن را از پیش خود تغییر دهم جز از آنچه به من وحی میشود تبعیت نمیکنم.
- انه لقول رسول کریم و ما هو بقول شاعر... و لابقول کاهن... تنزیل من ربالعالمین و لو تَقَّول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منهالوتین (حاقه، 40-46)
آن سخن فرستادهای کریم است و سخن شاعر نیست... و سخن کاهن نیست... نازل شدة پروردگار جهانیان است و اگر او سخنانی به ما بسته بود یمینش را گرفته آنگاه رگ قلبش را پاره میکردیم.
- یا ایها النبی انا ارسلناک شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا الی الله باذنه و سراجا منیرا (احزاب، 45-46)
ای نبی ما ترا به منزلة شاهد و مبشر و نذیر و دعوت کنندة به سوی او به اذن او و چراغی روشن فرستادیم.
- انا فتحنا لک فتحا مبینا (فتح، 1)
ما ترا پیروزی بخشیدیم پیروزیای آشکار
- نحن نقص علیک احسنالقصص بما اوحینا الیک هذا لقرآن و ان کنت من قبله لمنالغافلین (یوسف، 3)
ما نیکوترین قصه را با این قرآن که به تو وحی کردیم حکایت میکنیم و تو قبل از این به تحقیق از آن بی خبر بودی.
- و انزل الله علیکالکتاب والحکمة و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما (نسأ، 113)
و خدا بر تو کتاب و حکمت را نازل کرد و آنچه را که نمیدانستی به تو آموخت و فضل خدا بر تو عظیم است.
- قل انما انا بَشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقأ ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا (کهف، 110)
بگو من تنها بشری هستم مثل شما که به من وحی میشود که خدای شما واحد است و هر کس به ملاقات پروردگارش امیدوار است باید عمل صالح انجام دهد و هیچکس را در بندگی پروردگارش شریک قرار ندهد.
- انا ارسلنا نوحاً الی قومه ان انذر قومک من قبل ان یأتیهم عذاب الیم (نوح، 1)
ما نوح را به سوی قومش فرستادیم که قومت را انزار ده پیش از آنکه آنان را عذابی دردناک آید.
- انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهمالکتاب والمیزان لیقومالناس بالقسط و انزلناالحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلمالله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز (حدید، 25)
ما رسولان خویش را با دلایل آشکار فرستادیم و همراه آنان کتاب و ترازو نازل نمودیم تا مردم به قسط قیام کنند و آهن را فرستادیم که در آن بأس شدید و منافعی برای مردم هست و تا خدا بداند که چه کسی او و پیامبرانش را در نهان یاری میکند.
- و ما قدرو الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شیء قل من انزلالکتاب الذی جأ به موسی نورا و هدی للناس... (انعام، 91)
و خدا را آنچنان که باید نشناختند که گفتند خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرد بگو چه کسی کتابی را که موسی به منزله نور و هدایت برای مردم آورد نازل نمود.
- ما ارسلنا قبلک الا رجالا نوحی الیهم... (انبیا، 7)
نفرستادیم پیش از تو الا مردانی را که بدانان وحی کردیم... .
- و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون (انبیا، 25)
و نفرستادیم پیش از تو رسولی را الا اینکه بدو وحی نمودیم که خدایی جز من نیست پس مرا بندگی کنید.
- و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله... (بقره، 33)
و اگر از آنچه بر بندة خود نازل نمودیم در شکید سورهای نظیر آن بیاورید... .
همچنین آیات فراوانی که در آنها خداوند از خلقت آسمانها و زمین و دیگر موجودات و پاداش دادن به مؤمنین و کیفر دادن به کفار سخن میگوید و همه را به خود منتسب کرده و از جانب خود میگوید: ما چنین کردیم و چنان میکنیم و امثال اینها بسیار فراوان است. آری اگر چنین بگویند و واقع امر نیز از همان قراری باشد که ایشان ادعا میکنند، باید گفت العیاذ بالله پیامبر یا دروغ میگفته که قرآن بدو وحی میشده یا آنچنان دچار توهمات بوده که خود خبر نداشته این کلمات و آن ملک حامل این کلمات، همه از آن خود اوست و او به اشتباه آنها را از ناحیة خدا میدانسته است. ولی مثلاً جمعی از منکران نبوت که وحی را ظهور ضمیر ناخودآگاه پیامبران دانسته یا برخی از متکلمان مسیحی که این نظریه را از منکران وحی اخذ کرده، به نحوی با اعتقاد به نبوت مسیح جمع نمودهاند و نیز خود آقای سروش از حقیقت امر با خبرند. در این صورت، آقای سروش چگونه شخصیت پیامبر را مؤید و سخن او را حجت و متبع و الزامآور میدانند؟
-3-5 قطع نظر از صراحت آیات در این خصوص، اصلاً چه اشکال و منع عقلی در این امر وجود دارد که خداوند علاوه بر شخصیت پیامبر، تعالیمی را هم به واسطة او به امت مسلمان داده باشد تا ناگزیر شویم به تحلیلی دیگر از وحی روی آوریم؟ اینکه میبینیم بعضی از آیات شأن نزول دارند و مربوط به تجارب بیرونی پیامبر و در پاسخ آنها هستند، منافاتی با آسمانی بودن و آن سویی بودن آنها ندارد. ما بعداً به این مسئله باز میگردیم.
-3-6 عجیب است که آقای سروش در عین اینکه با صراحت تمام - با توجه به عباراتی که از ایشان نقل کردیم و عباراتی دیگر که نقل نکردیم - نزول قرآن را بر پیامبر نفی میکنند و وحی را همان شخصیت پیامبر میدانند، ضمن بحث از نزول دفعی یا تدریجی قرآن و با استناد به آیة «کتاب احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر» میگویند:
«پیامبر که شخصیتش و پیامبر بودنش عین مؤید بودن و مجاز بودن به تصمیمگیریها و موضعگیریهای نظری و عملی است، ذهنش و زبانش که گشوده شده و تجربهاش که بسط مییافته، عین تفصیل یافتن اجمال قرآن بوده است؛ همان قرآنی که به حکم مبعوث شدن، در حاق وجود او به ودیعت نهاده شده است.»(ص 17)
اگر تمام آنچه که خدا به امت مسلمان داده همان شخصیت پیامبر است و وحی همان شخصیت اوست، دیگر به ودیعه نهاده شدن قرآن در وجود او چه معنی دارد؟ و اگر واقعاً قرآنی در وجود او به ودیعه نهاده شده، پس نباید گفت آنچه خدا به امت اعطا کرده، منحصراً همان شخصیت پیامبر است بلکه همراه او و به واسطة او قرآن را نیز عطا کرده است. بگذریم از اینکه اصلاً تفسیر ایشان در بارة آیه نادرست است چون آیه میگوید قرآن از ناحیة خدا تفصیل یافت، بعد از آنکه محکم شد. یعنی اِحکامش نزد خدا و تفصیل یافتنش نیز از نزد او بوده است نه نزد پیامبر.
-4 مطلب دیگری که آقای سروش در این مقاله در باب تجربه نبوی میگویند این است که:
«اگر پیامبر عمر بیشتری میکرد و حوادث بیشتری بر سر او میبارید، لاجرم مواجههها و مقابلههای ایشان هم بیشتر میشد و این است معنی آنکه قرآن میتوانست بسی بیشتر از این باشد که هست.»(ص 20)
این سخن نیز نادرست است زیرا:
-4-1 همانطور که در بند 1 گفتیم، از جمله ارکان نبوت نقص عقل بشر در راهنمایی او به سوی کمال مطلوب او است و الا اگر حکمت و فیاضیت خداوندی در مورد آدمی با عقل او محقق میشد، هیچ نیازی به نبوت نبود. حال که چنین نیست، خدای حکیم و فیاض به واسطة انبیا تعالیمی میفرستد تا آدمیان هدایت شوند. بدیهی است این تعالیم اندازة مشخص دارد آنچه لازم است نازل میشود. کمتر از آن با حکمت و فیاضیت او ناسازگار است و بیشتر از آن نیز لغو است و خلاف حکمت. این مطلب مستقل از آن است که قرآن از جانب خدا بر پیامبر نازل شده باشد یا از شخصیت خود او سرچشمه بگیرد. در هر حال خدا پیامبر را به منظور خاصی به پیامبری برگزیده است که باید آن منظور تأمین شود. دیگر چه معنی دارد که بگوییم اگر پیامبر عمر بیشتری مییافت قرآن نیز بیش از این میشد. درست است که آیاتی از قرآن در ارتباط با حوادثی بودهاند که برای پیامبر اتفاق میافتادهاند؛ یعنی به اصطلاح دارای شأن نزول هستند اما با توجه به آنچه گفتیم این حوادث را باید صرفاً یک بستر طبیعی و زمینی و تاریخی برای نزول آن آیات دانست که البته اگر پیامبر در زمان و مکان دیگری مبعوث میشد این بستر تغییر میکرد ولی اصل تعالیم موجود در آن آیات، نه.
-4-2 خود قرآن نیز مؤید دلیلی است که ذکر کردیم. آیاتی در قرآن هست که مبین کامل بودن آن و حاکی از این است که آنچه لازم بوده نازل شده است، نظیر:
ما فرطنا فیالکتاب من شیء (انعام، 38)
ما هیچ چیز را در کتاب فروگذار نکردیم.
یعنی آنچه لازم است در قرآن باشد در آن آمده است. حتی اگر در این آیه هم مقصود از کتاب، لوح محفوظ باشد نه قرآن، آیة زیر صریحاً در خصوص قرآن است:
و نزلنا علیکالکتاب تبیانا لکل شیء (نحل، 89)
و کتاب را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز است.
از ذکر آیات دیگر و نیز احادیث در این باب میگذریم. به این ترتیب طول عمر پیامبر چه دخلی در زیادت و نقصان قرآن دارد؟
-4-3 عجیب است که خود آقای سروش نیز میگویند:
«پیامبر اسلام(ص) خاتم است. یعنی کشف تام او و بخصوص مأموریت او برای هیچکس دیگر تجدید نخواهد شد.» (ص 10)
آیا تام بودن کشف پیامبر جز بدین معنی است که آنچه لازم بوده، دریافت نموده و بیش از آن دیگر قابل تصور نیست؟ همینطور، آیا خاتم بودن او جز این معنایی دارد که بعد از او دیگر به هیچ پیامبری نیاز نیست و آنچه میبایست، تماماً از آسمان نازل شده، حتی طول عمر خود پیامبر نیز تغییری در این امر نمیدهد؟ آن وجود مبارک هر قدر هم بیشتر عمر میکرد، به هر حال عمر محدودی داشت. اگر تمام آنچه لازم است به او ندهند، پس ضرورتاً باید بعد از او نیز پیامبرانی بیایند و این چگونه با خاتمیت او سازگار است؟
-5 مطلب سومی که در مقالة مورد نظر آمده این است که بعد از پیامبر تجربه او توسط دیگران بسط پیدا میکند و در توضیح این بسط دو تعبیر آمده است: یکی تفصیل و دیگری تکامل و غنا و فربهی. یعنی یک جا میگویند تجارب دیگران تفصیل تجربه نبوی است و در جایی دیگر میگویند تکامل آن است، هر چند شیب کلام کاملاً به سوی دومی است. ایشان مینویسند:
«اینک در غیبت پیامبر(ص) هم باید تجربههای درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیافزایند.»(ص 25)
«اگر «حسبنا کتاب الله» درست نیست، «حسبنا معراج النبی» و «حسبنا تجربة النبی» هم درست نیست.» (همانجا)
«همچنین است اندیشة شیعیان که با جدی گرفتن مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربههای پیامبرانه دادهاند.» (همانجا)
«علاوه بر تجارب دورنی، تجربههای بیرونی و اجتماعی نیز بر فربهی و تکامل ممکن دین افزودهاند و میافزایند.» (همانجا)
«این دین فقط یک کتاب نبود که بگوییم اگر آن کتاب ماند، آن دین میماند، ولو وارد درگیریهای تاریخی نشود. این دین، یک پیغمبر نبود که بگوییم اگر آن پیغمبر رفت، آن دین هم میرود. این دین یک دیالوگ تدریجی زمین و آسمان و عین یک تجربه پیامبرانة طولانی تاریخی بود.»(ص 26)
«فراموش نکنیم عارفان ما برغنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزودهاند. نباید فکر کرد که این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرار کننده تجربههای نخستین بودهاند. غزالی کشفهای دینی تازه داشته است و مولوی و محیالدین و سهروردی و صدرالدین شیرازی و فخر رازی و دیگران همینطور. و اصلاً دین به همین نحو تکامل و رشد کرده است.» (ص26-27)
مقصود از این سخنان چیست؟ تجارب دینی افراد و جوامع اسلامی را شاید بتوان به نوعی تفصیل تجارب پیامبر دانست، بدین معنی که افراد و جوامع مسلمان در برخورد با حوادث جدید، احکام آنها را از کلیاتی که در قرآن یا حدیث پیامبر آمده استنباط میکنند و آن کلیات را با مقتضیات عصر خود تطبیق میدهند و مسائل مُستحدثه در واقع مظاهر آن کلیات و اصول میشوند و اینها همه یعنی تفصیل اجمالی که حاصل تجارب دینی رسول اکرم است. همینطور، تجارب درونی افراد مسلمان که از قبیل کشف و شهود و الهام و رؤیا و تفکرات است، به نوعی در ظل تجربه پیامبرانه قرار میگیرند، بدین معنی که تجارب افراد و تجارب پیامبر از این نظر که هر دو اتصال به عالم معنایند، یکی هستند. آری با این ترتیب، با تسامحی میتوان تجارب افراد را تفصیل تجارب پیامبر دانست، و با تسامحی بیشتر در هر دو مورد - تجارب اجتماعی و تجارب درونی افراد و جوامع اسلامی - سخن از بسط تجربه نبوی گفت.
اما تعبیر تکامل و غنا و فربهی دیگر چه معنایی دارد؟ این تعبیر صریحاً مشعر بر این است که تجربه دیگران در عرض و هم ارز تجربه نبوی و از همان سنخ است و چیزی بر آن میافزاید، چنانکه در عبارت خود نویسنده هم آمده است. مقصود از همارز و همسنخ بودن، هر چند این نیست که محتوای هر دو به یک اندازه است ولی به هر حال این قدر هست که هر دو پیامبرانهاند. اما آیا واقعاً چنین است؟ آیا تجارب دیگران چیزی بر آنچه پیامبر از جانب خدا برای انسانها آورده و مأمور به ابلاغ آنها بوده، میافزاید؟
تمام آنچه در رد ادعای ایشان در بند 4 گفتیم، در اینجا نیز جاری است، بعلاوة نکتهای که اینک میافزاییم:
پیامبر، پیامبر است یعنی رسول خداست یعنی مأموریت ابلاغ یک سلسله تعالیم را دارد. بنابراین به دلیل عقلی و نقلی، معصوم و قول او حجت است. علاوه بر این تعالیم، آنچه به عنوان حدیث میگوید نیز حجت است در حالی که دیگران چنین شأنی ندارد. بعد از او تنها اوصیای معصوم او که توسط او مشخص شدهاند به منزلة جانشینان او در امامت امت، معصومند ولی ابداً شأن پیامبری ندارند و چیزی را به عنوان وحی به مردم ابلاغ نمیکنند، چه رسد به غیر اوصیا. به این ترتیب چگونه میتوان رؤیاها و مکاشفات و تفکرات را تجربه پیامبرانه دانست؟ این قبیل امور همواره بوده و هستند ولی هیچ عارف و متفکری، رسول خدا و حامل وحی او و مأمور به ابلاغ تعالیم او نبوده و نیست و هیچکدام از آنها نیز چنین ادعایی نداشتهاند. تکلیف تجارب اجتماعی نیز روشن است. حاصل آنکه نبوت و پیامبری معنی خاص و لوازم معینی دارد و با عرفان و تفکر و تجارب اجتماعی متفاوت است.
-6 در خاتمه ذکر یک نکتة مهم - هر چند نسبت به مطلب اصلی مقاله ایشان فرعی محسوب میشود - لازم است. ایشان در اواخر مقاله مینویسند:
«امروز سخن هیچکس برای ما حجت تعبدی دینی نیست، چون حجیت و ولایت دینی از آنِ پیامبر اسلام(ص) است و بس. با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچکس پشتوانة سخن او نیست. از همه حجت میخواهند جز از پیامبر(ص) که خود حجت است.» (ص 27)
سخن این است که چرا آقای سروش شیعة امامی اثنی عشری باید چنین عباراتی بگویند که قویاً موهم نفی امامت بلکه صریح در آن است؟ اگر کسی گوینده این سخنان را نشناسد، آنها را جز بر این معنی حمل میکند؟ تقریباً از همین قسم است آنچه در صفحة 26 و نیز آنچه در بعضی دیگر از نوشتههای خود آوردهاند.
پینوشتها
1- چاپ شده در مجلة کیان، شمارة 39 و بعداً در کتاب «بسط تجربة نبوی» که ارجاعات ما در این مقاله به صفحات کتاب است.
2- نمونههایی از آیات را که نقل میکنیم، بعضی صریحاً مشعر برآنند که خود آن آیات در یک تجربة درونی و از طریق وحی حاصل شدهاند و جملاتی نبودهاند که پیامبر در حال عادی، خواه ابتدائاً و خواه در پاسخ سؤالی یا دربارة حادثهای بیرونی، از جانب خود بیان فرموده باشد، آنچنان که احادیث او چنینند. زیرا همه از جانب خدا و به صیغة متکلم بیان شدهاند و پیامبر در آنها مخاطب است. بعضی دیگر از نمونهها نیز صریحاً حاکی از آنند که تمام قرآن از جانب خدا نازل شده است و در این آیات هم باز پیامبر مخاطب است. غرض اینکه همة آیات قرآن حاصل تجربة درونی و وحی است، خواه آیاتی که مربوط و در پاسخ به تجارب بیرونی پیامبر بوده و به تعبیر دیگر شأن نزول داشتهاند و خواه آیاتی که مستقل از شأن نزولند. خود پیامبر نیز در برابر مردم چنین ادعایی داشته و قرآن را اینگونه معرفی میکرده است. تنها احادیث اویند که ارتباطی به وحی ندارند و از جانب خود او بیان شدهاند.
الف: کتاب
مؤلف: بسام طیبی1 Bassam Tibi))
نام کتاب: بنیادگرایی در اسلام خطری برای صلح جهانی؟ Fundamentalismus im Islam))
تعداد صفحات و قیمت: 223 صفحه، 40/39مارک
سال انتشار: 2000 / دارمشتات Wissenschaftliche) Buchgesellschaft, Darmstadt)
شمارة شابک: 3-89678-163-4ISBN
بنیادگرایی(Fundamentalismus) عنوانی برای رسانههای گروهی شده است و به طور کلی به واسطة استفادة غلط شهرت نامطلوب و زیانآور یافته است. بدون اینکه این واژه به صورت اصولی و محتوایی تعریف شده باشد. علما و خبرگان که در این اثر مد نظر نویسنده قرار گرفتهاند، از لفظ بنیادگرایی، سیاسی کردن دین را میفهمند. در چنین شرایطی بنیادگرایان اصول و اهداف وحی و کتاب قرآن را مبنا قرار میدهند و نظام سیاسی خود را براساس آن «الهی» و تکلیف دینی قلمداد میکنند. این تعریف، کم و بیش، معنای خاصی از «بنیادگرایی دینی» است.
آنچه در این کتاب به طور خاص مد نظر مؤلف قرار گرفته، بررسی معضل خاص «بنیادگرایی و سیاست جهانی» است. طیبی به عنوان استاد دانشگاه در خصوص روابط بینالملل و یک مسلمان آزادیخواه اصلاحطلب، تغییراتی در برداشتهایی که تاکنون ارائه شده، داده است. محور اصلی بررسیهای مؤلف در این کتاب، غور و تدقیق در این مسئله است که سیاسی کردن دین اسلام چه ارتباطی به سیاست بینالملل خواهد داشت.
معمولاً این برداشت غلط از اسلام در رسانههای غربی، و ارتباطی که بین دین سیاسی شدة اسلام و سیاست جهانی در موارد خاص مد نظر قرار میگیرد، ضد اسلام تلقی میشود. در حالی که در بسیاری موارد ریشه در ناآگاهی دارد. اسلام تنها دینی است که در مقابله با سایر ادیان الهی ادعای جهانی شدن دارد. ولی بنیادگرایی مسیحی و صلحخواهی آنPax-Christian) ) این ادعا را بر فهم و تعبیری که از حضرت مسیح دارد، متمرکز میکند و مدعی است که در عصر کنونی نظام جهانی به سمت و سویی سوق داده شده که بشر از قبول واقعیات دین مسیح قاصر است.
مسلماً تعالیم مسیحی و بنیادگرایان این دین اعتقاد به اعتبار جهانی شدن آن دارند. ولی دیدگاه سیاسی دین مسیح کاملاً با اسلام متفاوت است. تفاوت عمده از معنای «قدرت مطلقة الهی» نشأت میگیرد که در مسیحیت حاکمیت خداوند بر جهان معنایی غیر از اسلام دارد. فرق عمدة بنیادگرایی اسلامی و مسیحی ناشی از همین نکته است.
تغییر غرب مسیحی به تمدن غربی که دنیوی شدن دین، اساس آنست قضیهای جا افتاده و بدیهی به نظر میآید. بسام طیبی در کتابش در ارتباط با اسلام، اختلاف بین غرب مسیحی و غرب دنیوی شده (Sakular) را در مبحث «جنگهای صلیبی و جهاد. اسلام و عالم مسیحیت» بررسی کرده و در این کتاب بدان نمیپردازد.
فصل هشتم کتاب (از صفحه 117 تا 133) در خصوص «ایران: اولین انقلاب بنیادگرایانه در جهان اسلام و صدور آن» است. از سوی تریبونها و رسانههای بینالمللی برای اولین بار بنیادگرایی اسلامی بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران به صورت بحثی جدی مطرح شد. هر چند ریشة تفکر انقلاب اسلامی کهنتر از سقوط رژیم شاهنشاهی است. اولین سازمان سیاسی در قرن بیستم(Muslimbruderschaft) گسترش یافته از اهل سنت برخاسته و در سال 1928 توسط شخصی عامی به نام حسن البنأ بنیانگذاری شده است. او برای اولین بار از کلمة «جهاد» تفسیری بنیادگرایانه به معنای جنگ مقدس ارائه داد. با چنین دیدگاهی در فوریة 1979 عالم روحانی شیعه (حضرت) آیتالله خمینی(ره) اولین انقلاب بنیادگرایانه در عالم اسلامی را با موفقیت هدایت کرد. شیعیان اقلیتی در بین مسلمانان هستند که فقط 10 درصد امت اسلامی را تشکیل میدهند. قبل از (حضرت امام) خمینی، شیعه فقط یک بار توانست اهمیت سیاسی پیدا کند و آن آغاز سدة 16 در زمان سلسلة صفویه بود. پس از طی قرنها، که از سوی اهل تسنن با شیعیان به صورت «جذامیان اسلام»Aussatzige des ) islam) رفتار میشد، حوالی اواخر قرن بیستم، تاریخ شیعه توسط (حضرت امام) خمینی(ره) ورق خورد و اعتبار دیگری بخود گرفت. به طوری که تا قرنها میتوان او را به عنوان رهبر شیعیان و نجاتدهندة کشتی در حال غرق جهان تشیع2 به حساب آورد. این انقلاب سبب بیداری اعراب که از پول نفت و ثروتهای کلان زندگی رؤیایی و بیدغدغه داشتند، گردید. مسلماً اروپائیها که سکولاریزه کردن دین را هدف مهم جامعة غربی میدانند، اهمیت نقش بیداری مسلمانان را با بنیادگرایی به معنای مذموم آن پیوند میزنند. آنها با تلفیق دین و سیاست در عالم اسلام به عنوان امری واقعی و جدی مواجه نمیشوند و فرق بین بنیادگرایی و اسلام را نمیفهمند.
استاد جامعهشناسی دانشگاه هاروارد ثدا اسکوکپول (Theda Skocpol) در تحقیقاتی که پیرامون انقلاب ایران انجام داده، نتایج جالب توجهی بدست آورده و آن را بسی مهمتر از انقلاب کبیر فرانسه دانسته است.
به نظر بسام طیبی، انقلاب ایران یا بهتر بگوییم انقلاب اسلامی در پی آنست تا نشان دهد که دین از سیاست جدا نیست و در حوزههای دینی ایران نیز سعی در توجیه و تبلیغ این جنبه از دین اسلام میشود. روحانیت شیعه در حال حاضر پرچمدار چنین طرز تفکریست.
مؤلف آنگاه به جریان اشغال آمریکا به بهانة لانة جاسوسی بودن آن و گروگانگیری اعضای سفارت توسط انقلابیون، تحریم آمریکا علیه ایران میپردازد و به این نکته اشاره میکند که دادگاه آمریکا در سال 1998 ایران را محکوم به پرداخت 5/247 میلیون دلار به خویشاوندان یک دانشجوی بیست سالة آمریکایی به نامAlisa Flatow میکند که در سال 1995 در جریان یک ترور به قتل رسیده و نیز به سعی آمریکا در مخدوش نشان دادن چهرة انقلاب اسلامی و نتایجی که در آینده گریبانگیر چنین برخوردهایی خواهد شد، میپردازد.
طیبی سپس به ارتباط بنیادگرایی و تروریسم به عنوان مفهومی که ساخته و پرداختة کشورهای غربی است و بیشتر از آن برداشت سیاسی مراد میگردد و نه اینکه واقعیت خارجی داشته باشد، میپردازد.
عناوین فصلهای کتاب عبارتند از:
مقدمه - بنیادگرایی دینی: یک ایدئولوژی سیاسی جهانی در آستانة هزارة سوم
فصل 1 - بنیادگرایی دینی چه معنایی دارد؟ مفهوم و واقعیت سیاسی شدن دین
فصل 2 - بنیادگرایی دینی در اسلام: نگرشی بر نظام جدید جهانی به عنوان آلترناتیوی بر صلح آمریکایی
فصل 3 - تأثیر بنیادگرایی اسلامی بر تضاد تمدنها: به عنوان مثال قانون حسبه(Hisbah) در مصر
فصل 4 - دولت ملی سکولار، هدف حمله بنیادگرایان
فصل 5 - شقوق دیگر (آلترناتیو) بنیادگرایی: حاکمیت خدا علیه صلح ناشی از دموکراسی
فصل 6 - بنیادگرایی و ضدیت فقه اسلامی با غرب: شریعت اسلامی به عنوان معیار کامل و نظاممند
فصل 7 - فقه اسلامی در تضاد با تمدن.
فصل 8 - ایران: اولین انقلاب بنیادگرایانه در عالم اسلام و صدور آن
فصل 9 - سیاست امنیت در عصر بنیادگرایی: سیاست جهانی بعد از پایان جنگ سرد
فصل 10 - بنیادگرایی، افراطیگری و تروریسم: چگونه غربیها میتوانند با این سه پدیده کنار آیند؟
فصل 11 - بنیادگرایی، پدیدة موقت در سیاست جهانی نیست: نتیجهگیری و موضوعات مهم.
نام کتاب: الله و بقیة دنیا آیندة سیاسی اسلام
Allah und der Rest der Welt))
مؤلف: پترهاینه Peter Heine))
سال و محل انتشار: 2000، فرانکفورت
صفحه و قیمت: 207 صفحه و 80/39 مارک
شابک: 7 - 0836 - 7820 - 3ISBN
پترهاینه، که استاد رشتة اسلامشناسی دانشگاه هومبولت برلین است، در پیشگفتار کتاب مینویسد: در آستانة ورود به هزارة سوم تاریخ بشری، مشاهده میکنیم که هنوز علاقة انظار عمومی نسبت به ادیان توحیدی کم نشده، ولی این علاقهمندی دستخوش تغییراتی گردیده است. جهان اسلام در حال حاضر دیگر به صورت یک منطقه، خواهان سیاست استعماری نیست، بلکه در زمرة قدرتهای سیاسی و اقتصادی به حساب میآید و در روند جهانی نقش بسزایی دارد. تحولات جهان اسلام و آگاهی مسلمانان از پدیدههای سیاسی و اقتصادی و نیز دستاوردهای علمی و فنآوری در سدة 19، در طول تاریخ اسلام بیسابقه بوده است.
در این سده مسلمانان در اروپا نفوذ کرده و با درایت عمیق حس همزیستی با پیروان سایر ادیان را داشتهاند. به طوری که در حال حاضر بدون هیچ مشکلی به صورت مسلمان همسایه، همکار، هم حزب یا کارفرما مشغول به کار هستند. آنها با ما (غربیها) زندگی میکنند و در عین حال بر حفظ فرهنگ، آداب و سنن دینی خود مصرند. در حال حاضر بیش از یک میلیارد انسان در فرق مختلف اسلام، نام مسلمان را بر خود دارند. در عصری که صنعت، ارتباطات و اطلاعرسانی لحظه به لحظه در حال گسترش و تغییر است، اگر باز هم اطلاعات ما از اصول اعتقادی و نحوة زندگی مسلمانان ناقص باشد، ضرر این ناآگاهی اول متوجة خودمان خواهد شد.
هاینه در مقدمة کتاب تحت عنوان: «تصویر اسلام و واقعیت زندگی مسلمانان» مینویسد: در آستانة هزارة سوم آمار جمعیت مسلمانان از مرز یک میلیارد نفر گذشت.
حتی اگر هیچکس نتواند آمار دقیق و مشخصی از تعداد مسلمانان جهان ارائه دهد. ولی این واقعیت وجود دارد که میان غرب صحرای آفریقا، سنگال در غرب، جزایر جنوب شرقی آفریقا، کشورهای تازه استقلال یافته در شمال و در همه جای این بخش پهناور کرة زمین پیروان دین (حضرت) محمد(ص) حضور دارند. اسلام از طریق مهاجرت مسلمانان، در اروپای غربی، شمال و جنوب آمریکا و استرالیا نیز گسترش یافته است. درصد مسلمانان در این ممالک بین 2 تا 25 درصد در نوسان است. اقلیتهای مسلمان در اروپا و آمریکا توانستهاند در کارهای مهم اقتصادی و اجتماعی فعال باشند.
در سراسر دنیا بندرت میتوان کشوری را یافت که در آن اقلیت مسلمانان محل تجمعی نظیر مسجد، محل برگزاری نماز اعیاد، جماعات و قبرستان نداشته باشند. کشورهای خاور نزدیگ و خاورمیانه، کشورهای عربی، ایران و ترکیه مرکز مسلمانان جهان محسوب میشوند.
مؤلف در ادامة مطلب میافزاید: شناخت اصول اسلام در ابتدا بسیار ساده است. یعنی اگر کسی بخواهد به اسلام روی آورد، کافیست که به وحدانیت خدا شهادت دهد و گواهی دهد که (حضرت) محمد(ص) فرستادة اوست. هر کسی تنها با گفتن این دو شهادت میتواند مسلمان شود. از آن به بعد او به انجام فرائض دین اسلام مکلف میشود. البته میتواند در سراسر عمر خود ار آن تکالیف سرباز زند ولی در این صورت به تکلیف الهی خود عمل نکرده است.
در بسیاری از کشورهای اسلامی، کارهای رسمی و دولتی مشمول کسانی است که مسلمان باشند. بدین ترتیب اسلام در آیندة نزدیک، یک دین جهانی خواهد شد. آمار داوطلبین مراسم حج در مکه در هر سال چه به صورت تمتع و چه عمره، حاکی از حمایت و پایبندی مسلمانان به اصول دینی خود دارد. کشورهای اسلامی در سدة گذشته سعی کردند تا جاذبههای توریستی در کشورهای اسلامی ایجاد نمایند. در حال حاضر دمشق، بغداد، قاهره، اصفهان، دهلی، کوالالانپور و مرکز اجتماعات مسلمانان در نیویورک مورد توجه بسیاری از سیاحان است.
سبب جدایی و عدم اتحاد مسلمانان، به نظر پتر هاینه، فرقهگرایی است. آنها حداقل به 73 فرقه تقسیم میشوند. تعصبات فرقهای در طول تاریخ اسلام سبب جنگهای عظیمی در بین مسلمانان شده است. این گونه تعصبات در آستانة هزارة سوم هنوز به قدرت خود باقی است. علت عدم اتحاد مسلمانان جهان در سیاست، فرهنگ و اقتصاد از همین نکته ناشی میشود. اکثریت مسلمانان را اهل تسنن تشکیل میدهند.
در بخش سوم کتاب، مؤلف در پی اثبات این نکته است که جدایی مسلمانان بر اثر فرقهگرایی، در آنجا که بر اصول اسلام خدشه وارد آید، مثلاً وحدانیت خدا زیر سؤال برود یا (حضرت) محمد(ص) مورد توهین قرار گیرد، دیگر فرقه معنایی ندارد و همة مسلمانان در مبارزه با آن وحدت پیدا میکنند.
بخش پایانی کتاب عنوان «تجدد (مدرن) و اسلامگرایی، و تجددگرایی اسلام» دارد. واژة تجدد (Modern) و تجددگرایی(Modernisierung) در دهة گذشته، واژة کلیدی در زمینههای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. حتی کلمة فراجدید (Postmodern) نیز در مباحث متفکران مسلمان جای و معنای خاص خود را یافته و در جهان اسلام در رد یا قبول آن نظریهپردازی شده است. از طرفی غرب که بستر و منشأ جایگاه پسامدرن، مدرن و... به حساب میآید، در تئوریهای فلسفی، علمی، تکنیکی و... خود ناچار است که اصول و مبادی اسلام را مد نظر قرار دهد و از هر چه که اصول آن را خدشهدار کند، بپرهیزد.
موضوعهای زیر به ترتیب بخشهای کتاب الله و بقیة دنیا - آینده سیاسی اسلام را تشکیل میدهند:
- پیشگفتار
- مقدمه: تصویر اسلام و واقعیت زندگی مسلمانان
- اصلاحطلبی و افراطیگری: بازتابهای تجدد (مدرن)
- آلترناتیوها: عرفان اسلامی به عنوان عامل اجتماعی و سیاسی
- اعتقادات معمولی (روزمره) و اعمال دینی
- سازمانهای بینالمللی اسلامی
- اسلام به عنوان اقلیت دینیDiaspora) )
- تجدد(Modern) و اسلامگرایی، تجددگرایی (Modenisierung) اسلام
نام کتاب: میزان اطلاعات عمومی خود را راجع به ادیان جهانی بیازمایید.
Teste deine Allgemeinbildung Weltreligionen))
ناشر: هومبولت. از سری انتشارات کتابهای جیبی - اطلاعات و دانشهای علمی
سال انتشار: 1999
تعدا صفحات و قیمت: 160 صفحه، 90/16 مارک
سئوالات این کتاب که به صورت تستهای سه جوابی، مطرح شده، دربارة تاریخ ادیان، دینهای باستانی، دین یهود، بودیسم و هندوئیسم، تاریخ دین مسیح، اسلام و سایر ادیان زنده در آمریکا، آفریقا و اقیانوسیه است. به علت شیوع و نفوذ پیروان بهائیت در بین عامة مردم اروپا، متأسفانه اکثر اطلاعات عمومی پیرامون اسلام، نظیر کتاب حاضر، از منظر بهائیت مطرح میشود.
سؤالات راجع به اسلام که از صفحة 137 تا 154 کتاب را شامل میشود بدین ترتیب است: -1 دی-نی را که میرزاعلیمحمد در سال 1844 در ایران بنیانگذاری کرد، چه نام دارد؟ -2 سوره چیست؟ -3 تعالیم ارتدکسی در اسلام چیست و پیروان آن چه نامیده میشوند؟ -4 درویش کیست؟ -5 محراب کجاست؟ -6 حج به چه معناست؟ -7 در ایام ماه روزه مسلمان باید چگونه روزه بگیرد؟ و... - اسلام به لحاظ لغوی به چه معناست سؤالات بعدی پیرامون حدیث، کعبه، مفتی، فتوا، تصوف و... است. سپس پرسشهایی دربارة وضعیت بهائیت در حال حاضر، محل تجمع آنها در کشورهای اروپایی و اصول اخلاقی و اعتقادی آنها مطرح میشود.
پینوشتها
.1 بسام طیبی متولد سال 1944 در دمشق است. او فارغالتحصیل رشتة جامعهشناسی، فلسفه و تاریخ از دانشگاه فرانکفورت در مقطع دکتری است. استادیش را در دانشگاه هامبورگ گذرانده و از 1973 تاکنون استاد روابط بینالملل در گوتینگن و استاد مدعو دانشگاه هاروارد، پرینستون، برکلی و آنکارا است.
.2 استفاده از این قبیل عبارات نشان دهندة عدم آگاهی از معارف عظیم تشیع و دال بر حسادت و کینة نویسنده نسبت به نهضت جهانی شیعیان است. آقای طیبی چند سطر بعد خود اعتراف میکند که انقلاب ایران مهمتر از انقلاب کبیر فرانسه بوده و اعراب را بیدار کرده است. تعابیی از این دست به هیچ وجه با شان استادی در دانشگاه تناسب ندارد. ما از محضر خوانندگان ارجمند از این بابت پوزش میطلبیم.
1994Religion and the Order of Nature (The Cadbury Lectures at the University of Birmingham)
Seyyed Hosein Nasr
Oxford University Press
نام کتاب: دین و سامان طبیعت (سخنرانیهای کادبوری در سال 1994 در دانشگاه بیرمنگام)
مؤلف: سیدحسین نصر
ناشر: انتشارات دانشگاه آکسفورد
تاریخ انتشار: 1996
تعداد صفحات: 310 صفحه
عنوان اصلی: طبیعت - جهات دینی
عناوین فرعی: علم و دین، امرمقدس، فلسفه طبیعت، اخلاقزیستی، اکولوژی انسانی - جهات دینی
توضیح ناشر دربارة مولف:
یکی از مهمترین کارشناسان جهان درباره علوم اسلامی و روحانیت، سیدحسین نصر استاد دانشگاه تحقیقات اسلامی در دانشگاه جورجواشنگتن است. او قبلاً در دانشگاه تهران درس میداد و در آنجا به عنوان رئیس دانشکده ادبیات و قائم مقام رئیس دانشگاه خدمت میکرد. او همچنین رئیس دانشگاه آریامهر (شریف - م) نیز بوده است. در سال 1974 او آکادمی ایرانی فلسفه را تأسیس کرد و به عنوان رئیس آن خدمت میکرد تا اینکه در سال 1979 به ایالات متحده مهاجرت نمود. او مؤلف کتابهای زیادی است، از جمله: انسان و طبیعت: بحران معنوی انسان مدرن (1989) و معرفت و امر قدسی (1989)
توضیح ناشر یا سایر مجلات درباره کتاب:
جامعترین و پرمایهترین مطلبی که درباره این موضوع تاکنون نوشته شده است... نصر یکی از روشنفکران بزرگ عصر ماست. هوستوان اسمیت دانشگاه کالیفرنیابرکلی
بحران جاری اکولوژیک، موضوعی بسیار فوری و ضروی از مسائل جهانی است که راه حلهای بسیاری از جهات گوناگون برای آن جستجو شده است. در این کتاب، سیدحسین نصر بیان میدارد که انهدام جهان ما با دیدگاه واگشتگرای طبیعت تشدید شده است، همان که توسط علم دنیامدار جدید توسعه یافته است. به اعتقاد او آنچه امروزه مورد نیاز است بازیافت حقیقت است که ادیان بزرگ با سابقه تماماً بدان اعتراف کردهاند و آن حقیقت این است که طبیعت مقدس است.
نصر این اندیشة روند تاریخی را تعقیب میکند که تمدن غربی از ایدة طبیعت به عنوان امری مقدس رخت بربسته و جهانبینیای را پذیرفته است که انسانها را بیگانه با طبیعت میبیند، و خود طبیعت را به عنوان ماشینی میبیند که توسط انسانها تحت سیطره و تدبیر قرار گرفته است. هدف او این است که ادعاهای انحصارطلبانة علم جدید را نفی کند و دوباره راه را به سوی دیدگاه دینی سامان طبیعت بگشاید؛ دیدگاهی که طی قرون متمادی در جهانشناسیها و علوم مقدس سنتهای بزرگ رشد و بسط یافته است. نصر نشان میدهد که هر سنت، غنایی از معرفت و تجربه را که مربوط به نظم طبیعت است واجد است. او بیان میکند که احیای این معرفت به کلیه ادیان جهانی اجازه میدهد که یکدیگر را پرمحتوا ساخته و برای التیام بخشیدن به زخمهایی که بر روی زمین تحمیل شده است با بیم مشارکت یابند.
مؤلف در ابتدای مقدمه به زخمهای عمیقی که زمین از دخالتهای انسانی برداشته است سخن میگوید. او میگوید در تخریب زمین و محیطزیست، هم انسان سکولار غربی که به زندگی فقط ماشینی نگریسته است مقصر است و هم آنها که هنوز در دنیای دینی زندگی میکنند، گر چه کماً و کیفاً نوع تخریب آنها فرق میکند. او سپس از تخریبهایی از طبیعت مثل از بین بردن جنگلهای شمال آمریکا، آمازون و برهمزدن نظام طبیعت در آلودگیهای محیطزیستی و غیره مثال میآورد و معتقد است بحرانزیستی زمین را نابود خواهد کرد. او سپس برای مقابله با این برهم زدن نظام طبیعت نقش دین را بسیار اساسی میداند چرا که تفکرات سکولاریستی را عامل تخریب زمین و ایجاد زخمهای عمیق بر آن میداند.
او میگوید: اکنون نیازی جدی احساس میشود که راهی از میان نوع برخورد دینی با مسئله پیدا کرد تا یک بررسی مقایسهای بین «زمینها» در ادیان مختلف که برای «آسمانهای» آنها طراحی شده است یافت. واضح است که این بررسی باید به عنوان مسئلهای دینی نگریسته شود نه تاریخی و انسانشناسانه.
او میافزاید در فصول این کتاب، ما با همین دیدگاه یک یک ادیان را مورد توجه قرار خواهیم داد و وظیفه بعدی خود را به ارزیابی ادیان از جهت توجه به نظم و سامان طبیعت خواهیم دانست.
از آنجا که چنین جهان بیتوجه به سامان طبیعت تحت حاکمیت انسان سکولار و ماشینیست وجود دارد (که به تخریب آن کمک میرساند) لذا ما باید به بررسی تاریخی فلسفه و علم بپردازیم که به روش غیرعادی از قرون 16 و 17 به بعد توسعه یافت. این دیدگاه از دیدگاهی که جهان را مقدس میدانست کوچ کرده و به دیدگاهی روی آورد که انسان را بیگانة با طبیعت قرارداد و خود طبیعت را دیگر پیشروی حیات در نظر نمیگرفت بلکه به عنوان مادهای بیجان و ماشینی که تحت سیطره انسانی کاملاً زمینی قرار داشت میانگاشت. چنین دیدگاهی قوانین طبیعت را از قوانین اخلاقی جدا ساخت.
ما همچنین به بررسی مفهوم خود انسان در رنسانس و پس از آن خواهیم پرداخت که شاهدی بر ظهور انسانمداری سکولار و مطلق کردن انسانی زمینی است و عواقبی را هم برای جهان طبیعت و هم برای تمدنهای سنتی به دنبال داشته است. انسانی که دیگر هیچ محدودیت دینی برای حفظ طبیعت برای او وجود نداشت.
بحران چند دهه اخیر مثل گرم شدن زمین، از بین رفتن لایه اوزون و از بین رفتن نسلهایی از حیوانات، تعدادی از متألهین مسیحی را به بازنگری به مسیحیت فراخواند؛ مسیحیتی که قبلاً رشد علم کاملاً سکولار را در این تمدن با تسلط این دین مجاز میشمرد. حتی قهرمانان سکولاریسم هم اکنون از نقش برجستة دین که میتواند از فاجعه زیست محیطی جهانی ایفا کند سخن میگویند.
در نتیجه بسیاری از متکلمین مسیحی و همچنین متفکرین یهودی در غرب طی سالهای اخیر بدنبال بسط یک الهیات زیستمحیطی طبیعی (یا اکوتئولوژی) هستند. همانگونه که تحقیق ما نشان خواهد داد هنوز توجه اغلب متفکرین دینی در غرب به بسط اخلاق زیستمحیطی است نه بازخوانی دیدگاه دینی نظام طبیعت به عنوان یک معرفت بر حق که مربوط به جنبه، و در حقیقت مهمترین جنبة واقعیت جهانی است. اگر بخواهیم اندیشه اسلامی را در این خصوص بیان کنیم باید گفت عمل بدون علم ناکافی است و علم و عمل همواره باید همراه باشند و علم بدون عمل هم مثل درخت بدون ثمر است.
هدف اصلی ما در این تحقیق نادیده گرفتن استبداد مورد ادعای علم جدید است و همچنین بازکردن فضایی برای بازخوانی دیدگاه دینی درباره سامان طبیعت که سنتهای مختلف طی قرون متمادی آن را در جهانشناسی و علوم مقدسشان توسعه دادهاند. دیدگاه دینی سامان طبیعت باید در سطوح متافیزیکی، فلسفی، جهانشناسی و علمی بازخوانی شود، سطوحی که به عنوان معرفت معتبر هستند بدون آنکه معرفت علمی جدید نفی شود، و این مسئله متذکر گردد که این علم جدید نتیجه همان پرسشهای جزئی از طبیعت است. ولی متأسفانه علم جدید این پرسشهای جزئی عرضه شده به طبیعت را تنها پرسشهای قابل طرح درباره آن میداند. در نتیجه، فهم دینی از طبیعت که موضوع اساسی از ارتباط انسان و طبیعت در بحثهای معاصر است باید در ظرف هر سنتی کاملاً بیان گردد و براساس چنین شناختی، اخلاق دینی زیستمحیطی به طریقی انتشار یابد که در محدودهای جهانی معنیدار گردد.
بحران زیستمحیطی طبیعی بازمانده بیرونی بحران درون نفوس و جانهای مردان و زنانی است که تحت نام زمین، آسمان را رها ساخته و اکنون نیز در خطر نابودی زمین قرار دارند. بحران زیستی تنها نیازمند راهحلهای جهانشناسانه نیست بلکه نیازمند مرگ و زندگی دوباره انسان جدید و جهانبینی اوست. باید تجدید حیاتی از معرفت دینی درباره طبیعت، جهانشناسی سنتی و علوم درسی که هنوز در بسیاری از محدودههای غیرغربی عالم حفظ شدهاند وجود داشته باشد.
دکتر سیدحسین نصر با علائق دینی که دارد در این کتاب سعی کرده است به مسئله بسیار قابل توجه تخریب محیط زیست و خطرات جدیای که بشر در سطح زمین، خود بدست خود برای طبیعت بوجود آورده، توجه دهد. از آنجا که یکی از موضوعات مهم فلسفی اخلاقی در غرب که بحثهای فراوانی به دنبال خود داشته است آینده بشریت تحت تأثیر دخالتهای ناروا و تخریبی انسان است و همچنین بحث درباره چگونگی بازداشتن انسان از این همه تجاوز است لذا طرح اینگونه بحثها، نظر بسیاری مجامع تصمیمگیر را بخود جلب خواهد کرد.
اخلاق زیستی ارائه شده توسط غرب نیز نه مبنای استواری داشته و نه توان لازم را واجد است. به همین جهت دکتر نصر درصدد ارائه نظریه دینی سامان طبیعت است. او تأکید میوزد برای خلاصی از بن بست کنونی تنها راه حل بازگشت، راه حل سنتی دینی است که برای طبیعت قداست قائل است و آن را به عنوان مخلوق خداوند مینگرد. او این بازگشت به دین را در تخریب دیدگاه سکولار غربی می داند و به همین جهت در ابتدای کتاب به بررسی مشکلات این دیدگاه میپردازد که متأثر از انقلاب علمی و اومانیسم غربی است. البته او معتقد است قداست طبیعت در همه ادیان جهان بخصوص ادیان ابراهیمی وجود دارد. به همین جهت این مسئله را در تمامی ادیان بررسی میکند گرچه او به اسلام بعنوان غنیترین ادیان در ارائه راهحل و دیدگاه و جهانبینی منطقی به مسئله سامان طبیعت میداند ولی تمامی سعی او این بوده است که مسئله سامان طبیعت را مسئله تمامی ادیان بداند و دین را به معنای عام آن که حتی بودیسم و زرتشتی را نیز شامل شود لحاظ کرده و راه حل را پاسخ مشترک ادیان میداند. کتاب فوق کتاب بسیار جالبی مخصوصاً در خصوص ضعف و سستی دیدگاه مدرن غربی و دفاع قابل توجهی از تفکر دینی در جامعه سکولار غربی فعلی است، لذا ترجمه و انتشار آن فوائد زیادی را میتواند در برداشته باشد.
همایش امام علی(ع)
(فراخوان مقاله)
گروه معارف اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد، با عنایت به نامگذاری سال 1379 از سوی مقام معظم رهبری به سال امام علی(ع) اقدام به برگزاری همایشی با عنوان «امام علی(ع») طبق سرفصلهای زیر خواهد نمود. علاقهمندان میتوانند مقالات خود را تا تایخ 1/7/79 به دبیرخانه همایش ارسال کنند.
سرفصلها:
-1 ابعاد زندگی و شخصیت حضرت علی(ع)
-2 حضرت علی(ع) و خلفا
-3 حضرت علی(ع) و حکومت
-4 حضرت علی(ع) و مخالفان حکومت
-5 حضرت علی(ع) و توسعه فرهنگی
-6 حضرت علی(ع) و توسعه اقتصادی
-7 حضرت علی(ع) و عدالت
-8 حضرت علی(ع) و اصلاحات
-9 حضرت علی(ع) و تساهل و تسامح
-10 حضرت علی(ع) و خشونت
-11 حضرت علی(ع) و آزادی
-12 حضرت علی(ع) و اصولگرایی
-13 حضرت علی(ع) و وحدت ملی و امنیت ملی
-14 حضرت علی(ع) و زنان
معرفی کتاب و نشریات
مؤلف: آمیر م. آ.زیدانAmir M.A.Zaidan) )
نام کتاب: العقیدهAl - Aqida) )، مقدمهای دربارة ایمان - عبادت
ناشر: هاردکوورHardcover) )، چاپ دوم با اصلاحات و تکمله، 272 صفحه
«العقیده» اولین کتاب تخصصی به زبان آلمانی است که دربارة عقیده و عبادت قلبی، با توجه به معیارهای معرفتی اسلام نوشته شده است. در متن کتاب، نویسنده تمامی دقایق و ظرایف فرهنگ اسلامی را مد نظر داشته است. این کتاب شامل تعاریف تشریحی و مفصل کلمات کلیدی و تخصصی اسلامشناسی است از جمله: اسلام، مسلمانان، ایمان، مؤمن، کفر، کافر، شریک، مشرک، موالات، ولی، عقیده و... مؤلف بعد از آنکه در فصلهای اولیة کتاب ارکان ایمان را برشمرده، به بحث درباره معانی ایمان پرداخته است. عناوین فصلهای کتاب عبارتند از: الله تعالی، ملائکة خدا، رسولان الهی، کتابهای مقدسی که از جانب الله تعالی توسط رسولان برای هدایت بشر نازل شده است، قیامت، قضا و قدر. هم عمدة مؤلف کتاب این است که اسلام را به عنوان دین آزادی و آزادگی، آزادی عقیده قلبی و بندگی خالصانه در درگاه احدیت معرفی کند. علمی که تکبر و منیت انسان در مقابل خدا را به همراه داشته باشد، جهل و ضلالت است و علمی که معرفت الهی پیامدش باشد، نور و هدایت به شمار میآید. گمراهی انسان در عصر حاضر ناشی از خودبینی و کبر علمی اوست در حالی که اگر در مقابل قدرت و عظمت خدا تسلیم میشد، حتی این جهان فعلی نیز برای او قابلیت وصول به بهشت را میداشت.
مؤلف: هاری هارون بهرHarry Harun Behr) )
نام کتاب: تعلیمات دینی اسلامIslamische ) Bildungslehre)
ناشر: انتشارات دارالسلامDar-us-Salam Verlag) )، 251 صفحه
توجه و تحلیل بشر امروزی از سالمسازی محیطزیست، تعلیم و تربیت، رفاه زندگی، سیاستزدگی و... به مراتب بیشتر از انسان بودن، انسانیزیستن و فهم درست از انسانیت است. مؤلف سعی میکند تا با استناد به قرآن و تدبر در احادیث نبوی، تعریف کاملی از انسان، رستگاری، هدایت و همزیستی توأم با مدارا از دیدگاه اسلام ارائه دهد. انسان اشرف مخلوقات است و این حق خالق است که برترین مخلوقش یعنی انسان را بر سایر موجودات مسلط گرداند. انسان از آزادی و سلطهای که بر طبیعت داشته استفادة مطلوبی نکرده و سیطرة بر طبیعت و محیط اطرافش را تا مرز نابودی خویش پیش برده است. تنها راه نجات انسان در عصر ما رویآوردن به معنویت و تعالی جوهرة انسانی بر مبنای ادیان الهی، ولی نه با تفاسیر و قرائتهای مختلف تفرقهانداز و خداگونه پنداشتن انسان بلکه تزکیه و تهذیب اخلاقی و خلیفةالله بودن واقعی، است. مؤلف معتقد است اساس روانشناسی، جامعهشناسی، عدالت اجتماعی و تعلیمات انسانی مسلمانان را میتوان از قرآن کریم جست و تعالی اخلاقی و انسانی پیروان سایر ادیان الهی نیز در کتاب مقدس همان دین مندرج است. حکمت عادلة الهی برای هدایت و ارتقای معنویت انسان، همین است که هر انسان معتقدی براساس اعتقاد خویش تعالی یابد و بندة مقرب رب خویش باشد.
در این کتاب مجموعهای از نظرات و ایدههای متفکران شاخة دین و محاجات کلامی آنها که مدنظر مؤلف بوده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
مؤلف: علی اوزگور اوزدیلAli-Ozgur Ozdil) )
نام کتاب: مباحث جدید پیرامون تدریس اسلام در مدارس آلمانAktuelle Debatten Zum ) Islamunterricht in Deutschland)
عنوان فرعی: تحقیقات دربارة گفتوگوی بین ادیان
ناشر: انتشارات ریسنRissen Verlag) )، جلد پنجم 1999، 220 صفحه
این کتاب جلد پنجم از سر کتابهایی است با عنوان «تحقیقاتی دربارة گفتوگوی بین ادیان». در کتاب به طرحها و پیشنهادات عملی نحوة آموزش تعلیمات دینی اسلام برای دانشآموزان مسلمان در مدارس آلمان فدرال است. این بحثی است که در اوایل دهة نود شروع شده، ولی هنوز در برخی ایالات آلمان به تصویب نرسیده و احزاب حاکم بر دولت نیز نظرات مختلفی درباره آن دارند. در دهة قبل از آن یعنی سالهای بین 1980 تا 1990 به همت اسلامشناس ایرانی پروفسور فلاطوری و همکار علمی ایشان پروفسور تروشکا، نهضتی در تصحیح مطالب مربوط به اسلام در کتابهای درسی آلمان بوجود آمد که حاصل آن یک دوره کتاب پنج جلدی بود. در کتاب حاضر، کلیة مباحثی که در رد یا قبول طرحIRU که مخففIslamischr Religions ) unterrich) میباشد، از سوی سازمانها و نهادهای دینی اسلامی، کلیساها، احزاب سیاسی، وزرای فرهنگ و معلمان تعلیمات دینی در مدارس و مربیان آموزش مطرح گردیده، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است.
مؤلف: طارق رمضانTariq Ramadan) )
نام کتاب: اسلام و مسلمانان، عظمت و انحطاط در زندگی روزمرة ماDer Islam und die Muslime) )
ناشر: امانهAMANA) )، 94 صفحه.
طارق رمضان یکی از سرشناسترین متفکران جهان اسلام در عصر حاضر است. او استاد دانشگاه ژنو و فرایبورگ در رشتة فلسفه و تمدن اسلامی است و شخصاً علاقهمند به دیالوگ بین ادیان و فرهنگهاست و آثاری به لحاظ کمی متعدد و به لحاظ محتوایی ارزشمند پیرامون زندگی مسلمانان در اروپا، «بیداری اسلامIslamische Erwachen = » و نیز ارتباط تمدن اسلامی و غربی دارد.
در آلمان تاکنون آنچه را که رمضان دربارة تفاهم و مدارا در ادیان به زبان فرانسوی به رشتة تحریر در آورده، ناشناخته و مهجور مانده است. ولی واکنش و اظهار نظر متفکران دربارة اثر اخیر وی دامنهای فراتر از فرانسه، انگلیس و سایر کشورهای اروپای غربی داشته و دارد. وقتی معرفی این کتاب به صورت بروشور در اختیار قرار گرفت، بر شهرت و نام رمضان جانی تازه دمیده شد.
در کتاب اسلام و مسلمانان، مؤلف سعی بر آن داشته تا رابطة مسلمانان را با اسلام به معنای اخص خود، در قدرت انسانی، انسان به عنوان موجودی فردی، اجتماعی نشان دهد و از سوی دیگر هماوردی (Harausforderung) او را با نفس خویش و با جهان تجملی، مصرفی و تجددخواه ابراز دارد. رمضان راه حل بحران موجود را نه در شیفتگی به «تمدن غربی» میداند و نه در افراطیگرایی مسلمانان و تعصبات مذهبی آنان. بلکه او چاره را در خودآگاهی، استقلال و احساس وظیفهمند بودن و مسئولیتپذیری مسلمانان از وظیفة خطیری که در وضعیت حاکم بر جهان معاصر برعهده دارند، برمیشمارد. مؤلف برای مستند کردن مدعای خود از مثالهای بارزی که باعث انحطاط مسلمانان در طول تاریخ معاصر شده است، نام میبرد. مترجم کتاب از انگلیسی به آلمانی یوسف کوهنYusuf Kuhn) ) است.
مطالعة تطبیقی سبک رهبری علی(ع) با سبکهای رهبری موجود
نویسنده: سیداحمد ابراهیمی (ورودی 68)
استاد راهنما: دکتر اصغر مشبکی
استاد مشاور: حجتالاسلام والمسلمین سیدحسین مصطفوی
تاریخ دفاع: پاییز 1378
چکیده: رهبری از جمله موضوعاتی است که در طول تاریخ، ذهن متفکران و اندیشمندان را سخت به خود مشغول کرده است. در این رابطه نظریات و تئوریهای گوناگونی به ویژه در قرن بیستم از سوی دانشمندان و صاحبنظران غربی و شرقی ارائه گردیده است. در یک تقسیمبندی کلی دو دیدگاه پیرامون رهبری قابل تصور است. یکی دیدگاه الهی و دیگری دیدگاه غیرالهی. در یکصد سال گذشته، تقریباً تمامی پژوهشگران و محققان در موضوع رهبری، آن را در چهارچوب دیدگاه دوم، مطالعه و تحقیق نمودهاند. به طور کلی میتوان گفت تمامی تئوریهای موجود در رهبری از همین دیدگاه سرچشمه گرفته است. اما چرا از دیدگاه اول، حتی یک تئوری هم نشأت نگرفته است؟
این تحقیق ضمن پاسخگویی به این سؤال اساسی، بر آن است تا خلأ موجود در تئوریهای رهبری را با ارائه تئوری جامع رهبری علی(ع) پر نماید. الگوی رهبری علی(ع) مبتنی بر سه اصل «انسان منطقی»، «انسان اجتماعی» و «انسان اخلاقی» است که البته تصویر اخیر از انسان، در تئوریهای موجود رهبری جایگاهی ندارد. سبک اساسی رهبری در این تحقیق به چهار سبک «بیخاصیت»، «غیرمتعارف»، «متعارف» و «ایدهآل» تقسیم گردیده است. سبک «ایدهآل» همان سبک رهبری امیرالمؤمنین علی(ع) است که به طور مفصل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
محرومیت از حقوق اجتماعی در حقوق کیفری ایران و فقه امامیه
نویسنده: وهاب دانشپژوه (ورودی 70)
استاد راهنما: دکتر جعفر کوشا
استاد راهنما: حجتالاسلام مهدی هادوی
تاریخ دفاع: پاییز 1378
چکیده: محرومیت از حقوق اجتماعی که عنوان این تحقیق را به خود اختصاص داده، یکی از مصادیق واکنش جامعه در برابر جرم و بزهکاری است که در حقوق کیفری از آن بحث میشود؛ بدین معنا که شخص در اثر ارتکاب برخی از جرایم و محکومیت کیفری، از تمام یا برخی حقوق و مزایای اجتماعی و سیاسی خویش محروم میگردد.
ارزش تقنینی مجازات محرومیت از حقوق اجتماعی پرسشی است که همواره مطرح میشود. اما آیا این مجازات میتواند یک کیفر مناسب و عادلانه تلقی شود؟ آیا در تمام موارد آن، دارای اثر مفید و سازندهای است؟ توجه به مبانی فقهی و مشروعیت این مجازات مسئله دیگری است که پرداختن به آن در حقوق کیفری ایران یک ضرورت اجتنابناپذیر به نظر میآید.
مجازات محرومیت از حقوق اجتماعی از نظر فقهی از مصادیق مجازاتهای تعزیر محسوب شده و از نظر ماهیت حقوقی نیز، جزء مجازاتهای سالب حق است که بیشتر به عنوان مجازات اصلی و تبعی و در مواردی نیز به عنوان مجازات تکمیلی یا اقدام تأمینی و تربیتی مورد حکم واقع میشود. به نظر میرسد مناسبترین شکل اعمال آن، دو وجه اخیر (مجازات تکمیلی و اقدام تأمینی) باشد.
حدود تصرفات تشریک در مال مشاع در حقوق ایران با مطالعة تطبیقی در حقوق فرانسه و فقه اسلام
نویسنده: غلامرضا علیاکبری (ورودی 71)
استاد راهنما: دکتر اسدالله امامی
استاد مشاور: دکتر نجادعلی الماسی
تاریخ دفاع: زمستان 1378
چکیده: از آنجا که در مورد تصرفات هر یک از مالکین در داشتن مال مشاع به لحاظ داشتن دو یا چند مالک و شریک بودن تمامی مالکین در هر ذره از مال مشاع، مشکلات و محدودیتهایی به وجود میآید، برای بررسی این مشکلات و محدودیتها میتوان تصرفات را به دو دستة حقوقی و مادی تقسیم نمود.
در حقوق ایران اصولاً تصرفات حقوقی بدون اذن سایر شرکأ صحیح است، اما در مورد اجارة مال مشاع نمیتوان براحتی بدون اذن سایر شرکأ این عمل حقوقی را انجام داد و در صورتی که شرکأ اذن به تسلیم ندهند و موجر نتواند عین مستاجر را تسلیم کند، اجاره باطل است و همچنین در مورد رهن مال مشاع، قبض، شرط صحت رهن است و بدون آن واقع نمیشود.
تصرفات مادی در مال مشاع به دلیل آنکه موجب دخل و تصرف در اموال دیگران میشود، بدون رضایت همة مالکین ممنوع بوده و موجب ضمان است. در فقه امامیه و اهل سنت نیز تصرفاتی که هیچ منافاتی با حقوق دیگر شرکأ نداشته باشد اصولاً صحیح و معتبر است و تصرفات مادی که موجب دخل و تصرف در اموال مالکانة دیگر شرکأ میشود حرام و ممنوع است.
بررسی تطبیقی مصالح مرسله و مصالح حکومتی
نویسنده: شهرام شادروان (ورودی 70)
استاد راهنما: حجتالاسلام والمسلمین مهدی هادویتهرانی
استاد مشاور: حجتالاسلام والمسلمین سیداحمد علمالهدی
تاریخ دفاع: پاییز 78
چکیده: در این تحقیق سعی شده است که «مصالح مرسله» از دیدگاه اهل سنت و نیز ادلة عالمان شیعه در رد حجیت آن بیان شود تا پایة مصلحتگرایی و مصلحتسنجی در جهان اسلام تبیین شده و در نتیجه فرق اساسی آن با مصلحت نظام و بطور کلی مصلحت در حکومت اسلامی روشن گردد. در این رساله پس از پرداختن به جایگاه خلافت و حکومت در نزد عالمان اهل سنت، معلوم میشود که اهل سنت، حکومت و احکام سلطانی را فقط از جنبة تاریخی و به صورت شرح حال حکام و سلاطینی که بر جامعة اسلامی حکمرانی نمودهاند، بدون در نظر گرفتن حکومت ناب اسلامی و استحقاق اولوالامر برای زمامداری جامعة اسلامی که توسط خود آن حضرت(ع) شناسانده شدهاند و نیز ولایت فقیهان در زمان غیبت، بررسی نمودهاند.
پس از آن اهمیت احکام حکومتی از نظر فقهای امامیه بررسی شده است و بالاخره نقش عنصر مصلحت در صدور احکام حکومتی بررسی گردیده و همچنین مباحث بسیار مهمی از قبیل تشریع نبودن انشأ و صدور احکام حکومتی و... مورد بررسی قرار گرفته است.
تطور تاریخی اندیشه صفات در کلام اسلامی در سدههای دوم و سوم هجری، بررسی معنیشناختی
نویسنده: سیدمحمدکاظم علوی (ورودی 70)
استاد راهنما: دکتراحمد پاکتچی
استاد مشاور: آقای حسین هوشنگی
تاریخ دفاع: تابستان 78
چکیده: یکی از مباحثی که به روشنی، بعد از اثبات وجود خدا مهمترین مبحث کلامی میباشد، صفات خداست. مسئله آفرینی صفات در کلام در دو نوع نگرش متفاوت صورت میپذیرد. در نگرش نخست، صفات به طور کلی مد نظر قرار میگیرند و در نگرش دوم تک تک صفات مورد بحث میباشند و پرواضح است که در مورد هریک از صفات مناقشات کلامی مخصوصی صورت گرفته است که با مناقشات صورت پذیرفته دربارة دیگر صفات متفاوت میباشد، اما در نگرش نخست صفات دو دید کلی مد نظر میباشند و مناقشات انجام گرفته مختص یک صفت نمیباشد. در این نگرش میتوان دو گونه بررسی اصلی را آزمود: یکی بررسی «وجودشناختی» و دیگری بررسی «معنیشناختی». در بررسی «وجودشناختی» پاسخ به این سؤال که «آیا صفات، وجود واقعی دارند یا خیر»، مورد تحقیق قرار میگیرد، ولی در بررسی «معنیشناختی» آنچه مورد تحقیق قرار میگیرد، بیان کنندة تعبیر متکلمین از صفات و نوع تفسیر و تبیین ایشان از صفات میباشد. اگرچه این دو نوع بررسی دوگونة متفاوت میباشند، لیکن دارای وابستگی به یکدیگر هستند.